解說
關燈
小
中
大
《大乘起信論》一書言簡意赅，通過“一心二門”的心性學建構，層層展開染淨互熏的流轉與還滅運動，法、報、應三身佛說，以及止觀修習等大乘教義，明顯地表現出對南北朝以來大乘佛教的中觀、瑜伽、如來藏等各家學說，加以吸收融攝，并有意識地超越各家的争論，融會貫通，曲成無遺。
《起信論》依照《華嚴》《密嚴》《勝鬘》《楞伽》《涅槃》等佛教如來藏系思想而提煉出心性本覺的學說，為中國佛學的發展開拓了一個新的境地。
從佛學内部說，它發展了印度原有的空、有二宗，以染淨同于一心，心性不二，以及一體二面等中國哲學理路，通過體、相、用三大的不二關系，溝通了生滅變化的現象與永恒真理，在世與出世的二面，從而克服了印度空、有二宗的各自局限，也突破并發展了如來藏系學說。
《起信論》的思想，以“衆生心”這個概念為主體，主張“衆生心”含攝一切萬法，同時又把心性結合起來，提出“色性即智”“智性即色”的命題，這樣“衆生心”就具有超越與現實的雙重屬性。
它一方面有高蹈的出世追求，而同時又要内在于一切現實，不異一切現象，保持随俗入世的情懷。
這種出世與入世的二行之理，把超越的天國拉回到人們内在的心靈之中，由高遠走向平實，巧妙地把印度佛學的出世傾向與中國文化的入世精神相結合，在現實中求得超越，通過生滅的現象而“随順”進入真如的永恒之域，形成一個中國化佛學的圓教體系。
《起信論》不僅初步完成印度佛學與中國哲學的融合，提出一個博大圓融的中國化佛學體系，而且其“一心二門”的心性論結構和心性本覺的思想，也提示了中國華嚴宗、天台宗、禅宗以及宋明理學的基本理路，對近現代中國哲學也産生了深遠影響。
起信論與華嚴宗 華嚴宗組織自己的學說，在很大程度上融攝了《起信論》思想在内。
它經過地論、攝論的研讨，到《起信論》的出現，再進一步發展而成為中國化佛教學說的一大系統。
正如明代德清在《華嚴宗法界緣起綱要》一文中所指出的，“要入華嚴法界，必由此論為入法界之門”。
實際上，中國華嚴宗的諸大師，大都是依據《起信論》而創教立義的。
華嚴初祖杜順所著《華嚴五教止觀》一文，就是直引《起信論》“一心二門”的思想來诠釋華嚴的“事理圓融觀”；又沿用《起信論》止觀、悲智不二的學說，提出“止觀雙行，悲智相尊”的思想。
主張以“不住空”的大乘菩薩悲願，去攝化衆生。
這些思想，到法藏手裡，得以較充分的發揮。
法藏很早就重視《起信論》，曾參照新羅元曉《起信疏》作《起信論義記》與《起信論義記别記》。
法藏首先通過判教的方式，把《起信論》判為“終教”。
在法藏的判教體系中，“終教”離最究竟的“圓教”隻隔一層，是構成“圓教”的基礎。
“圓教”講“事事無礙”，乃華嚴極境，必須通過“終教”的理事無礙為中介，所以法藏的華嚴學說，是以《起信論》為根基而有所發展的。
法藏又以《起信論》如來藏不變随緣與随緣不變二義，來闡發華嚴宗的理事交徹，“一即一切，一切即一”的宗旨。
法藏晚年，主要發揮《起信論》“心性本覺”的思想，提出性體“圓明”“言海印者，真如本覺”等主張。
這些思想，都在其最成熟的《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中得到體現。
華嚴四祖澄觀也很重視《起信論》，《宋高僧傳·澄觀傳》說他曾在瓦官寺給《起信論》作注，又與法藏學習過元曉的《起信疏》。
可見，他的思想也多少受到《起信論》的影響。
澄觀注意到《起信論》中的“性覺”說，并把它與禅宗荷澤一系的“靈知之心”結合起來，主張“無住心體，靈知不昧”。
他又把《起信論》染淨不離心體的思想，
《起信論》依照《華嚴》《密嚴》《勝鬘》《楞伽》《涅槃》等佛教如來藏系思想而提煉出心性本覺的學說，為中國佛學的發展開拓了一個新的境地。
從佛學内部說，它發展了印度原有的空、有二宗，以染淨同于一心，心性不二，以及一體二面等中國哲學理路，通過體、相、用三大的不二關系，溝通了生滅變化的現象與永恒真理，在世與出世的二面，從而克服了印度空、有二宗的各自局限，也突破并發展了如來藏系學說。
《起信論》的思想，以“衆生心”這個概念為主體，主張“衆生心”含攝一切萬法，同時又把心性結合起來，提出“色性即智”“智性即色”的命題，這樣“衆生心”就具有超越與現實的雙重屬性。
它一方面有高蹈的出世追求，而同時又要内在于一切現實，不異一切現象，保持随俗入世的情懷。
這種出世與入世的二行之理，把超越的天國拉回到人們内在的心靈之中，由高遠走向平實，巧妙地把印度佛學的出世傾向與中國文化的入世精神相結合，在現實中求得超越，通過生滅的現象而“随順”進入真如的永恒之域，形成一個中國化佛學的圓教體系。
《起信論》不僅初步完成印度佛學與中國哲學的融合，提出一個博大圓融的中國化佛學體系，而且其“一心二門”的心性論結構和心性本覺的思想，也提示了中國華嚴宗、天台宗、禅宗以及宋明理學的基本理路，對近現代中國哲學也産生了深遠影響。
起信論與華嚴宗 華嚴宗組織自己的學說，在很大程度上融攝了《起信論》思想在内。
它經過地論、攝論的研讨，到《起信論》的出現，再進一步發展而成為中國化佛教學說的一大系統。
正如明代德清在《華嚴宗法界緣起綱要》一文中所指出的，“要入華嚴法界，必由此論為入法界之門”。
實際上，中國華嚴宗的諸大師，大都是依據《起信論》而創教立義的。
華嚴初祖杜順所著《華嚴五教止觀》一文，就是直引《起信論》“一心二門”的思想來诠釋華嚴的“事理圓融觀”；又沿用《起信論》止觀、悲智不二的學說，提出“止觀雙行，悲智相尊”的思想。
主張以“不住空”的大乘菩薩悲願，去攝化衆生。
這些思想，到法藏手裡，得以較充分的發揮。
法藏很早就重視《起信論》，曾參照新羅元曉《起信疏》作《起信論義記》與《起信論義記别記》。
法藏首先通過判教的方式，把《起信論》判為“終教”。
在法藏的判教體系中，“終教”離最究竟的“圓教”隻隔一層，是構成“圓教”的基礎。
“圓教”講“事事無礙”，乃華嚴極境，必須通過“終教”的理事無礙為中介，所以法藏的華嚴學說，是以《起信論》為根基而有所發展的。
法藏又以《起信論》如來藏不變随緣與随緣不變二義，來闡發華嚴宗的理事交徹，“一即一切，一切即一”的宗旨。
法藏晚年，主要發揮《起信論》“心性本覺”的思想，提出性體“圓明”“言海印者，真如本覺”等主張。
這些思想，都在其最成熟的《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中得到體現。
華嚴四祖澄觀也很重視《起信論》，《宋高僧傳·澄觀傳》說他曾在瓦官寺給《起信論》作注，又與法藏學習過元曉的《起信疏》。
可見，他的思想也多少受到《起信論》的影響。
澄觀注意到《起信論》中的“性覺”說，并把它與禅宗荷澤一系的“靈知之心”結合起來，主張“無住心體，靈知不昧”。
他又把《起信論》染淨不離心體的思想，