大部妙玄格言卷上
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所歸趣(雲雲)。
由是始得定前九如各所歸趣，即此一如之别相也。
由是明之，則事理之極，指的之要，莫過此究竟等一句。
不本于此，更指何邪？文又曰：今不依此三法具足為究竟等者，若論三谛皆不思議，何容一是二非？此亦一往以究竟之言，形于二谛雲爾。
實言三皆究竟，方名為等。
亦何取舍于其間邪？ (玄二卅二)三觀之妙，融歸一心。
不出一念，而有三相。
理頗難明，情未易曉。
今以夢喻示之，庶可仿佛矣。
文曰：如于夢中，修因得果。
則知夢事，該于本末。
既皆宛然，豈非假乎？皆不可得，豈非空乎？夢之心性，不有不空，豈非中乎？如是分别，隻在一時，故不前後。
亦不一異，故非合散。
如是體之，非妙而何？ (玄二二十)修性善惡，亦教門一節目之義。
據玄釋如是性，有曰四趣惡性相義者。
黑自分性，純習惡業，故難改變。
如木有火性等。
此言性分之性，所謂久習成性是也。
(第二三十七)簽釋因其不可改之言，則曰：約理，則本有之性不可改。
在修，則性分之性不可改。
則又兼本有之性言之。
夫不可改一也，而有修性事理焉。
一往雖然，使性分之性，當處無生，何不可改之有。
若理性之性，以随緣時，容有轉變。
但不變之性，未始改耳。
抑又以能生之性言之。
如地有生性，雖美惡種别，皆能生也。
故遇其善則為善，遇其惡則為惡。
克論其性，本非善惡。
所謂性惡，融通寂滅是也。
以融通故，容有轉變。
以寂滅故，性未始改。
非若惡習之性，唯惡是從而已。
故曰：不同染中之惡，即修惡也。
以其性融，則彼惡非惡。
此又見修惡即性惡之旨也。
故複與止觀不思議境初界如對論，則彼該修性，此是修中之惡性耳。
(玄二廿三)佛菩薩類也，而有因果之殊。
因果猶通，須知别義。
以通則偏圓各有因果，别則偏因圓果，理方的顯。
夫惟佛界唯圓，則性相體三，即理性三軌。
故曰一切衆生即菩提相等為緣因，則宜指煩惱即菩提為了因。
而玄以智願不失等言之，則是聞法種子，豈性德之謂乎？故簽以理性大體正之雲雲。
謂名雖通修，旨實歸性，方稱此三皆本有性。
又位則理即，繼之曰後七秪是修德三法，謂力等即發心，義當名字以去。
所以若因若果，始終皆約行論，并指圓教為佛界也。
文曰如是釋者，可不異前，正謂與前偏教異也。
(玄二廿四)文有上下互指，而意不可曉者。
如前此明伏無明生方便者，應攝圓信。
指在今文，至此自合論之。
而不言者，反指前說，其意各有以。
所以前不論者，意讓今圓信為相似即佛，故不應在菩薩攝也。
今不論者，其意既發于上矣，豈有圓頓即佛，而生方便土邪？故亦置之。
複是文略，其實正顯圓人始終皆佛界故也。
又曰：因緣雲二莊嚴等者，點合示離也。
謂約能顯說智，亦具三等。
無當作應，字之誤。
所謂緣能資了，了能發正是也。
此中法相，正同不二門。
性指三障，是故具三等，即修性各三義也。
(簽二五十一)舊論涅槃部中，四教始終皆知常住，安得于中複論被接？不然，其七二谛文，如何消邪？或曰：義亦通論，但是接行不接解耳。
多不取此說。
今謂接行，亦未失也。
此文既曰涅槃解即而行不即，豈非約行不即亦得言接耶？況以解行證言之，通教正當證位論接，何直解行而已？ (玄二廿九)法門殊散，名相廣略，小大一多，以論結攝。
初無定法，惟其義而已矣。
如此文中，以百界千如縱橫之法，結歸三谛，不出一心，稱一切教，攝無不盡。
故簽以三意示之雲雲。
然以涅槃諸行無常，及七佛通戒之偈，約小乘教本，結今妙教者，此亦三意：一者名通義别，二者以小例大，三者開顯妙旨。
如文可知(雲雲)。
佛界衆生界，一如無二如，此佛境界所以不離衆生界，衆生界不離佛境界，故曰一佛成道等，又曰衆生自于佛依正中等，又曰阿鼻依正等，皆其理也。
由是言之，法無定法，無定法故妙，妙故雖非諸法而不隔諸法。
譬如摩尼映于五色，随色變現，而彼摩尼自性未嘗異也。
是法亦爾，本無自性，惟其情智取之而已矣。
然而此理未易究言，政使言之亦不能盡，所以簽記等文每至于此，直科節點定而已，未嘗廣其言、衍其義也。
正為此理不易明，故意在學者研幾自得，惟根器之淺深，随小大之所得，各足其分，至于極而後已。
往往因其不委，多不盡心，則又為來學之病也。
餘故得以并言之。
(玄二卅一)至微而廣大，至近而莫窮者，其唯心法乎。
故語甚廣大，雖佛法之高，衆生法之廣，莫不悉具在是心法中，而不得其朕，所以甚微也。
言其莫窮，雖所具生佛之高廣，而不離乎一念，所以至近也。
今明心法，必對佛法衆生法言之。
故曰前所明法，豈得異心。
而有差無差之異，于初心入道，則有難易之殊。
然以無差言之，何高廣之可揀。
以差别言，又豈得攝生佛觀之為易邪。
故文以無差而差，揀生佛之高廣于初心為難。
以差而無差，取心法之近要觀己心則易。
故曰雲雲。
文特以三無差别句，介于難易之間者，則成上貫下之義，亦文之法也。
(玄二卅一)文引華嚴，凡為二釋。
初約觀具釋，則曰法界即中等，輔行所謂但觀理具是也。
次約起心釋，則曰觀一念心起等，蓋有合乎變造也。
應更作二義申之。
一者随心示妙，二者約事揀。
夫惟随心示妙，則不問善惡迷悟因果之别，皆可即心而具，具無不妙。
所謂一念之中，悉皆備足是也。
夫唯約事揀心，則有所謂當自選擇之誡。
果如所雲，又安在其為随心示妙邪。
故知二文，不可一準。
苟為不然，未免矛盾。
又簽曰：心之所遊者，謂圓頓教。
凡言能所，其體本一，豈容有異。
縱或言之，亦義雲爾。
定計則非。
其諸名相，莫不皆然。
又曰：千法皆三，故有三千。
此言三千之數，極得其要，不可不知也。
修觀行者，必依四性三觀入道。
而此一文，既簡且明，最為顯要。
如曰觀心自生心等，其言可謂知本矣。
自此推知，則心無生力故非自，緣無故非他，合無故非共，離則何有故非無。
因離四性外，無一法可得故空。
空不自空，因有而後有空。
假不自假，點空所以設假。
假有之有非實有，性空之空非蕩空。
非假非空，此中道所以畢竟清淨也。
故今一家觀門學者，不可不必通而默契也。
(玄二卅三)約法揀心者，明觀境之要也。
從心示妙者，啟具法之端也。
夫既啟其端，故此問不得不設雲雲。
然非正示境觀，未暇詳明，姑指三喻，例見于彼而已。
(第二五十七)簽複對生佛揀各具所以，意在以心通彼二法，亦使心法莫不顯妙。
今既指彼止觀，意令說者以彼例此，示其皆妙。
至于後諸大節，悉會顯此旨。
此旨者何？心具之妙旨也。
(玄二卅三)妙固極美之稱，而義有通别。
有以當分而言妙者，如(第二五十八)簽記所出，離斷常中等。
有以究竟言者，如法華名妙是也。
有以待絕言者，如今釋妙字，冠以二妙是也。
夫以相待為妙，對粗以彰其妙也。
對粗以彰其妙，妙未足為妙也。
以絕待為妙，則無适而不妙也。
無适而不妙，粗亦未始粗也。
要知二妙所以論者，以其部旨明開判故。
故曰：相待論判，絕待論開，非他經所得與也。
前文曰：但舉一不思議。
此釋妙字，正當以理揀情，則唯一絕待，更無思議之可待也。
既無可待，是則相待已在其中，更不立必别立也。
而止觀為成觀故，故必揀偏取圓。
故以相待，義似于别，意顯圓頓，以為所修。
此待絕所以對明，思議不思議所以兩立也。
今則不爾者，卻對止觀形今部旨，則圓通今昔。
文曰圓中約時，待絕俱妙者，今圓也。
餘味約部者，昔圓也。
以昔圓則相待為粗，絕待為妙，故或粗或妙也。
若前三教，則在昔之偏，為所待所絕，故一向為粗。
至今經被開，始得稱妙，則前待絕俱妙也。
然則文曰待絕滅絕，而又曰更無非待非絕者，謂此待絕，不絕則已，絕必破無，明顯中道，故更無别雙非可論。
況今待絕，體是理性，理性祇是非待非絕，故無别有也。
然而他文或亦言之者，文各有旨，不可一概。
此彰理性，妙極無餘，故更不論也。
彼以絕待，猶屬教行，望所顯理，約悟而論，故明雙非，二皆滅絕。
所謂滅者，體本是寂滅之謂，非别有所滅，思之可知。
妙玄格言上
由是始得定前九如各所歸趣，即此一如之别相也。
由是明之，則事理之極，指的之要，莫過此究竟等一句。
不本于此，更指何邪？文又曰：今不依此三法具足為究竟等者，若論三谛皆不思議，何容一是二非？此亦一往以究竟之言，形于二谛雲爾。
實言三皆究竟，方名為等。
亦何取舍于其間邪？ (玄二卅二)三觀之妙，融歸一心。
不出一念，而有三相。
理頗難明，情未易曉。
今以夢喻示之，庶可仿佛矣。
文曰：如于夢中，修因得果。
則知夢事，該于本末。
既皆宛然，豈非假乎？皆不可得，豈非空乎？夢之心性，不有不空，豈非中乎？如是分别，隻在一時，故不前後。
亦不一異，故非合散。
如是體之，非妙而何？ (玄二二十)修性善惡，亦教門一節目之義。
據玄釋如是性，有曰四趣惡性相義者。
黑自分性，純習惡業，故難改變。
如木有火性等。
此言性分之性，所謂久習成性是也。
(第二三十七)簽釋因其不可改之言，則曰：約理，則本有之性不可改。
在修，則性分之性不可改。
則又兼本有之性言之。
夫不可改一也，而有修性事理焉。
一往雖然，使性分之性，當處無生，何不可改之有。
若理性之性，以随緣時，容有轉變。
但不變之性，未始改耳。
抑又以能生之性言之。
如地有生性，雖美惡種别，皆能生也。
故遇其善則為善，遇其惡則為惡。
克論其性，本非善惡。
所謂性惡，融通寂滅是也。
以融通故，容有轉變。
以寂滅故，性未始改。
非若惡習之性，唯惡是從而已。
故曰：不同染中之惡，即修惡也。
以其性融，則彼惡非惡。
此又見修惡即性惡之旨也。
故複與止觀不思議境初界如對論，則彼該修性，此是修中之惡性耳。
(玄二廿三)佛菩薩類也，而有因果之殊。
因果猶通，須知别義。
以通則偏圓各有因果，别則偏因圓果，理方的顯。
夫惟佛界唯圓，則性相體三，即理性三軌。
故曰一切衆生即菩提相等為緣因，則宜指煩惱即菩提為了因。
而玄以智願不失等言之，則是聞法種子，豈性德之謂乎？故簽以理性大體正之雲雲。
謂名雖通修，旨實歸性，方稱此三皆本有性。
又位則理即，繼之曰後七秪是修德三法，謂力等即發心，義當名字以去。
所以若因若果，始終皆約行論，并指圓教為佛界也。
文曰如是釋者，可不異前，正謂與前偏教異也。
(玄二廿四)文有上下互指，而意不可曉者。
如前此明伏無明生方便者，應攝圓信。
指在今文，至此自合論之。
而不言者，反指前說，其意各有以。
所以前不論者，意讓今圓信為相似即佛，故不應在菩薩攝也。
今不論者，其意既發于上矣，豈有圓頓即佛，而生方便土邪？故亦置之。
複是文略，其實正顯圓人始終皆佛界故也。
又曰：因緣雲二莊嚴等者，點合示離也。
謂約能顯說智，亦具三等。
無當作應，字之誤。
所謂緣能資了，了能發正是也。
此中法相，正同不二門。
性指三障，是故具三等，即修性各三義也。
(簽二五十一)舊論涅槃部中，四教始終皆知常住，安得于中複論被接？不然，其七二谛文，如何消邪？或曰：義亦通論，但是接行不接解耳。
多不取此說。
今謂接行，亦未失也。
此文既曰涅槃解即而行不即，豈非約行不即亦得言接耶？況以解行證言之，通教正當證位論接，何直解行而已？ (玄二廿九)法門殊散，名相廣略，小大一多，以論結攝。
初無定法，惟其義而已矣。
如此文中，以百界千如縱橫之法，結歸三谛，不出一心，稱一切教，攝無不盡。
故簽以三意示之雲雲。
然以涅槃諸行無常，及七佛通戒之偈，約小乘教本，結今妙教者，此亦三意：一者名通義别，二者以小例大，三者開顯妙旨。
如文可知(雲雲)。
佛界衆生界，一如無二如，此佛境界所以不離衆生界，衆生界不離佛境界，故曰一佛成道等，又曰衆生自于佛依正中等，又曰阿鼻依正等，皆其理也。
由是言之，法無定法，無定法故妙，妙故雖非諸法而不隔諸法。
譬如摩尼映于五色，随色變現，而彼摩尼自性未嘗異也。
是法亦爾，本無自性，惟其情智取之而已矣。
然而此理未易究言，政使言之亦不能盡，所以簽記等文每至于此，直科節點定而已，未嘗廣其言、衍其義也。
正為此理不易明，故意在學者研幾自得，惟根器之淺深，随小大之所得，各足其分，至于極而後已。
往往因其不委，多不盡心，則又為來學之病也。
餘故得以并言之。
(玄二卅一)至微而廣大，至近而莫窮者，其唯心法乎。
故語甚廣大，雖佛法之高，衆生法之廣，莫不悉具在是心法中，而不得其朕，所以甚微也。
言其莫窮，雖所具生佛之高廣，而不離乎一念，所以至近也。
今明心法，必對佛法衆生法言之。
故曰前所明法，豈得異心。
而有差無差之異，于初心入道，則有難易之殊。
然以無差言之，何高廣之可揀。
以差别言，又豈得攝生佛觀之為易邪。
故文以無差而差，揀生佛之高廣于初心為難。
以差而無差，取心法之近要觀己心則易。
故曰雲雲。
文特以三無差别句，介于難易之間者，則成上貫下之義，亦文之法也。
(玄二卅一)文引華嚴，凡為二釋。
初約觀具釋，則曰法界即中等，輔行所謂但觀理具是也。
次約起心釋，則曰觀一念心起等，蓋有合乎變造也。
應更作二義申之。
一者随心示妙，二者約事揀。
夫惟随心示妙，則不問善惡迷悟因果之别，皆可即心而具，具無不妙。
所謂一念之中，悉皆備足是也。
夫唯約事揀心，則有所謂當自選擇之誡。
果如所雲，又安在其為随心示妙邪。
故知二文，不可一準。
苟為不然，未免矛盾。
又簽曰：心之所遊者，謂圓頓教。
凡言能所，其體本一，豈容有異。
縱或言之，亦義雲爾。
定計則非。
其諸名相，莫不皆然。
又曰：千法皆三，故有三千。
此言三千之數，極得其要，不可不知也。
修觀行者，必依四性三觀入道。
而此一文，既簡且明，最為顯要。
如曰觀心自生心等，其言可謂知本矣。
自此推知，則心無生力故非自，緣無故非他，合無故非共，離則何有故非無。
因離四性外，無一法可得故空。
空不自空，因有而後有空。
假不自假，點空所以設假。
假有之有非實有，性空之空非蕩空。
非假非空，此中道所以畢竟清淨也。
故今一家觀門學者，不可不必通而默契也。
(玄二卅三)約法揀心者，明觀境之要也。
從心示妙者，啟具法之端也。
夫既啟其端，故此問不得不設雲雲。
然非正示境觀，未暇詳明，姑指三喻，例見于彼而已。
(第二五十七)簽複對生佛揀各具所以，意在以心通彼二法，亦使心法莫不顯妙。
今既指彼止觀，意令說者以彼例此，示其皆妙。
至于後諸大節，悉會顯此旨。
此旨者何？心具之妙旨也。
(玄二卅三)妙固極美之稱，而義有通别。
有以當分而言妙者，如(第二五十八)簽記所出，離斷常中等。
有以究竟言者，如法華名妙是也。
有以待絕言者，如今釋妙字，冠以二妙是也。
夫以相待為妙，對粗以彰其妙也。
對粗以彰其妙，妙未足為妙也。
以絕待為妙，則無适而不妙也。
無适而不妙，粗亦未始粗也。
要知二妙所以論者，以其部旨明開判故。
故曰：相待論判，絕待論開，非他經所得與也。
前文曰：但舉一不思議。
此釋妙字，正當以理揀情，則唯一絕待，更無思議之可待也。
既無可待，是則相待已在其中，更不立必别立也。
而止觀為成觀故，故必揀偏取圓。
故以相待，義似于别，意顯圓頓，以為所修。
此待絕所以對明，思議不思議所以兩立也。
今則不爾者，卻對止觀形今部旨，則圓通今昔。
文曰圓中約時，待絕俱妙者，今圓也。
餘味約部者，昔圓也。
以昔圓則相待為粗，絕待為妙，故或粗或妙也。
若前三教，則在昔之偏，為所待所絕，故一向為粗。
至今經被開，始得稱妙，則前待絕俱妙也。
然則文曰待絕滅絕，而又曰更無非待非絕者，謂此待絕，不絕則已，絕必破無，明顯中道，故更無别雙非可論。
況今待絕，體是理性，理性祇是非待非絕，故無别有也。
然而他文或亦言之者，文各有旨，不可一概。
此彰理性，妙極無餘，故更不論也。
彼以絕待，猶屬教行，望所顯理，約悟而論，故明雙非，二皆滅絕。
所謂滅者，體本是寂滅之謂，非别有所滅，思之可知。
妙玄格言上