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互不相離；“依如來藏故有生滅性。
所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識”。
這就明确地總結和回答了南北朝以來開展的佛性問題的各種論争。
自《涅槃》《勝鬘》《楞伽》，以及地、攝諸師，在争論如來藏與阿賴耶識是同是異，以及阿賴耶識是染是淨等問題時，都陷入真（不生不滅的真體）妄（生滅的妄相）、淨染等二元對立、體用割裂的思維模式，而校論一異，互诤不休。
《起信論》以更高的思維水平，創建了一心二門、真妄同體、淨染同依的一元思路；而且堅持真如緣起的思想，肯定一切生滅法（染、妄）皆無自性，皆依真如而起，皆以真如為本體，克服了以往如來藏系也講染、淨和合的二分、二元的傾向，而突出了染無自性、性識不二的一元論。
從而為大乘佛法的緣起論和解脫論，提供了更圓滿的論證。
而“一心二門”的理論架構，雖從佛性與心識、如來藏與阿賴耶識的異同問題的兩難論辯中來，但顯然是吸取、融攝了中國傳統哲學的智慧。
如《周易》有尚雜（“物相雜，故曰文”）、兼兩（“兼三才而兩之”）之義；《老子》标出“常有、常無”的對立範疇，而作出“兩者同出而異名，同謂之玄”的論斷；《莊子》有“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”的提示；《中庸》分“未發”與“已發”，《易傳》分“寂”與“感”，《樂記》分“天性”與“物欲”，等等。
這些思路，自可作為《起信論》由“一心二門”開展出的真妄、淨染、性識等一系列“二而不二”構想的活水源頭。
“心性本覺”，是《起信論》與印度佛學傳說的“心性本寂”卓然立異的根本觀點。
攻《起信論》者都抓住此點，視“性覺”說與印度佛學傳統的“性寂”說乃“根本相反”，指斥《起信論》講“心性本覺”“衆生佛性，即是真覺”，乃是違反“聖教”，“混同能所”，“流毒所至，緻趨淨而無門”。
事實上，《起信論》把真如法性規定為“本覺”，并對由覺到不覺的流轉與由不覺到覺的還滅所作的詳盡剖析，恰好是《起信論》在佛學中國化中的突出貢獻。
佛教東傳及其在中國化過程中，長期沿襲印度傳統講“性寂”“性靜”“性空”，或以儒家倫理化的人性論來格義而講“性仁”，到《起信論》一變而講“性覺”，把衆生自覺修行證悟成佛，看作衆生自信心中有佛性，靠自心由“始覺”向“本覺”複歸，不假外求。
這是佛學的心性論、解脫論，由于理論上的中國化而得到的新發展。
《起信論》對“性覺”義的闡釋，顯然受到了《中庸》《孟子》的思想影響。
《孟子》主張“性善”，而必須“盡性”“盡心”，“心之官則思，不思則不得”，強調“思”的作用；所謂“以先覺覺後覺”，“以斯道覺斯民”，更突出了“覺”的意義。
《中庸》講“自誠明”與“自明誠”相結合的覺性，又強調“極高明而道中庸”。
《起信論》善于吸納、消化這些思想資源，故敢于以“不覺”說無明，以“覺”表佛慧，辨諸“覺”義而把中國化的佛學思辨推進到一個新的境界。
至于《起信論》貫注整個體系、消解各種對立的“不一不異”“二而不二”的靈動方法，深刻地發展了佛學思辨中的二谛義、雙遣法，确乎使當時佛學界各家互诤、懸而未決的一些繁難問題，諸如阿賴耶識與如來藏的一異問題、佛性與衆生心識的關系問題（佛性“本有”與“始有”之争）、染淨互熏何以可能等等，都因善于從中國傳統哲學的“物生有兩”“和而不同”“相滅相生”“相反相成”，以及體用相涵、本末一貫等思想中吸取智慧，而得以較好的解決。
總之，《起信論》是佛學中國化的曆史和邏輯發展到特定階段的必然産物。
它對南北朝以來中國佛學的各種論争，在一定意義上作了一個階段性的總結，并對隋唐中國化佛學的創宗立義，提供了直接的思想資源，與《肇論》遙相輝映，完成了佛學中國化的第二座紀程的豐碑。
所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識”。
這就明确地總結和回答了南北朝以來開展的佛性問題的各種論争。
自《涅槃》《勝鬘》《楞伽》，以及地、攝諸師，在争論如來藏與阿賴耶識是同是異，以及阿賴耶識是染是淨等問題時，都陷入真（不生不滅的真體）妄（生滅的妄相）、淨染等二元對立、體用割裂的思維模式，而校論一異，互诤不休。
《起信論》以更高的思維水平，創建了一心二門、真妄同體、淨染同依的一元思路；而且堅持真如緣起的思想，肯定一切生滅法（染、妄）皆無自性，皆依真如而起，皆以真如為本體，克服了以往如來藏系也講染、淨和合的二分、二元的傾向，而突出了染無自性、性識不二的一元論。
從而為大乘佛法的緣起論和解脫論，提供了更圓滿的論證。
而“一心二門”的理論架構，雖從佛性與心識、如來藏與阿賴耶識的異同問題的兩難論辯中來，但顯然是吸取、融攝了中國傳統哲學的智慧。
如《周易》有尚雜（“物相雜，故曰文”）、兼兩（“兼三才而兩之”）之義；《老子》标出“常有、常無”的對立範疇，而作出“兩者同出而異名，同謂之玄”的論斷；《莊子》有“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”的提示；《中庸》分“未發”與“已發”，《易傳》分“寂”與“感”，《樂記》分“天性”與“物欲”，等等。
這些思路，自可作為《起信論》由“一心二門”開展出的真妄、淨染、性識等一系列“二而不二”構想的活水源頭。
“心性本覺”，是《起信論》與印度佛學傳說的“心性本寂”卓然立異的根本觀點。
攻《起信論》者都抓住此點，視“性覺”說與印度佛學傳統的“性寂”說乃“根本相反”，指斥《起信論》講“心性本覺”“衆生佛性，即是真覺”，乃是違反“聖教”，“混同能所”，“流毒所至，緻趨淨而無門”。
事實上，《起信論》把真如法性規定為“本覺”，并對由覺到不覺的流轉與由不覺到覺的還滅所作的詳盡剖析，恰好是《起信論》在佛學中國化中的突出貢獻。
佛教東傳及其在中國化過程中，長期沿襲印度傳統講“性寂”“性靜”“性空”，或以儒家倫理化的人性論來格義而講“性仁”，到《起信論》一變而講“性覺”，把衆生自覺修行證悟成佛，看作衆生自信心中有佛性，靠自心由“始覺”向“本覺”複歸，不假外求。
這是佛學的心性論、解脫論，由于理論上的中國化而得到的新發展。
《起信論》對“性覺”義的闡釋，顯然受到了《中庸》《孟子》的思想影響。
《孟子》主張“性善”，而必須“盡性”“盡心”，“心之官則思，不思則不得”，強調“思”的作用；所謂“以先覺覺後覺”，“以斯道覺斯民”，更突出了“覺”的意義。
《中庸》講“自誠明”與“自明誠”相結合的覺性，又強調“極高明而道中庸”。
《起信論》善于吸納、消化這些思想資源，故敢于以“不覺”說無明，以“覺”表佛慧，辨諸“覺”義而把中國化的佛學思辨推進到一個新的境界。
至于《起信論》貫注整個體系、消解各種對立的“不一不異”“二而不二”的靈動方法，深刻地發展了佛學思辨中的二谛義、雙遣法，确乎使當時佛學界各家互诤、懸而未決的一些繁難問題，諸如阿賴耶識與如來藏的一異問題、佛性與衆生心識的關系問題（佛性“本有”與“始有”之争）、染淨互熏何以可能等等，都因善于從中國傳統哲學的“物生有兩”“和而不同”“相滅相生”“相反相成”，以及體用相涵、本末一貫等思想中吸取智慧，而得以較好的解決。
總之，《起信論》是佛學中國化的曆史和邏輯發展到特定階段的必然産物。
它對南北朝以來中國佛學的各種論争，在一定意義上作了一個階段性的總結，并對隋唐中國化佛學的創宗立義，提供了直接的思想資源，與《肇論》遙相輝映，完成了佛學中國化的第二座紀程的豐碑。