源流
關燈
小
中
大
《大乘起信論》産生于中國南北朝後期，絕非偶然，有其深厚的思想淵源和具體的文化背景。
兩漢之際傳入的印度佛學，初以小乘教義為主，所講禅法神通，往往與神仙道術思想相附會，因而得以立足中土。
魏晉以來，大乘教義的般若空宗傳入中國，佛學作為一種理論體系開始與中國傳統哲學相彙合，主要表現為般若學與老、莊玄學，通過格義互釋而逐步融通。
般若學的中國化過程中，出現了對般若空觀的所謂“六家七宗”的歧解和論争，而由“解空第一”的僧肇給以批判的全面總結。
《肇論》一書，以其超越舊有的比附格義的方法，着重從思想内涵上融通般若中觀緣起性空之義與老、莊玄學有無動靜體用之辨，從而完成了印度佛學中國化的第一座紀程的豐碑。
與般若中觀在中國的傳播并逐步與玄學合流而中國化的同時，印度大乘佛學的另一系即唯識法相學也在譯介傳播。
北魏菩提流支等所形成發展的“地論學”，成為北朝佛教顯學。
稍後梁、陳之際在廣州的真谛等所發展的“攝論學”（以闡揚《攝大乘論》為中心），逐步推向全國，直到唐初玄奘從印度留學歸國，把唯識法相學的傳播推向高潮。
但唯識法相學以其固守印度佛教義理而缺乏中國化的創造性發展，流行不久即中衰。
在上述兩大系之外，另有一些經論在印度佛教發展中幾乎無甚影響，而譯介到中國卻引起巨大反響。
這就是涅槃佛性學一系。
先是法顯譯出《大般泥洹經》（即《大涅槃經》之前部），已引起僧叡的高度重視，對經中所雲“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生，皆有佛性”等，特加表彰。
北涼昙無谶于公元四二一年将四十卷《大涅槃經》譯出，立即風靡全國。
接着，永嘉年間（公元四二四——四五二年）在南方陸續譯出與《涅槃經》同類的經籍，如《勝鬘經》《楞伽經》《央掘魔羅經》《大法鼓經》等。
《勝鬘經》即指出人人具有“自性清淨心”，此心“含藏如來一切功德”，亦名“如來藏”；《楞伽經》明言“如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生”。
《大法鼓經》更肯定衆生“有常”“有我”，此“我”又名“真我”，即是“佛性”“如來性”。
這些新鮮觀點，啟發促進了《涅槃經》重點所講的佛性問題以及如來藏問題的廣泛研究，并出現了各有師承、互相歧異的涅槃師說。
據隋吉藏在《大乘玄義》中記載，這些師說，共有十二家之多。
吉藏同門的惠均的《四論玄義》（現存殘本）則認為“根本之說”有三家，“枝末之說”有十家，共十三家，與吉藏所說大同小異。
各家師說，圍繞佛性問題——關于“正因佛性”，關于“佛性當、現”（即“本有”或“始有”），關于佛性與衆生心識的關系等問題，展開了複雜而曲折的争論。
如衆生皆有佛性，但佛性是在衆生心識之中還是在心識之外，亦即在心識之外是否有一“清淨法性”？由于《涅槃》等經講得含糊，如《涅槃經》中一方面講“淨謂如來性善，純清無染”，清淨佛性似存在于生滅心識之外；另一方面，又講五陰佛性，主張“因色、因明、因心”見佛性，則佛性又似在生滅心識之中。
至于《勝鬘》《楞伽》等則又肯定“如來法身不離煩惱藏”，常說“如來藏亦名藏識”，乃至合稱之為“如來藏藏識”，似乎又主張“淨、染一處”。
但言之不詳。
關于佛性當、現問題，即衆生皆有佛性的“有”，是“當有”還是“現有”？是“本有”還是“後有”、“始有”？《涅槃經》似曾暗示衆生之有佛性，猶如“貧女寶藏”“力士額珠”，似說佛性“本有”；但又以乳酪為喻，謂乳中無酪，但酪從乳生，在于未來，似又主張非“本有”而是“後有”、“始有”。
經文本有不同說法，故以後地論師的分為南北二道，正是把“本有”“始有”二說對立起來，争論不休。
地論師所據《十地經》（乃《華嚴經·十地品》的單行本）與《十地經論》，主要思想即“三界虛妄，
兩漢之際傳入的印度佛學，初以小乘教義為主，所講禅法神通，往往與神仙道術思想相附會，因而得以立足中土。
魏晉以來，大乘教義的般若空宗傳入中國，佛學作為一種理論體系開始與中國傳統哲學相彙合，主要表現為般若學與老、莊玄學，通過格義互釋而逐步融通。
般若學的中國化過程中，出現了對般若空觀的所謂“六家七宗”的歧解和論争，而由“解空第一”的僧肇給以批判的全面總結。
《肇論》一書，以其超越舊有的比附格義的方法，着重從思想内涵上融通般若中觀緣起性空之義與老、莊玄學有無動靜體用之辨，從而完成了印度佛學中國化的第一座紀程的豐碑。
與般若中觀在中國的傳播并逐步與玄學合流而中國化的同時，印度大乘佛學的另一系即唯識法相學也在譯介傳播。
北魏菩提流支等所形成發展的“地論學”，成為北朝佛教顯學。
稍後梁、陳之際在廣州的真谛等所發展的“攝論學”（以闡揚《攝大乘論》為中心），逐步推向全國，直到唐初玄奘從印度留學歸國，把唯識法相學的傳播推向高潮。
但唯識法相學以其固守印度佛教義理而缺乏中國化的創造性發展，流行不久即中衰。
在上述兩大系之外，另有一些經論在印度佛教發展中幾乎無甚影響，而譯介到中國卻引起巨大反響。
這就是涅槃佛性學一系。
先是法顯譯出《大般泥洹經》（即《大涅槃經》之前部），已引起僧叡的高度重視，對經中所雲“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生，皆有佛性”等，特加表彰。
北涼昙無谶于公元四二一年将四十卷《大涅槃經》譯出，立即風靡全國。
接着，永嘉年間（公元四二四——四五二年）在南方陸續譯出與《涅槃經》同類的經籍，如《勝鬘經》《楞伽經》《央掘魔羅經》《大法鼓經》等。
《勝鬘經》即指出人人具有“自性清淨心”，此心“含藏如來一切功德”，亦名“如來藏”；《楞伽經》明言“如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生”。
《大法鼓經》更肯定衆生“有常”“有我”，此“我”又名“真我”，即是“佛性”“如來性”。
這些新鮮觀點，啟發促進了《涅槃經》重點所講的佛性問題以及如來藏問題的廣泛研究，并出現了各有師承、互相歧異的涅槃師說。
據隋吉藏在《大乘玄義》中記載，這些師說，共有十二家之多。
吉藏同門的惠均的《四論玄義》（現存殘本）則認為“根本之說”有三家，“枝末之說”有十家，共十三家，與吉藏所說大同小異。
各家師說，圍繞佛性問題——關于“正因佛性”，關于“佛性當、現”（即“本有”或“始有”），關于佛性與衆生心識的關系等問題，展開了複雜而曲折的争論。
如衆生皆有佛性，但佛性是在衆生心識之中還是在心識之外，亦即在心識之外是否有一“清淨法性”？由于《涅槃》等經講得含糊，如《涅槃經》中一方面講“淨謂如來性善，純清無染”，清淨佛性似存在于生滅心識之外；另一方面，又講五陰佛性，主張“因色、因明、因心”見佛性，則佛性又似在生滅心識之中。
至于《勝鬘》《楞伽》等則又肯定“如來法身不離煩惱藏”，常說“如來藏亦名藏識”，乃至合稱之為“如來藏藏識”，似乎又主張“淨、染一處”。
但言之不詳。
關于佛性當、現問題，即衆生皆有佛性的“有”，是“當有”還是“現有”？是“本有”還是“後有”、“始有”？《涅槃經》似曾暗示衆生之有佛性，猶如“貧女寶藏”“力士額珠”，似說佛性“本有”；但又以乳酪為喻，謂乳中無酪，但酪從乳生，在于未來，似又主張非“本有”而是“後有”、“始有”。
經文本有不同說法，故以後地論師的分為南北二道，正是把“本有”“始有”二說對立起來，争論不休。
地論師所據《十地經》（乃《華嚴經·十地品》的單行本）與《十地經論》，主要思想即“三界虛妄，