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但是一心作”，并把“心”具體規定為阿賴耶識。
但《十地經論》對“心”的規定并不明确，有時指為“染依止”，是“雜染心”，有時又講心中有一“自性清淨心”，“自性不染相”。
至于阿賴耶識，既是緣生萬法的本體，本身性質如何？其中是否有佛性？也未作具體分疏。
由此引起地論師南、北二道的分歧，主要在于當、現二說的佛性論問題，并直接涉及阿賴耶識的染淨問題。
南道講染淨緣起是以真如法性為依持，故與佛性“本有”說相關；北道講染淨緣起以阿賴耶識為依持，同南方攝論師相近，認為通過修行，無漏種子新熏，故與佛性“始有”說相關。
北道以阿賴耶識為雜染識，法性在識外，故講轉識成智、破識顯性的“當果”說，較符合印度唯識法相學原意。
而南道以第八識本性為清淨阿賴耶，以第七識為雜染，修習是使本有佛性重新彰顯，故主佛性不離心識的“現果”說。
法上在其《十地論義疏》卷二中，已講到佛性與諸心識“終日同處，染淨常别”，已孕育着心真如與心生滅不一不異的思想萌芽。
《攝論》的傳承晚于《地論》。
真谛譯出的《攝大乘論》與《攝大乘論釋》，流行南方，對唯識學體系别出新解，形成攝論學派，在南北朝佛學發展中産生了極大的影響。
真谛所譯傳的《攝論》，其說心識，與《地論》大異，與以後玄奘新譯所傳也不相同，其主要分歧在于雜染“阿賴耶識”（第八識）之上，是否還有一個清淨“阿摩羅識”（第九識），即認阿賴耶識為妄識，與如來藏明示區别。
攝論派其所以在阿賴耶識之上再立純淨無染的第九識，旨在溝通中、印心性學，堅持真心一元論的思想取向，可以說屬真心系；而玄奘所傳屬妄心系，主賴耶雜染義，故真如佛性在衆生心識之外，佛性與阿賴耶識是異體和合的矛盾關系，轉依的根本靠外緣後得的“正聞熏習”以及六度修行等。
這更符合唯識學原義。
真谛的立異，引起《地論》的南、北二道以及《攝論》的新舊譯傳之間、唯識學系與如來藏系之間的激烈互诤。
但真谛試圖調和溝通之論并未達到成熟，他一方面另立一純淨無垢、真如為體的第九識，似乎肯定阿賴耶識為雜染識；另一方面又講第八阿賴耶識既是雜染流轉之因，又是還滅的“解性賴耶”，具有二重性，似乎主張賴耶中固有清淨種子，隻要清除本識中的不淨種子，解性賴耶就可增長以至成佛。
吉藏《中觀論疏》卷七中曾概述當時真谛為代表的攝論家以八識為妄，九識為真實。
又雲八識有二義：一妄、一真。
有解性義是真，有果報義是妄用。
這就使《攝論》的傳承中内部也異說紛出，歧解多端。
正是這些矛盾兩難的異解中，預示着推陳出新的思想契機，預示着更加成熟、更加圓通的理論必将出現。
正如有的論者所概述的：“其在印度，龍樹、無着，雙峰對聳。
……延及末流，護法、清辨，互诤空有，法海揚瀾。
《起信論》以衆生心為大乘法體，而衆生心一面涵真如相，一面涵生滅因緣相，生滅又以真如為依體，而真如又具空、不空二義。
“于是般若、法相兩家宗要攝無不盡，而其矛盾可以調和。
其在中國，地論、攝論諸師，關于佛身、如來藏、阿賴耶諸問題，多尊所聞，哄成水火。
《起信論》會通衆說，平予折衷。
言佛身則應真雙開，言藏識則淨妄同體。
于是南北各派之說據無不盡，而聚訟得有所定。
”（梁啟超《大乘起信論考證》）這一概述，大體如實。
《起信論》适應佛學進一步中國化的曆史要求，應運而生，既有其産生所必備的思想淵源、理論準備和文化氛圍，更有其使大乘佛學在中國化中得到發展所需要的善于融會中國傳統哲學精神的必要條件。
這在《起信論》理論體系的一些重要環節中，可以清楚地看出來。
例舉如下： 《起信論》關于“一心開二門”的理論建構，是其整個體系的核心，由此出發，展開了一系列饒有新意的佛學思辨。
一心所開真如、生滅二門，
但《十地經論》對“心”的規定并不明确，有時指為“染依止”，是“雜染心”，有時又講心中有一“自性清淨心”，“自性不染相”。
至于阿賴耶識，既是緣生萬法的本體，本身性質如何？其中是否有佛性？也未作具體分疏。
由此引起地論師南、北二道的分歧，主要在于當、現二說的佛性論問題，并直接涉及阿賴耶識的染淨問題。
南道講染淨緣起是以真如法性為依持，故與佛性“本有”說相關；北道講染淨緣起以阿賴耶識為依持，同南方攝論師相近，認為通過修行，無漏種子新熏，故與佛性“始有”說相關。
北道以阿賴耶識為雜染識，法性在識外，故講轉識成智、破識顯性的“當果”說，較符合印度唯識法相學原意。
而南道以第八識本性為清淨阿賴耶，以第七識為雜染，修習是使本有佛性重新彰顯，故主佛性不離心識的“現果”說。
法上在其《十地論義疏》卷二中，已講到佛性與諸心識“終日同處，染淨常别”，已孕育着心真如與心生滅不一不異的思想萌芽。
《攝論》的傳承晚于《地論》。
真谛譯出的《攝大乘論》與《攝大乘論釋》，流行南方，對唯識學體系别出新解，形成攝論學派，在南北朝佛學發展中産生了極大的影響。
真谛所譯傳的《攝論》，其說心識，與《地論》大異，與以後玄奘新譯所傳也不相同，其主要分歧在于雜染“阿賴耶識”（第八識）之上，是否還有一個清淨“阿摩羅識”（第九識），即認阿賴耶識為妄識，與如來藏明示區别。
攝論派其所以在阿賴耶識之上再立純淨無染的第九識，旨在溝通中、印心性學，堅持真心一元論的思想取向，可以說屬真心系；而玄奘所傳屬妄心系，主賴耶雜染義，故真如佛性在衆生心識之外，佛性與阿賴耶識是異體和合的矛盾關系，轉依的根本靠外緣後得的“正聞熏習”以及六度修行等。
這更符合唯識學原義。
真谛的立異，引起《地論》的南、北二道以及《攝論》的新舊譯傳之間、唯識學系與如來藏系之間的激烈互诤。
但真谛試圖調和溝通之論并未達到成熟，他一方面另立一純淨無垢、真如為體的第九識，似乎肯定阿賴耶識為雜染識；另一方面又講第八阿賴耶識既是雜染流轉之因，又是還滅的“解性賴耶”，具有二重性，似乎主張賴耶中固有清淨種子，隻要清除本識中的不淨種子，解性賴耶就可增長以至成佛。
吉藏《中觀論疏》卷七中曾概述當時真谛為代表的攝論家以八識為妄，九識為真實。
又雲八識有二義：一妄、一真。
有解性義是真，有果報義是妄用。
這就使《攝論》的傳承中内部也異說紛出，歧解多端。
正是這些矛盾兩難的異解中，預示着推陳出新的思想契機，預示着更加成熟、更加圓通的理論必将出現。
正如有的論者所概述的：“其在印度，龍樹、無着，雙峰對聳。
……延及末流，護法、清辨，互诤空有，法海揚瀾。
《起信論》以衆生心為大乘法體，而衆生心一面涵真如相，一面涵生滅因緣相，生滅又以真如為依體，而真如又具空、不空二義。
“于是般若、法相兩家宗要攝無不盡，而其矛盾可以調和。
其在中國，地論、攝論諸師，關于佛身、如來藏、阿賴耶諸問題，多尊所聞，哄成水火。
《起信論》會通衆說，平予折衷。
言佛身則應真雙開，言藏識則淨妄同體。
于是南北各派之說據無不盡，而聚訟得有所定。
”（梁啟超《大乘起信論考證》）這一概述，大體如實。
《起信論》适應佛學進一步中國化的曆史要求，應運而生，既有其産生所必備的思想淵源、理論準備和文化氛圍，更有其使大乘佛學在中國化中得到發展所需要的善于融會中國傳統哲學精神的必要條件。
這在《起信論》理論體系的一些重要環節中，可以清楚地看出來。
例舉如下： 《起信論》關于“一心開二門”的理論建構，是其整個體系的核心，由此出發，展開了一系列饒有新意的佛學思辨。
一心所開真如、生滅二門，