入菩薩行論廣解卷九
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脫亦須修空性：
離於空性觀證心，滅已仍複生起故，
如人入於無想定，是故應當修空性。
離於通達補特伽羅及蘊自性空之觀證之心中，雖已暫滅現行煩惱，仍複能生現行，如住無想定者。
是故決定應許不惟求證一切智，即求證随一阿羅漢果，亦須修能破微細所破之空性也。
積富獅子等聲聞緣覺，亦未通達法無我，謂為《入行論》之密意，且謂「以受為緣」有因果比量不定過，是前類天不明會不散之妄談也。
執補特伽羅及蘊實，許為煩惱，亦此論師所許，欲廣知者，依大師所作《入中論廣解》應知。
若語入於經藏中，汝則許為佛說者，汝於多分大乘經，是否許同經藏攝。
若唯由一經不攝，一切皆成有過者，何不由一同是經，一切悉切成佛語。
所有甚深如來語，大迦葉等尚難測，由汝不能通達故，謂非經攝何所據。
論文「若語入於經藏中」總說有三，欲明成大乘是佛語之理，「聖教根本為比丘」雲等上文為因之文亦不知，謂非論師文義，是大疏堪布之說也。
其義雲何？義盡謂凡語明增上心學者，入於經藏。
明戒學者，見於律藏。
明慧學者現不相違。
若許彼是佛說，則多分大乘經，明三學者，何不許為佛語？汝因一經未見安立佛語之完全性相，便以為因，許一切大乘經皆有過，見有汝所許佛語性相完全之一種大乘經，與汝許為經藏者性相相等，何故不許一切大乘經皆是佛語？大般若等若是佛語，大迦葉等應通達其所诠；不通達故，非是佛語。
大迦葉等，尚許為甚深難測極深之經，以汝不通達為因，便以為非佛語所攝，有何根據而雲然？不應作如是說也。
寅二、成無住涅盤之道： 為令愚迷受苦者，解脫貪着怖畏邊， 自能安住生死中，此即是修空性果。
成就無住涅盤，定須依於通達空性，為諸迷執補特伽羅及蘊谛實，流轉生死受苦有情。
如諸異生，貪着蘊實業惑自在，流轉輪回，堕於常邊，如諸聲緣，怖輪回苦，以惟斷三界生死而得出離之涅盤為所證，則堕斷邊，解脫此二邊，諸菩薩聖人悲心自在，能住生死，是通達空性之果。
若離空性觀證，住生死後，受生死自相苦，彼生厭患，即堕斷邊故。
寅三、結勸為求解脫應修空性： 如是於空性品類，不應指摘出其過， 是故應當勤修行，令證空性無猶豫。
煩惱障及所知障，無知對治即空性，欲速疾成一切智，雲何於此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方應生怖畏，空性能滅苦痛者，於彼雲何生怖畏，若猶有纖毫我體随於何法，能生怖，我性既纖毫亦無，複以何因生怖畏。
是故於如前所說空性品類，不應指摘尋過，依如下文所說諸理，亦違害故。
是故求證聲緣菩提者，亦決定無疑。
應修空性。
執實染污無明，為生死根本；於彼貪着境不見過患不能得解脫故。
煩惱障及所知障無明之對治，亦是通達空性之般若，欲速證斷盡二障之一切智，雲何不修空性？不修空性，煩惱障之種子亦不能斷也。
所知障之種子，為一切煩惱習氣，而現行則是有法現為谛實之現分等，不可謂現為谛實即是所知障也。
總攝其義若謂怖畏空性者不應修彼。
若所執實之法，為正能生生死苦之主體，於彼應生怖畏，通達空性之般若，能息滅生死苦，對彼雲何生畏？不應怖畏，彼是能盡怖畏者故。
若我自性成就有，除於彼貪着外，於他任何境上，悉應能生怖畏。
若我體任何自性成就纖毫亦無，能怖畏者，複是誰何？思維自性之心，請返照内省，契入無我，一切怖畏悉皆解脫也。
子三、廣釋成立空性之理。
分二： 醜一、成補特伽羅無我之理；醜二、廣釋成立法無我之理。
初中分三： 寅一、破俱生我執所着境；寅二、破分别我；寅三、釋能破難。
今初： 毛發爪齒既非我，骨與血等亦非我，鼻涕痰涎非我身，黃水膿汁亦非我， 我者既非血與汗，肝肺等亦非我身，餘藏腑等亦非我，我亦非是便溺等， 皮膚肌肉既非我，暖及與風亦非我，身諸孔竅及六識，彼等一切皆非我。
此中分别與俱生實執之差别，緣補特伽羅及蘊随一，依宗派轉變心或未轉變心者，悉有之執自性成就及自相成就之心，不觀待依理觀察而趣入，自然而生起者，謂之俱生實執。
是實執而須待理智觀察趣入，始作應谛實成就想及谛實成就想者，是分别實執，補特伽羅我執中，雖亦有為俱生所攝之執獨一自在實有之我執，而執補特伽羅及蘊，如主與奴者，惟是分别應知。
如是執無方分微塵及無刹那分識亦惟是分别法我執也。
總凡不待宗派觀察自然生起者，為俱生二種我執，此外别餘我執，皆是分别也。
前者之所執境為主要所破，破後者之所執境是破前者之支分，應知，或謂破齒爪等是我，若是為求解脫生死故，諸有情雖執彼等為我所，未執彼為我故，不應道理。
與經言色非我等是一義，故俱生薩迦耶見二種所緣之所緣者，惟是為業果所依之我，及自變之我所，此中是由薩加耶見執我我所自相成就，若我自相成就，則於彼之所相，蘊之積聚，等流合一，支分與彼諸蘊異體，應必居其一，為其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是說也。
破獨一之蘊，為我相之所依者，齒及爪非我，我相所依非骨與血，非鼻涕，非痰涎，僅唯依彼等而安立我故。
黃水與膿亦非我相所依，我相所依，非血及汗，因同前。
肝肺等亦非我相所依。
腸等别餘藏腑亦非我相所依。
我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施設故。
暖及風非我，身之内竅等亦非我。
總攝其義内道諸說實有者，執蘊為補特伽羅相所依，外道諸師，許補特伽羅如主，蘊如奴，與蘊異體之我也。
此中此等教，與《中觀寶鬘論》破六界是補特伽羅是一義故。
孔竅非我者，破空界是補特伽羅也。
故於名言中，蘊之積聚等流，獨一支分，亦不可執為補特伽羅相所依，與彼等異體之餘法，亦不可安立為補特伽羅，唯依彼等立補特伽羅之名而已。
若爾則毫無補特伽羅之安立矣。
對汝天授祠授不觀察而安立者不以為足。
或許有安立補特伽羅名言之所依體，自相成就之一補特伽羅，則堕常斷二邊，應知彼僅微塵許亦無也。
寅二、破分别我。
分二： 卯一、破數論師計心是我；卯二、破分别論師計物是我。
外道所許實我，雖見有無邊差别，然彼等所計，不外心物随一，破此二宗則諸論皆能破，故論破此二宗也。
初中分二：辰一、正明能破；辰二、破彼轉計。
今初： 若言聲識是常者，一切時中應執聲，所知無則無能知，依何而立能知名。
若不知亦說為知，木亦應成為知故，是故所知不現前，定應說無能知者。
《數論》所知數決定二十五，於中神我及二十四種實法共為二十五，有知覺受想者許為我，神我能變作諸所變而不能受用，知覺之士夫，能受用境而不能造作，許為常實，能受用之時心亦名為大，於彼外亦現聲等五唯，内亦現士夫，而受用之。
許心於所受用及能受用，同一貪着而流轉生死，此中不勞詳贅，此等建立，於餘處當知。
此數論師之宗，多有安立異名，許為無上瑜伽續部之密意者故。
聲與識常，許不許雖有四句，而數論師許二者皆是常。
若許聲及於聲等五唯受用知覺之士夫是常實，彼知覺之士夫，於聲有無之時，悉應以聲為所取境，是以彼為所取境而執取之常法故，若無所知境，以何物為所覺了，於彼境之有境說名為識？說彼不應理故。
若謂因不成，聲雖不成，取彼之識常有故。
木亦應成能知，可許有無所知之識故。
故定應言現無聲等所知，則無識，否而無識之能立，應許士夫無不取聲之時故。
辰二、破彼轉計： 若即由彼了知色，爾時何故彼不聞，若由聲未現前故，是彼能聞識亦無。
即彼取聲之自性，如何轉變取色等，若彼二者即是一，安立父子無正因。
如是情塵暗等三，自性非父亦非子，具足取聲之自性，應不能見所見者。
若如優人易衣冠，彼亦能見則非常，若謂聲色取性一，彼先無故應性異， 若言餘相非谛實，當說彼識本自性，若謂即識自體者，一切士夫應成一。
彼諸有情無情法，有性同故悉應一，若時差别皆颠倒，爾時相似依何法。
若謂應有無所知之能知無過，無聲之時，常住之士夫，以所取色為境而知也。
士夫（有法）以所取色為境而執取之時，何不聞聲？應亦聞也。
彼於五唯不問遠近常受用故。
若謂了知色之時，聲未現前，不能知聲，若許境聲無時，彼聲之有境識亦無，則壞許士夫常遍，複次，是取聲識之自性者，彼雲何能轉變為取色之識？應不能轉。
彼之二相适相違故。
或謂如一士夫，待異所待，安立為父及子；觀待變異及自性，取色之時，雖無聲之變異，而有聲之自性，彼色聲二，自性一故，其時亦安聲之有境也。
彼二法喻應不相等，於一士夫待異所待，惟安主父子之名，而非真性成就，而汝許彼等之自性勝義成就故。
如是於汝所許情塵暗三等分之神我及自性及勝義谛，子之分位非子之自性，父之分位亦非父之自性。
《數論》雲：「諸德勝自性，不行於見道，若入於見道，如幻積聚成。
」自性任何時中不為所見，許現見之父子等是虛妄故。
若爾，父即子，子亦即父，父子二自性一故。
是故許父子自性一，觀待所待别别分位之安立亦無故。
複次，色執（有法）亦具足聲執之自性中，無若彼中有，應量可見，而不見故。
若如優人脫先服飾，着新服飾，而取色之理，依餘變異而見取聲自體，若爾，彼知覺應非常實，舍餘形态取餘形态故。
若謂與聲執相異之色執自體，與聲執自性一，故無故過，彼自性一性先應非有，惟各各别異住故。
又不應許後之相即是前之相，後之一與前之無？是相違故。
《大疏》釋雲：若獨一自體後生餘法之時，仍是獨一自體，如是先所無之一，許是相違一故。
若謂彼以餘相顯現者，非如所現而谛實故無過者，若爾當說與彼識自本性一谛實者複是何物，應不能說。
許以何相顯現如彼所現非谛實故，若謂即彼知覺士夫，是谛實成就性，是則異相續之士夫，悉應成一，許一切士夫是無分之常遍故，有心思之知覺，與無心之實法神我等亦應成一。
何以故？無分常遍有性等故，或應答雲，有性是自性實有也。
若謂變異之諸種不同差别，是颠倒虛妄，爾時彼等相似之異同所依谛實成就之神我是何物，彼亦應無。
是諸虛妄變異之所有故。
卯二、破分别論師計物是我： 若無心汝我應無，非心性故如瓶等，若與心屬故能知，應壞實有無知性。
若絕無能成我法，心於彼我有何益，如是無知離作為，彼我應成如虛空。
勝論及毘婆沙師所有許我是無心之物者，亦非我，是無心性故，喻如瓶等。
若謂我自體雖是物，然由聯結成就之門而成有心，故安立為境之能知。
若爾，應壞彼我於先境不知之自性谛實有，後由他緣之力，於境能知故。
若許能成我者纖毫亦無心於彼我，有何作用，令於境能知？不應能也。
許能成我者無故。
攝其義，若如是許彼我非能知者亦離作為，虛空應成我故。
不須許如是之我，彼不能作纖毫損益故。
寅三、釋能破難。
分二： 卯一、釋不應有業果難；卯二、釋不應修悲心難。
初中分二： 辰一、難；辰二、答。
今初： 若時所依我非有，業果應不相聯屬， 既作業已旋即壞，是則應為誰之業。
或謂若無系縛解脫一切所依之我，一切法刹那生滅，善不善業果應無聯屬之理，造善不善業已，第二刹那即壞，後時彼業為誰作者之，業於受果之時作業者無故。
若如我等所許，則有常住之士夫也。
辰二、答： 作業受報所依異，果時我亦非作者，是我二宗所共成，争此豈非無義利。
謂有因時有果俱，未嘗見有如是事，問誰能依一相續，說能作者亦受者。
過去及與未來心，彼非是我彼無故，若生起心是我者，彼壞滅時應無我。
喻如芭蕉樹莖幹，層層剖之無一物，如是明辨觀慧尋，所執之我絕無有。
若造作因業之時，與受果報之時，所依補特伽羅實物異，於受果時之我，非作業者，亦我二宗共成，於此明業果關系之際，汝之争論豈非無義。
於作業時不受報，受報時無作業者，亦汝所許故，此若成過，於汝亦同故。
因俱者，謂於因等俱時，而受果報，未見有此事故。
若爾，汝宗之理雲何？依於一蘊等流，於所依說彼是作業者亦受報者而安立也。
言等流者，謂有近所取為部分之前後中三刹那能親取之有分。
總言之，應言此補特伽羅亦作業亦受果之因果同時，誰亦不能安立也。
過去及未來之心非我，彼已滅未生則無我故。
生起之現在心若是我，第二刹那若彼即壞滅，亦無汝許之我，譬如芭蕉莖，分析之絕無自性成就。
如是以自性成不成之理明辨尋求，亦無真實成就之我，以下文所說成立無我之理能為害故。
卯二、釋不應修悲心難： 或問若有情亦無，對誰而修大悲心，為解脫果而承許，依大愚癡立彼名。
若無有情是誰果，誠然而許由癡生，為現前息有情苦，果位無明非所遮。
我慢能為衆苦因，由我癡故慢轉增，謂餘實執不能遮，修無我力殊勝故。
或謂若絕無自性成就之有情，對誰而修悲心，悲心之所緣境無故。
若無自性成就之有情，應無不應有悲心所緣境之過。
依為求解脫果所許之愚癡所安立之有情，名言亦有，此應是悲心所緣故。
若依愚癡安立為補特伽羅法我執，依彼安立谛實有情，破如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。
言若愚癡唯是無明依彼安立之有情，悲心之所緣境有也。
若無有情，修悲心所成之佛果，為誰補特伽羅所得？應無修悲心所得之果。
許諸因果誠非谛實，然名言中由法愚而修悲心等不相違也。
為滅盡有情苦，自成佛果之後得分住之不染污愚癡，非是所遮；暫不能遮；雖不遮，而此證一切智方便之支分，若惟昧於彼義是昧於谛實，無谛實有多差别，惟緣有情而修悲心之有情所緣境，及法緣悲明彼為成佛之因。
固亦可作如是解，此外惟於未通達自性之心為所緣之諸世俗法，非其所遮之義也。
若爾，前雲何破愚癡及境？前者，如此中（能為衆苦因）之文所明，輪回苦因之我慢，是染污無明；由愚癡故能增長生死苦，應遮彼亦能遮彼，不相違也。
彼問雲：能遮如是之愚癡者，由彼所生之實執應無能遮；不能遮者，一次雖遮遣，如輪回之蘊，又複生起，當不能盡。
實執非不能遮，彼於法實際颠倒趣入故，力極微劣，修無我力，視彼殊勝故，由無倒通達法真如性，故能全部根本拔除也。
醜二、廣釋成立法無我之理。
分三： 寅一、由四念住之門釋法無我；寅二、釋應無二谛難；寅三、安立能成無我之因。
初中分四： 卯一、修身念住；卯二、修受念住；卯三、修心念住；卯四、修法念住。
初中分四： 辰一、抉擇有分身無自性；辰二、抉擇諸支分無自性；辰三、於無自性如夢之身不應貪着；辰四、以彼成補特伽羅亦無自性。
今初： 此身非足亦非胫，髋髀腰膂亦非身，身既非腹亦非背，胸膺二臂亦非身， 身非脅肋亦非手，若肩若腋亦非身，身非内髒諸髒腑，若頭若頸亦非身。
此中言身是何物？若言身依一切支，各於其處而安住，諸分住各支分處。
彼分自體住何處？若我身悉遍全身，各於手等諸處住，如其有幾許手等， 亦應有爾許數身。
若内若外悉無身，雲何身於手等有？若異手等無彼體。
彼雲何有應成無？是故無身於手等，以愚癡力起身想，形狀安立差别故， 如於疊石起人想。
如是諸緣聚會時，爾時身如士夫現，如是手等因緣會，爾時彼亦如身現。
身應非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，與彼等總集之積聚，應有随一與彼等異體者可得，為身相之所依體，然不可得故。
若謂雖一切支分總集積聚為身，於此何妨？依於積聚安立為身故，不應依身之支分，安立為積聚身，否則最後究竟應許無方分極微也。
是則言身之名言安立所依由身之一邊，雲何而有？尋求之時，士夫之足與胫，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹及背亦非身，依於彼等而安立士夫之身故。
胸及臂亦非身，肋及手亦非身，腋及肩亦非身，内諸髒腑亦非士夫之身，頭及頸亦非士夫之身，此諸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。
彼等積聚與彼等異體者，亦非士夫之身，故身自性不成也。
若謂有粗身，是諸支分以外之法，此諸支分異體有支粗身，抑於一切支分各處，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之有分住？若如第一說，是彼有分，以遍於手等各自之諸分，於手等諸分而住，如手分自體，複依何分而住？則成無窮。
如手亦依其支分指等住，指等複依各自支分住故。
若有支無方分，非各各分於各各支住，如後者所分别，圓滿有支身，全體悉於手等各各分住，則如其有幾許手等，應有爾許身等，分無窮故，惟是虛妄，絕無谛實成就者。
總攝其義，如是以理智安立，随於佛弟子所許之外士夫，與外道所許之内作者士夫，身皆自性不成。
自性若不成，雲何於手等有自性成就之身？彼決無也。
若無與手等異體之身，彼身雲何自性成就有？彼定無也。
身雖自性無，而以迷亂因；身雖自性無，而如是迷亂之因相有；身雖自性無，而於手等迷為谛實，生起作身自性成就想之心，如依似人等形狀安列之差别，於疊石堆，生起人想也。
若時疊石相如人現迷亂之因緣聚會，爾時即有如人之身顯現，如是若時手等各自因緣聚會，爾時即於彼有支分，顯現為身，而生起執身自性成就之心也。
辰二、抉擇諸支分無自性： 如是亦是指聚故，手之自性是何物？指亦是關節等聚，關節亦可折為分。
其分複可析為塵，彼塵複可
離於通達補特伽羅及蘊自性空之觀證之心中，雖已暫滅現行煩惱，仍複能生現行，如住無想定者。
是故決定應許不惟求證一切智，即求證随一阿羅漢果，亦須修能破微細所破之空性也。
積富獅子等聲聞緣覺，亦未通達法無我，謂為《入行論》之密意，且謂「以受為緣」有因果比量不定過，是前類天不明會不散之妄談也。
執補特伽羅及蘊實，許為煩惱，亦此論師所許，欲廣知者，依大師所作《入中論廣解》應知。
若語入於經藏中，汝則許為佛說者，汝於多分大乘經，是否許同經藏攝。
若唯由一經不攝，一切皆成有過者，何不由一同是經，一切悉切成佛語。
所有甚深如來語，大迦葉等尚難測，由汝不能通達故，謂非經攝何所據。
論文「若語入於經藏中」總說有三，欲明成大乘是佛語之理，「聖教根本為比丘」雲等上文為因之文亦不知，謂非論師文義，是大疏堪布之說也。
其義雲何？義盡謂凡語明增上心學者，入於經藏。
明戒學者，見於律藏。
明慧學者現不相違。
若許彼是佛說，則多分大乘經，明三學者，何不許為佛語？汝因一經未見安立佛語之完全性相，便以為因，許一切大乘經皆有過，見有汝所許佛語性相完全之一種大乘經，與汝許為經藏者性相相等，何故不許一切大乘經皆是佛語？大般若等若是佛語，大迦葉等應通達其所诠；不通達故，非是佛語。
大迦葉等，尚許為甚深難測極深之經，以汝不通達為因，便以為非佛語所攝，有何根據而雲然？不應作如是說也。
寅二、成無住涅盤之道： 為令愚迷受苦者，解脫貪着怖畏邊， 自能安住生死中，此即是修空性果。
成就無住涅盤，定須依於通達空性，為諸迷執補特伽羅及蘊谛實，流轉生死受苦有情。
如諸異生，貪着蘊實業惑自在，流轉輪回，堕於常邊，如諸聲緣，怖輪回苦，以惟斷三界生死而得出離之涅盤為所證，則堕斷邊，解脫此二邊，諸菩薩聖人悲心自在，能住生死，是通達空性之果。
若離空性觀證，住生死後，受生死自相苦，彼生厭患，即堕斷邊故。
寅三、結勸為求解脫應修空性： 如是於空性品類，不應指摘出其過， 是故應當勤修行，令證空性無猶豫。
煩惱障及所知障，無知對治即空性，欲速疾成一切智，雲何於此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方應生怖畏，空性能滅苦痛者，於彼雲何生怖畏，若猶有纖毫我體随於何法，能生怖，我性既纖毫亦無，複以何因生怖畏。
是故於如前所說空性品類，不應指摘尋過，依如下文所說諸理，亦違害故。
是故求證聲緣菩提者，亦決定無疑。
應修空性。
執實染污無明，為生死根本；於彼貪着境不見過患不能得解脫故。
煩惱障及所知障無明之對治，亦是通達空性之般若，欲速證斷盡二障之一切智，雲何不修空性？不修空性，煩惱障之種子亦不能斷也。
所知障之種子，為一切煩惱習氣，而現行則是有法現為谛實之現分等，不可謂現為谛實即是所知障也。
總攝其義若謂怖畏空性者不應修彼。
若所執實之法，為正能生生死苦之主體，於彼應生怖畏，通達空性之般若，能息滅生死苦，對彼雲何生畏？不應怖畏，彼是能盡怖畏者故。
若我自性成就有，除於彼貪着外，於他任何境上，悉應能生怖畏。
若我體任何自性成就纖毫亦無，能怖畏者，複是誰何？思維自性之心，請返照内省，契入無我，一切怖畏悉皆解脫也。
子三、廣釋成立空性之理。
分二： 醜一、成補特伽羅無我之理；醜二、廣釋成立法無我之理。
初中分三： 寅一、破俱生我執所着境；寅二、破分别我；寅三、釋能破難。
今初： 毛發爪齒既非我，骨與血等亦非我，鼻涕痰涎非我身，黃水膿汁亦非我， 我者既非血與汗，肝肺等亦非我身，餘藏腑等亦非我，我亦非是便溺等， 皮膚肌肉既非我，暖及與風亦非我，身諸孔竅及六識，彼等一切皆非我。
此中分别與俱生實執之差别，緣補特伽羅及蘊随一，依宗派轉變心或未轉變心者，悉有之執自性成就及自相成就之心，不觀待依理觀察而趣入，自然而生起者，謂之俱生實執。
是實執而須待理智觀察趣入，始作應谛實成就想及谛實成就想者，是分别實執，補特伽羅我執中，雖亦有為俱生所攝之執獨一自在實有之我執，而執補特伽羅及蘊，如主與奴者，惟是分别應知。
如是執無方分微塵及無刹那分識亦惟是分别法我執也。
總凡不待宗派觀察自然生起者，為俱生二種我執，此外别餘我執，皆是分别也。
前者之所執境為主要所破，破後者之所執境是破前者之支分，應知，或謂破齒爪等是我，若是為求解脫生死故，諸有情雖執彼等為我所，未執彼為我故，不應道理。
與經言色非我等是一義，故俱生薩迦耶見二種所緣之所緣者，惟是為業果所依之我，及自變之我所，此中是由薩加耶見執我我所自相成就，若我自相成就，則於彼之所相，蘊之積聚，等流合一，支分與彼諸蘊異體，應必居其一，為其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是說也。
破獨一之蘊，為我相之所依者，齒及爪非我，我相所依非骨與血，非鼻涕，非痰涎，僅唯依彼等而安立我故。
黃水與膿亦非我相所依，我相所依，非血及汗，因同前。
肝肺等亦非我相所依。
腸等别餘藏腑亦非我相所依。
我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施設故。
暖及風非我，身之内竅等亦非我。
總攝其義内道諸說實有者，執蘊為補特伽羅相所依，外道諸師，許補特伽羅如主，蘊如奴，與蘊異體之我也。
此中此等教，與《中觀寶鬘論》破六界是補特伽羅是一義故。
孔竅非我者，破空界是補特伽羅也。
故於名言中，蘊之積聚等流，獨一支分，亦不可執為補特伽羅相所依，與彼等異體之餘法，亦不可安立為補特伽羅，唯依彼等立補特伽羅之名而已。
若爾則毫無補特伽羅之安立矣。
對汝天授祠授不觀察而安立者不以為足。
或許有安立補特伽羅名言之所依體，自相成就之一補特伽羅，則堕常斷二邊，應知彼僅微塵許亦無也。
寅二、破分别我。
分二： 卯一、破數論師計心是我；卯二、破分别論師計物是我。
外道所許實我，雖見有無邊差别，然彼等所計，不外心物随一，破此二宗則諸論皆能破，故論破此二宗也。
初中分二：辰一、正明能破；辰二、破彼轉計。
今初： 若言聲識是常者，一切時中應執聲，所知無則無能知，依何而立能知名。
若不知亦說為知，木亦應成為知故，是故所知不現前，定應說無能知者。
《數論》所知數決定二十五，於中神我及二十四種實法共為二十五，有知覺受想者許為我，神我能變作諸所變而不能受用，知覺之士夫，能受用境而不能造作，許為常實，能受用之時心亦名為大，於彼外亦現聲等五唯，内亦現士夫，而受用之。
許心於所受用及能受用，同一貪着而流轉生死，此中不勞詳贅，此等建立，於餘處當知。
此數論師之宗，多有安立異名，許為無上瑜伽續部之密意者故。
聲與識常，許不許雖有四句，而數論師許二者皆是常。
若許聲及於聲等五唯受用知覺之士夫是常實，彼知覺之士夫，於聲有無之時，悉應以聲為所取境，是以彼為所取境而執取之常法故，若無所知境，以何物為所覺了，於彼境之有境說名為識？說彼不應理故。
若謂因不成，聲雖不成，取彼之識常有故。
木亦應成能知，可許有無所知之識故。
故定應言現無聲等所知，則無識，否而無識之能立，應許士夫無不取聲之時故。
辰二、破彼轉計： 若即由彼了知色，爾時何故彼不聞，若由聲未現前故，是彼能聞識亦無。
即彼取聲之自性，如何轉變取色等，若彼二者即是一，安立父子無正因。
如是情塵暗等三，自性非父亦非子，具足取聲之自性，應不能見所見者。
若如優人易衣冠，彼亦能見則非常，若謂聲色取性一，彼先無故應性異， 若言餘相非谛實，當說彼識本自性，若謂即識自體者，一切士夫應成一。
彼諸有情無情法，有性同故悉應一，若時差别皆颠倒，爾時相似依何法。
若謂應有無所知之能知無過，無聲之時，常住之士夫，以所取色為境而知也。
士夫（有法）以所取色為境而執取之時，何不聞聲？應亦聞也。
彼於五唯不問遠近常受用故。
若謂了知色之時，聲未現前，不能知聲，若許境聲無時，彼聲之有境識亦無，則壞許士夫常遍，複次，是取聲識之自性者，彼雲何能轉變為取色之識？應不能轉。
彼之二相适相違故。
或謂如一士夫，待異所待，安立為父及子；觀待變異及自性，取色之時，雖無聲之變異，而有聲之自性，彼色聲二，自性一故，其時亦安聲之有境也。
彼二法喻應不相等，於一士夫待異所待，惟安主父子之名，而非真性成就，而汝許彼等之自性勝義成就故。
如是於汝所許情塵暗三等分之神我及自性及勝義谛，子之分位非子之自性，父之分位亦非父之自性。
《數論》雲：「諸德勝自性，不行於見道，若入於見道，如幻積聚成。
」自性任何時中不為所見，許現見之父子等是虛妄故。
若爾，父即子，子亦即父，父子二自性一故。
是故許父子自性一，觀待所待别别分位之安立亦無故。
複次，色執（有法）亦具足聲執之自性中，無若彼中有，應量可見，而不見故。
若如優人脫先服飾，着新服飾，而取色之理，依餘變異而見取聲自體，若爾，彼知覺應非常實，舍餘形态取餘形态故。
若謂與聲執相異之色執自體，與聲執自性一，故無故過，彼自性一性先應非有，惟各各别異住故。
又不應許後之相即是前之相，後之一與前之無？是相違故。
《大疏》釋雲：若獨一自體後生餘法之時，仍是獨一自體，如是先所無之一，許是相違一故。
若謂彼以餘相顯現者，非如所現而谛實故無過者，若爾當說與彼識自本性一谛實者複是何物，應不能說。
許以何相顯現如彼所現非谛實故，若謂即彼知覺士夫，是谛實成就性，是則異相續之士夫，悉應成一，許一切士夫是無分之常遍故，有心思之知覺，與無心之實法神我等亦應成一。
何以故？無分常遍有性等故，或應答雲，有性是自性實有也。
若謂變異之諸種不同差别，是颠倒虛妄，爾時彼等相似之異同所依谛實成就之神我是何物，彼亦應無。
是諸虛妄變異之所有故。
卯二、破分别論師計物是我： 若無心汝我應無，非心性故如瓶等，若與心屬故能知，應壞實有無知性。
若絕無能成我法，心於彼我有何益，如是無知離作為，彼我應成如虛空。
勝論及毘婆沙師所有許我是無心之物者，亦非我，是無心性故，喻如瓶等。
若謂我自體雖是物，然由聯結成就之門而成有心，故安立為境之能知。
若爾，應壞彼我於先境不知之自性谛實有，後由他緣之力，於境能知故。
若許能成我者纖毫亦無心於彼我，有何作用，令於境能知？不應能也。
許能成我者無故。
攝其義，若如是許彼我非能知者亦離作為，虛空應成我故。
不須許如是之我，彼不能作纖毫損益故。
寅三、釋能破難。
分二： 卯一、釋不應有業果難；卯二、釋不應修悲心難。
初中分二： 辰一、難；辰二、答。
今初： 若時所依我非有，業果應不相聯屬， 既作業已旋即壞，是則應為誰之業。
或謂若無系縛解脫一切所依之我，一切法刹那生滅，善不善業果應無聯屬之理，造善不善業已，第二刹那即壞，後時彼業為誰作者之，業於受果之時作業者無故。
若如我等所許，則有常住之士夫也。
辰二、答： 作業受報所依異，果時我亦非作者，是我二宗所共成，争此豈非無義利。
謂有因時有果俱，未嘗見有如是事，問誰能依一相續，說能作者亦受者。
過去及與未來心，彼非是我彼無故，若生起心是我者，彼壞滅時應無我。
喻如芭蕉樹莖幹，層層剖之無一物，如是明辨觀慧尋，所執之我絕無有。
若造作因業之時，與受果報之時，所依補特伽羅實物異，於受果時之我，非作業者，亦我二宗共成，於此明業果關系之際，汝之争論豈非無義。
於作業時不受報，受報時無作業者，亦汝所許故，此若成過，於汝亦同故。
因俱者，謂於因等俱時，而受果報，未見有此事故。
若爾，汝宗之理雲何？依於一蘊等流，於所依說彼是作業者亦受報者而安立也。
言等流者，謂有近所取為部分之前後中三刹那能親取之有分。
總言之，應言此補特伽羅亦作業亦受果之因果同時，誰亦不能安立也。
過去及未來之心非我，彼已滅未生則無我故。
生起之現在心若是我，第二刹那若彼即壞滅，亦無汝許之我，譬如芭蕉莖，分析之絕無自性成就。
如是以自性成不成之理明辨尋求，亦無真實成就之我，以下文所說成立無我之理能為害故。
卯二、釋不應修悲心難： 或問若有情亦無，對誰而修大悲心，為解脫果而承許，依大愚癡立彼名。
若無有情是誰果，誠然而許由癡生，為現前息有情苦，果位無明非所遮。
我慢能為衆苦因，由我癡故慢轉增，謂餘實執不能遮，修無我力殊勝故。
或謂若絕無自性成就之有情，對誰而修悲心，悲心之所緣境無故。
若無自性成就之有情，應無不應有悲心所緣境之過。
依為求解脫果所許之愚癡所安立之有情，名言亦有，此應是悲心所緣故。
若依愚癡安立為補特伽羅法我執，依彼安立谛實有情，破如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。
言若愚癡唯是無明依彼安立之有情，悲心之所緣境有也。
若無有情，修悲心所成之佛果，為誰補特伽羅所得？應無修悲心所得之果。
許諸因果誠非谛實，然名言中由法愚而修悲心等不相違也。
為滅盡有情苦，自成佛果之後得分住之不染污愚癡，非是所遮；暫不能遮；雖不遮，而此證一切智方便之支分，若惟昧於彼義是昧於谛實，無谛實有多差别，惟緣有情而修悲心之有情所緣境，及法緣悲明彼為成佛之因。
固亦可作如是解，此外惟於未通達自性之心為所緣之諸世俗法，非其所遮之義也。
若爾，前雲何破愚癡及境？前者，如此中（能為衆苦因）之文所明，輪回苦因之我慢，是染污無明；由愚癡故能增長生死苦，應遮彼亦能遮彼，不相違也。
彼問雲：能遮如是之愚癡者，由彼所生之實執應無能遮；不能遮者，一次雖遮遣，如輪回之蘊，又複生起，當不能盡。
實執非不能遮，彼於法實際颠倒趣入故，力極微劣，修無我力，視彼殊勝故，由無倒通達法真如性，故能全部根本拔除也。
醜二、廣釋成立法無我之理。
分三： 寅一、由四念住之門釋法無我；寅二、釋應無二谛難；寅三、安立能成無我之因。
初中分四： 卯一、修身念住；卯二、修受念住；卯三、修心念住；卯四、修法念住。
初中分四： 辰一、抉擇有分身無自性；辰二、抉擇諸支分無自性；辰三、於無自性如夢之身不應貪着；辰四、以彼成補特伽羅亦無自性。
今初： 此身非足亦非胫，髋髀腰膂亦非身，身既非腹亦非背，胸膺二臂亦非身， 身非脅肋亦非手，若肩若腋亦非身，身非内髒諸髒腑，若頭若頸亦非身。
此中言身是何物？若言身依一切支，各於其處而安住，諸分住各支分處。
彼分自體住何處？若我身悉遍全身，各於手等諸處住，如其有幾許手等， 亦應有爾許數身。
若内若外悉無身，雲何身於手等有？若異手等無彼體。
彼雲何有應成無？是故無身於手等，以愚癡力起身想，形狀安立差别故， 如於疊石起人想。
如是諸緣聚會時，爾時身如士夫現，如是手等因緣會，爾時彼亦如身現。
身應非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，與彼等總集之積聚，應有随一與彼等異體者可得，為身相之所依體，然不可得故。
若謂雖一切支分總集積聚為身，於此何妨？依於積聚安立為身故，不應依身之支分，安立為積聚身，否則最後究竟應許無方分極微也。
是則言身之名言安立所依由身之一邊，雲何而有？尋求之時，士夫之足與胫，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹及背亦非身，依於彼等而安立士夫之身故。
胸及臂亦非身，肋及手亦非身，腋及肩亦非身，内諸髒腑亦非士夫之身，頭及頸亦非士夫之身，此諸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。
彼等積聚與彼等異體者，亦非士夫之身，故身自性不成也。
若謂有粗身，是諸支分以外之法，此諸支分異體有支粗身，抑於一切支分各處，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之有分住？若如第一說，是彼有分，以遍於手等各自之諸分，於手等諸分而住，如手分自體，複依何分而住？則成無窮。
如手亦依其支分指等住，指等複依各自支分住故。
若有支無方分，非各各分於各各支住，如後者所分别，圓滿有支身，全體悉於手等各各分住，則如其有幾許手等，應有爾許身等，分無窮故，惟是虛妄，絕無谛實成就者。
總攝其義，如是以理智安立，随於佛弟子所許之外士夫，與外道所許之内作者士夫，身皆自性不成。
自性若不成，雲何於手等有自性成就之身？彼決無也。
若無與手等異體之身，彼身雲何自性成就有？彼定無也。
身雖自性無，而以迷亂因；身雖自性無，而如是迷亂之因相有；身雖自性無，而於手等迷為谛實，生起作身自性成就想之心，如依似人等形狀安列之差别，於疊石堆，生起人想也。
若時疊石相如人現迷亂之因緣聚會，爾時即有如人之身顯現，如是若時手等各自因緣聚會，爾時即於彼有支分，顯現為身，而生起執身自性成就之心也。
辰二、抉擇諸支分無自性： 如是亦是指聚故，手之自性是何物？指亦是關節等聚，關節亦可折為分。
其分複可析為塵，彼塵複可