入菩薩行論廣解卷九
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差别，皆成無義，差别所依之識，量不成故。
若無石女兒，說彼好惡，則成無義亦猶是也。
申三、破立自證分之因。
分二： 酉一、無自證亦能生念之喻；酉二、破無自證不應知他。
今初： 若問倘心不自知，雲何能念過去識，與曾習境聯屬生，有念如鼠咬與毒。
若時具足餘諸緣，能見故自能顯了，修成眼藥作用力，見寶藏瓶藥不見。
若自證非有，雲何能念有境識耶？若不能念，以念為因，能憶領納者，於念我昔曾見青色之時，念随領納之後而起，言見青色，由念境之因，成立有領納境者，領納境者，即是青色之能取也。
言我見由有念境之因，成立有曾領納有境，彼曾領納之有境，即是自證分也。
取青色之能領納，他宗破彼之理，亦适以成立自證分也。
由念有境，非即成有自證分。
若取青之心，於餘境領納青色，言昔曾見此青色，乃從境與有境聯屬中，分别由念而生有境之念，非由有境領納而生也。
如鼠雖咬之時未覺中毒，後亦憶念也。
譬如冬季，身被鼠咬，雖中鼠毒，而未覺其毒也，次於後時，聞雷毒發，憶念被咬之時曾中鼠毒，而先未嘗覺中毒，亦猶如是。
此中鼠咬者，喻以取青之心領納境。
與被咬同時中毒者，如與所取境同時有境之領納也。
其時有境未嘗自領納，如被咬時未覺中毒也。
後憶念被咬者如憶念曾領納境也。
即由憶念曾習境，昔時有境雖未嘗自見，亦能憶念，如即由憶念被咬之力，先未覺中毒，亦作是憶念也。
此無自證分而能生念之理，是善巧之王所作，特為超越，諸釋《入行論》者，似未有能出其上者也。
此中總說後識不應能憶念，彼前識不能自見故，是不定之答，《入行論》之密意於名言中不破自證，當然非諸大菩薩所許。
破餘成立自證之理者，若謂由修止成就遍處等，具足别餘因緣者，能見他心等故，最近自心當現為自境，譬如見遠屋者，必能見近山也。
修行成就眼藥，以其物塗眼，由眼藥之力，能見地下寶藏瓶等，而不見眼藥，不可為破有自證之喻。
若作如是解，同依一能了因而生，不但所了能了應不成一，且亦應決定不成一體。
以見地下大藏寶瓶之密咒修成之眼藥塗眼之作用，見地下寶瓶之時，所了之寶瓶與能了之眼藥，不但不成一，亦不成為一體故，是故不但不可為自證之能立，且能破自證有也。
酉二、破無自證不應知他。
分二： 戌一、正說；戌二、破從心變起之自體不可說為他。
今初： 如見見聞覺知等，非是此中之所遮， 此唯遮執實分别，由彼能成苦因故。
若無自證則無念故，應無於曾習境見聞等事。
清淨眼識見，耳識聞，意識了知等非此世俗所遮。
彼不須遮，惟因彼不能生苦，諸阿羅漢於彼亦名言有故。
且亦不能破，若破須依教理，若破彼於教理亦相等故，若破之有過失，成斷見故。
是故此中是以能成苦因於彼等境執實分别為其所遮，彼即是生死根本故。
生死根本不斷，生死不能止息，明色聲等實執為生死根本，許聲緣等亦證法無我也。
諸淺識者謂非但於根識顯現是其所破，於彼随執常無常有非有等悉是所破也。
此是支那堪布再來也。
戌二、破從心變起之自體不可說為他： 由心幻出非異法，彼二非異亦無常， 實有雲何非異心，非異心應非實有， 如是幻事非谛實，能見亦與所見等。
唯識師雲：外境無故，由心變起，色等非餘實法，且言昔於彼時誰曾見誰亦有過失，彼二非餘，亦無常也。
色等谛實成就，則應如所現而谛實，若爾，現為外境，即應成就外境，若是外法，雲何彼非心外餘實法？應是餘實法也。
若謂非餘實法，應無餘谛實法，許諸顯現者，皆是虛妄，此外無他故。
雲何變現而有？現外境色等，谛實不成，仍為心所見境，亦識為能見，亦應如是谛實不成，等相同也。
以此之故，言先若無錯亂識，在中觀師無過，而汝唯識師亦依此理為莊嚴也。
申四、破計諸安立有之法有谛實成就之所依： 或言輪有實所依，若不爾者如虛空，若不實法依實因，雲何有能生果者，汝二取心無助伴， 應唯自知及自明，若時心離於二取，一切衆生已成佛，若已如是複何須，觀於唯識有何益。
輪等虛妄安立有者，各有實法為所依體，一切錯亂法有實所依故。
如於株杌，錯認為人，亦有實株杌也。
言輪如是依於實體，否則不依實體，則如虛空成為無法，此争論乃異於《集學論》所說之義而說，非此之義也。
輪等非實假法，若依實法為迷亂體，則雲何能有能生系縛解脫等果者？不可能也。
所依體谛實成就之實法無故，此因是《集學論》所說。
依汝唯識師之理，應心無能所二取迷亂等之助伴，自證獨自顯明。
許境與有境，分離而現，不如所現而成就故外境無，色等顯現是識，先已破訖，故非識。
若爾，則成與識不相系屬之餘法，色等之顯現雖非實，而於識之實法非虛妄故，若許，何時心離能所二取顯現，其時一切有情悉當成佛，應不勞勵力即得解脫，一切心鹹離能所二取顯現故。
若許爾者，為證一切智，修能所取異體空之唯識觀及抉擇，有何功德及須要？應毫無須要也。
許彼故。
卯三、遮計於通達空性道之中觀宗應無須要亦不可能。
分二： 辰一、出彼計；辰二、答。
今初： 雖已知如幻化事，雲何能遮諸煩惱， 若時於所幻化女，幻師亦能生貪等。
汝抉擇一切法如幻自性無，若如是了知，則無須以彼斷煩惱障等，則汝抉擇唐勞無益，若許須以彼斷煩惱，又雲何以彼能遮煩惱？應不能遮。
若時於幻女，能幻之幻師，雖知外境女空，而仍希望安得受用此幻女，而生貪着，汝之空性唯是由聞思分别也。
辰二、答。
分三： 巳一、幻師生貪之理；巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。
巳三、明斷已生圓滿果。
今初： 彼幻師於所知境，煩惱習氣不能斷， 由實執力見彼時，空性習氣微劣故。
幻師謂能作幻化者。
所知境謂所幻化之女人。
煩惱習氣者，謂實執纖毫未斷。
執彼實有，見彼之時，彼通達空性之習氣微劣故，煩惱生起。
昔人或謂：「通達幻女女空者，惟是暫時之空性，故不能斷煩惱，以我宗通達周遍之空性，則能斷故。
」不應作如是答。
通達幻女女空，非觀待微細所破通達之暫時空性，所破之相，若於一法上通達非有，於餘法上自能亦了知，由他處所說應知故。
故總於迷亂中，有無分别之迷亂，如由眩翳見垂發等，意雖知無垂發而不能遮彼迷亂，欲遮彼須作除眼翳之方便也。
有分别之迷亂中，複有從偶然之因而起，如於斑繩執蛇等，但知為繩，即遮彼迷亂，為遮彼故，不須久修彼即了知也。
一切衆生相續之實執，由佛所不見之無始以來，即於相續最極慣習，如於相續久已爛熟，彼之種子安立，雖短時現行，亦僅依通達不實雲何能遮？不隻此也，現證谛實無，雖斷分别煩惱及其種子，仍不能斷俱生惑故，故說久修之修道等處多道之建立也，通達空性，亦許最後能淨煩惱，然未許彼達空性之時無間即斷盡，何須作答也。
幻作幻女之幻師，於所緣境所知之幻女，煩惱習氣實執未斷，較彼實執，若見幻女女空，彼之空性習氣微劣，不能害彼實執，與彼行相不相違故。
言煩惱習氣之習氣者，謂實執及其種子，亦有謂是所知障者，此中是依前說。
巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。
分二： 午一、總明；午二、别釋。
今初： 由修空性薰習力，能斷執實之習氣， 謂畢竟無而修習，無實實執後亦斷。
修空性薰習者，若證諸法自性空，則能斷執諸法谛實之習氣，謂畢竟無者，修無實亦無實之觀，於無實所起之實執，後亦能斷也。
唯破粗所破，能破實有後時須破，而遮非唯名言安立之谛實有即破微細所破之能破，執彼谛實，即從此破，如下文無間當說。
午二、别釋： 若依何法說為無，所觀實法無所緣，其時不實離所依，於觀慧前雲何住。
若時或實或非實，於觀慧前皆不住，爾時别無所執相，無所緣故極寂靜。
若時於何法說為非實，所觀察之法若實有，應可為所緣，實非所緣故，通達谛實無之時，無有谛實所依有法非實成就故，於能破實成就心前雲何安住？無離有法之法性故。
谛實空若谛實成就，須成就彼有法之自性，彼谛實之自性成就前已破訖故。
故若時有法無法等谛實成就悉於心前不住，爾時别無谛實成就之相故，通達實執所緣之所依悉皆非有，一切戲論究竟息滅，於現證空性之補特伽羅之義（境）之空性中，二現戲論亦息滅，而以總相通達空性境者，雖不遮二現，而了義谛實之戲論則是所遮也。
此頌及下五頌廣明果相。
或謂實際現量轉時既無能知亦無所知，以本論作堪布所許之二谛解彼謂無所知之能知，無所量之能量，即是無明，自許谛實空谛實成就者，顯見於大乘之所許毫未了知，且自身亦随常見之自在轉，誤解中觀之義，大不應理也。
巳三、明斷已生圓滿果。
分二： 午一、無分别亦應滿所化之願及喻；午二、釋難。
今初： 牟尼寶珠如意樹，雲何悉滿諸希願，所化願力自在故，如來現身亦如是。
譬如大鵬金翅鳥，消毒供樹昔曾修，久成過去仍感報，能息現前諸毒害。
随順於諸菩薩行，若於如來修供養，菩薩雖已般涅盤，亦能作諸義利事。
若佛已盡滅一切分别亦無當於所化說法之想，不應能作為有情說法等事。
無過。
雖無分别，而人中牟尼珠，天中如意樹等，如何遍滿一切希願，由所化積集遇佛福德之力，及諸佛昔所發願增上，雖無分别，不勞勵力任運能成有情義利現佛色身而為說法，亦猶如是，極為應理，發願久經過去，不應生如是果。
且發願者是菩薩，其果不應為佛事業。
無過。
如婆羅門修成能消毒之金翅鳥供養樹，婆羅門過去已久，而彼供養樹仍如是能消毒，菩薩随順菩薩行，由二資糧之門，修成佛之供養樹，修行之菩薩，雖已現無住涅盤，而仍能作所化柷之一切義利，亦猶如是，悉不相違，此乃於等流安立未了知之争論也。
午二、釋難： 若供無分别心者，雲何亦能得果報，經言住世或涅盤，供養福德均等故。
世俗勝義供養佛，經言均能生果報，如汝許於谛實佛，供養得果亦如是。
聲聞人或雲：若佛無分别心，於彼供養，雲何能有福果？彼亦無受其供養之分别故。
佛雖無分别，而供養者，應能生福。
何以故？現住世之佛身，涅盤後之舍利，供養二者，福德均等，是慈氏《獅子吼經》所說故。
《繞塔功德經》亦雲：「若人供養住世佛及與涅盤後舍利，等以同一平等心所獲福德無差别。
」供佛等或世俗成，抑真如性，佛經悉言，由供養能得果。
如汝雲何許於實佛供養得果也。
義謂有於真如義漠不深辨者，真亦可妄亦可，我但能得現實相順之果即可之義也。
子二、成立僅欲證解脫亦須通達空性。
分二： 醜一、難；醜二、答。
今初： 見四谛等即解脫，求見空性有何益。
聲聞部人或問雲：「修四谛無常等十六行相現觀，即能得阿羅漢等解脫果，何用見一切法谛實空之定性，既不須見，且不應理也。
」聲聞部人或有不惟許成佛亦不須通達空性，惟法無我之名亦不許，且不許大乘經為佛說，是前類之主，兼亦雖許大乘經為量，而許證阿羅漢不須證法無我，彼等亦許即由誦讀通達空性之般若便可成出生死之解脫道，而安立此等宗也。
醜二、答。
分三： 寅一、即由通達空性之般若能成出生死之解脫道；寅二、成無住涅盤之道；寅三、結勸為求解脫應修空性。
初中分二： 卯一、依教成立大乘經為佛語；卯二、依理成。
今初： 經雲未得此道時，不成三乘菩提故。
證聲緣阿羅漢果，亦定須通達空性，何以故？《般若經》雲：「若未修此通達空性之道，不能證三乘菩提故。
」如《入行論大疏》引《般若經》所說：「若有實想則無解脫，及第三時之圓滿正覺，預與乃至獨覺中間諸果，依般若波羅蜜多而得。
」惟作無上菩提解，非此論義。
複次經品中有無邊明聲緣有法無我之教未引。
此二行頌，或有聲聞部人之心中，許為立大乘為佛語，安立此為能立也。
若謂不許大乘經為量，於彼安立為能立，則成無關。
無過，安立能立之理有三，不須從初為敵所成，此中亦於下文成立此能立決定以例同成及以根本之理成也。
論師亦許破執大乘經非佛說，而安立此等論文此因之所立，通達空性之般若，是能成三乘菩提者，雖非由成立此義決定之門成立大乘是佛語，然於依教成立大乘為佛語，亦無過也。
卯二、依理成。
分二： 辰一、例同成；辰二、以根本理成。
今初： 若謂大乘非汝許，汝小乘教雲何成，何故二者獨許此，此汝初生亦未許。
以何因緣信解彼，此於大乘亦相等，若二共許即谛實，能知等亦成實有。
於大乘有争論故，小乘教與諸外道，及餘部亦自他争，是有争故亦當舍。
或謂大乘經於我不成佛語，且不許為量，故對我不成，安立彼為能立，成立通達空性亦是聲緣之道，則能立等同所立。
當問汝之教汝自宗許為量之小乘諸經，雲何成立為佛語？彼是佛語。
何以故？我等共許此小乘經是佛語故。
其理完全相等汝生已無間未依理抉擇經義之最初，此小乘經對汝亦不成量，後時許經為量之緣，請問以何方便而受調伏？若謂於經趣入，與現法性不相違之大乘教等，依何方便，以理抉擇經義，於彼聖教量成立信解之能立，於大乘經亦同有故。
若不爾者，任何别餘二補特伽羅共許，即成谛實量，明了論等亦成谛實，二補特伽羅許為量故。
我許小乘經為佛語，汝亦共許，故無争論；大乘經非我所許，有争論故。
若爾，於小乘經外道及小乘諸部有争論故，又小乘經雖有十八部共許為量者，而内中亦有餘經中許有生死等，聲聞部有許為佛語，亦有不許者，内部中亦有自他争故，小乘經為量當亦應舍也。
辰二、以根本理成。
分四： 巳一、明若離通達空性之般若不能證阿羅漢及涅盤；巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢，惟斷現行煩惱亦應能證；巳三、破彼轉計；巳四、結明惟求解脫亦須修空性。
今初： 聖教根本為比丘，比丘亦依佛語住， 一切心有所緣者，涅盤亦依佛語住。
諸阿羅漢，從佛親聞，而後結集經藏，若所言諸比丘，聖教根本比丘即是阿羅漢，比丘阿羅漢亦依佛語而住。
則聲聞聖人（有法）應不證阿羅漢，不依通達空性之般若為道故。
諸不許諸法自性空之空者應不能成阿羅漢，此答亦此所明也。
「亦」聲謂若離空性不惟不能成佛也。
聲聞阿羅漢（有法）涅盤亦依佛語住，汝等相續應亦不能涅盤，汝之心與實執所緣俱，彼所着境未以理，彼即於法執實故。
又前二句立宗，後二句為因。
言乃至有實執，其時不能得涅盤也。
巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢惟斷現行煩惱亦應能證： 若由斷惑便解脫，無間應成阿羅漢， 彼等雖無現行惑，而猶見有業力故。
若謂證阿羅漢時，不須通達空性，由修無常等十六行觀之道，斷盡煩惱，即能解脫得阿羅漢果。
現行煩惱暫時能斷之補特伽羅，彼斷現行無間應成阿羅漢，惟修無常等十六行觀之道即證阿羅漢故，彼二一切種例同故。
此不能許暫無現行煩惱，彼諸惟斷現行煩惱之補特伽羅，亦見有於後有接生相續之業力故。
言若由斷惑便解脫者，是牒前宗之計，若言「若由見谛故成解脫」，同時亦當言若由修無常等十六行觀之道能得斷煩惱解脫，此間所诤是惟依無常等十六行觀之道能不能解脫煩惱故，由言見谛等之争甚顯明故，故謂許依無常等十六行觀之道能斷盡煩惱，而不許其能解脫一切苦，非此之義也。
故以彼道，諸安立為聲聞二部共通煩惱者，由如前說之道於相續生起，暫無現行因之時，安立為得煩惱斷盡之解脫，惟暫斷現行煩惱，即遮彼無間即能得一切漏盡之解脫，是其密意也。
彼不能許者，言「彼等雖無現行惑而猶見有業力故」。
謂雖暫無現行煩惱，然猶見由業力自在，不能免於後有也。
彼諸經論須作如是解，不應如有注家及西藏諸師謂雖無煩惱，而目犍連及聖者齒餯等，猶見昔？生時所積之業能與苦果，故非無間即得解脫也。
此蓋謂非生現生苦之能力，而不遮由業故，能感後有，故言無解脫也。
巳三、破彼轉計： 或謂言無近取貪，所言無是決定義，此貪雖非煩惱性，如遍行癡之何無。
以受為緣故有貪，受於彼等亦有故，凡有谛實境俱心，即有貪與俱現行。
若謂由修無常等道，證阿羅漢，非惟暫斷生死近取俱有因之貪，由彼道斷盡，種子無故，仍可定言不取後有也。
汝所許之阿羅漢，此補特伽羅相續之貪，雖非如現所說之煩惱性，而如於現遍行癡無明中，許有是煩惱性有非煩惱性二種，於貪中亦如現所說，亦有一是煩惱性，一非煩惱性，何故應許彼無也？依此文，明有非如二部及大乘共許煩惱性之貪，自宗之貪中，有是非煩惱性二種，應知當非所許也。
是具一說故「執補特伽羅有獨自有能力之實物之我執所引之現行貪，雖暫能斷，而執補特伽羅自性成就之壞見，所引之貪，雲何成無」，前說之斷現行，無間所說之壞見及現行貪，亦不遮也。
若此宗，斷二者煩惱現行，二者種子未斷，則現行有無同無差别，於貪分别其差别，則無義也，於諸未證空性之補特伽羅，執受實之無明毫未斷故，以受為緣，於樂受不離之貪，於苦欲離之貪，定能生起，受自性成就之執，於汝所許之諸阿羅漢有故，緣諸法谛實俱有之心，現住於彼補特伽羅之相續，其時即不能遮彼所引之現行貪也。
巳四、結明唯求解
若無石女兒，說彼好惡，則成無義亦猶是也。
申三、破立自證分之因。
分二： 酉一、無自證亦能生念之喻；酉二、破無自證不應知他。
今初： 若問倘心不自知，雲何能念過去識，與曾習境聯屬生，有念如鼠咬與毒。
若時具足餘諸緣，能見故自能顯了，修成眼藥作用力，見寶藏瓶藥不見。
若自證非有，雲何能念有境識耶？若不能念，以念為因，能憶領納者，於念我昔曾見青色之時，念随領納之後而起，言見青色，由念境之因，成立有領納境者，領納境者，即是青色之能取也。
言我見由有念境之因，成立有曾領納有境，彼曾領納之有境，即是自證分也。
取青色之能領納，他宗破彼之理，亦适以成立自證分也。
由念有境，非即成有自證分。
若取青之心，於餘境領納青色，言昔曾見此青色，乃從境與有境聯屬中，分别由念而生有境之念，非由有境領納而生也。
如鼠雖咬之時未覺中毒，後亦憶念也。
譬如冬季，身被鼠咬，雖中鼠毒，而未覺其毒也，次於後時，聞雷毒發，憶念被咬之時曾中鼠毒，而先未嘗覺中毒，亦猶如是。
此中鼠咬者，喻以取青之心領納境。
與被咬同時中毒者，如與所取境同時有境之領納也。
其時有境未嘗自領納，如被咬時未覺中毒也。
後憶念被咬者如憶念曾領納境也。
即由憶念曾習境，昔時有境雖未嘗自見，亦能憶念，如即由憶念被咬之力，先未覺中毒，亦作是憶念也。
此無自證分而能生念之理，是善巧之王所作，特為超越，諸釋《入行論》者，似未有能出其上者也。
此中總說後識不應能憶念，彼前識不能自見故，是不定之答，《入行論》之密意於名言中不破自證，當然非諸大菩薩所許。
破餘成立自證之理者，若謂由修止成就遍處等，具足别餘因緣者，能見他心等故，最近自心當現為自境，譬如見遠屋者，必能見近山也。
修行成就眼藥，以其物塗眼，由眼藥之力，能見地下寶藏瓶等，而不見眼藥，不可為破有自證之喻。
若作如是解，同依一能了因而生，不但所了能了應不成一，且亦應決定不成一體。
以見地下大藏寶瓶之密咒修成之眼藥塗眼之作用，見地下寶瓶之時，所了之寶瓶與能了之眼藥，不但不成一，亦不成為一體故，是故不但不可為自證之能立，且能破自證有也。
酉二、破無自證不應知他。
分二： 戌一、正說；戌二、破從心變起之自體不可說為他。
今初： 如見見聞覺知等，非是此中之所遮， 此唯遮執實分别，由彼能成苦因故。
若無自證則無念故，應無於曾習境見聞等事。
清淨眼識見，耳識聞，意識了知等非此世俗所遮。
彼不須遮，惟因彼不能生苦，諸阿羅漢於彼亦名言有故。
且亦不能破，若破須依教理，若破彼於教理亦相等故，若破之有過失，成斷見故。
是故此中是以能成苦因於彼等境執實分别為其所遮，彼即是生死根本故。
生死根本不斷，生死不能止息，明色聲等實執為生死根本，許聲緣等亦證法無我也。
諸淺識者謂非但於根識顯現是其所破，於彼随執常無常有非有等悉是所破也。
此是支那堪布再來也。
戌二、破從心變起之自體不可說為他： 由心幻出非異法，彼二非異亦無常， 實有雲何非異心，非異心應非實有， 如是幻事非谛實，能見亦與所見等。
唯識師雲：外境無故，由心變起，色等非餘實法，且言昔於彼時誰曾見誰亦有過失，彼二非餘，亦無常也。
色等谛實成就，則應如所現而谛實，若爾，現為外境，即應成就外境，若是外法，雲何彼非心外餘實法？應是餘實法也。
若謂非餘實法，應無餘谛實法，許諸顯現者，皆是虛妄，此外無他故。
雲何變現而有？現外境色等，谛實不成，仍為心所見境，亦識為能見，亦應如是谛實不成，等相同也。
以此之故，言先若無錯亂識，在中觀師無過，而汝唯識師亦依此理為莊嚴也。
申四、破計諸安立有之法有谛實成就之所依： 或言輪有實所依，若不爾者如虛空，若不實法依實因，雲何有能生果者，汝二取心無助伴， 應唯自知及自明，若時心離於二取，一切衆生已成佛，若已如是複何須，觀於唯識有何益。
輪等虛妄安立有者，各有實法為所依體，一切錯亂法有實所依故。
如於株杌，錯認為人，亦有實株杌也。
言輪如是依於實體，否則不依實體，則如虛空成為無法，此争論乃異於《集學論》所說之義而說，非此之義也。
輪等非實假法，若依實法為迷亂體，則雲何能有能生系縛解脫等果者？不可能也。
所依體谛實成就之實法無故，此因是《集學論》所說。
依汝唯識師之理，應心無能所二取迷亂等之助伴，自證獨自顯明。
許境與有境，分離而現，不如所現而成就故外境無，色等顯現是識，先已破訖，故非識。
若爾，則成與識不相系屬之餘法，色等之顯現雖非實，而於識之實法非虛妄故，若許，何時心離能所二取顯現，其時一切有情悉當成佛，應不勞勵力即得解脫，一切心鹹離能所二取顯現故。
若許爾者，為證一切智，修能所取異體空之唯識觀及抉擇，有何功德及須要？應毫無須要也。
許彼故。
卯三、遮計於通達空性道之中觀宗應無須要亦不可能。
分二： 辰一、出彼計；辰二、答。
今初： 雖已知如幻化事，雲何能遮諸煩惱， 若時於所幻化女，幻師亦能生貪等。
汝抉擇一切法如幻自性無，若如是了知，則無須以彼斷煩惱障等，則汝抉擇唐勞無益，若許須以彼斷煩惱，又雲何以彼能遮煩惱？應不能遮。
若時於幻女，能幻之幻師，雖知外境女空，而仍希望安得受用此幻女，而生貪着，汝之空性唯是由聞思分别也。
辰二、答。
分三： 巳一、幻師生貪之理；巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。
巳三、明斷已生圓滿果。
今初： 彼幻師於所知境，煩惱習氣不能斷， 由實執力見彼時，空性習氣微劣故。
幻師謂能作幻化者。
所知境謂所幻化之女人。
煩惱習氣者，謂實執纖毫未斷。
執彼實有，見彼之時，彼通達空性之習氣微劣故，煩惱生起。
昔人或謂：「通達幻女女空者，惟是暫時之空性，故不能斷煩惱，以我宗通達周遍之空性，則能斷故。
」不應作如是答。
通達幻女女空，非觀待微細所破通達之暫時空性，所破之相，若於一法上通達非有，於餘法上自能亦了知，由他處所說應知故。
故總於迷亂中，有無分别之迷亂，如由眩翳見垂發等，意雖知無垂發而不能遮彼迷亂，欲遮彼須作除眼翳之方便也。
有分别之迷亂中，複有從偶然之因而起，如於斑繩執蛇等，但知為繩，即遮彼迷亂，為遮彼故，不須久修彼即了知也。
一切衆生相續之實執，由佛所不見之無始以來，即於相續最極慣習，如於相續久已爛熟，彼之種子安立，雖短時現行，亦僅依通達不實雲何能遮？不隻此也，現證谛實無，雖斷分别煩惱及其種子，仍不能斷俱生惑故，故說久修之修道等處多道之建立也，通達空性，亦許最後能淨煩惱，然未許彼達空性之時無間即斷盡，何須作答也。
幻作幻女之幻師，於所緣境所知之幻女，煩惱習氣實執未斷，較彼實執，若見幻女女空，彼之空性習氣微劣，不能害彼實執，與彼行相不相違故。
言煩惱習氣之習氣者，謂實執及其種子，亦有謂是所知障者，此中是依前說。
巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。
分二： 午一、總明；午二、别釋。
今初： 由修空性薰習力，能斷執實之習氣， 謂畢竟無而修習，無實實執後亦斷。
修空性薰習者，若證諸法自性空，則能斷執諸法谛實之習氣，謂畢竟無者，修無實亦無實之觀，於無實所起之實執，後亦能斷也。
唯破粗所破，能破實有後時須破，而遮非唯名言安立之谛實有即破微細所破之能破，執彼谛實，即從此破，如下文無間當說。
午二、别釋： 若依何法說為無，所觀實法無所緣，其時不實離所依，於觀慧前雲何住。
若時或實或非實，於觀慧前皆不住，爾時别無所執相，無所緣故極寂靜。
若時於何法說為非實，所觀察之法若實有，應可為所緣，實非所緣故，通達谛實無之時，無有谛實所依有法非實成就故，於能破實成就心前雲何安住？無離有法之法性故。
谛實空若谛實成就，須成就彼有法之自性，彼谛實之自性成就前已破訖故。
故若時有法無法等谛實成就悉於心前不住，爾時别無谛實成就之相故，通達實執所緣之所依悉皆非有，一切戲論究竟息滅，於現證空性之補特伽羅之義（境）之空性中，二現戲論亦息滅，而以總相通達空性境者，雖不遮二現，而了義谛實之戲論則是所遮也。
此頌及下五頌廣明果相。
或謂實際現量轉時既無能知亦無所知，以本論作堪布所許之二谛解彼謂無所知之能知，無所量之能量，即是無明，自許谛實空谛實成就者，顯見於大乘之所許毫未了知，且自身亦随常見之自在轉，誤解中觀之義，大不應理也。
巳三、明斷已生圓滿果。
分二： 午一、無分别亦應滿所化之願及喻；午二、釋難。
今初： 牟尼寶珠如意樹，雲何悉滿諸希願，所化願力自在故，如來現身亦如是。
譬如大鵬金翅鳥，消毒供樹昔曾修，久成過去仍感報，能息現前諸毒害。
随順於諸菩薩行，若於如來修供養，菩薩雖已般涅盤，亦能作諸義利事。
若佛已盡滅一切分别亦無當於所化說法之想，不應能作為有情說法等事。
無過。
雖無分别，而人中牟尼珠，天中如意樹等，如何遍滿一切希願，由所化積集遇佛福德之力，及諸佛昔所發願增上，雖無分别，不勞勵力任運能成有情義利現佛色身而為說法，亦猶如是，極為應理，發願久經過去，不應生如是果。
且發願者是菩薩，其果不應為佛事業。
無過。
如婆羅門修成能消毒之金翅鳥供養樹，婆羅門過去已久，而彼供養樹仍如是能消毒，菩薩随順菩薩行，由二資糧之門，修成佛之供養樹，修行之菩薩，雖已現無住涅盤，而仍能作所化柷之一切義利，亦猶如是，悉不相違，此乃於等流安立未了知之争論也。
午二、釋難： 若供無分别心者，雲何亦能得果報，經言住世或涅盤，供養福德均等故。
世俗勝義供養佛，經言均能生果報，如汝許於谛實佛，供養得果亦如是。
聲聞人或雲：若佛無分别心，於彼供養，雲何能有福果？彼亦無受其供養之分别故。
佛雖無分别，而供養者，應能生福。
何以故？現住世之佛身，涅盤後之舍利，供養二者，福德均等，是慈氏《獅子吼經》所說故。
《繞塔功德經》亦雲：「若人供養住世佛及與涅盤後舍利，等以同一平等心所獲福德無差别。
」供佛等或世俗成，抑真如性，佛經悉言，由供養能得果。
如汝雲何許於實佛供養得果也。
義謂有於真如義漠不深辨者，真亦可妄亦可，我但能得現實相順之果即可之義也。
子二、成立僅欲證解脫亦須通達空性。
分二： 醜一、難；醜二、答。
今初： 見四谛等即解脫，求見空性有何益。
聲聞部人或問雲：「修四谛無常等十六行相現觀，即能得阿羅漢等解脫果，何用見一切法谛實空之定性，既不須見，且不應理也。
」聲聞部人或有不惟許成佛亦不須通達空性，惟法無我之名亦不許，且不許大乘經為佛說，是前類之主，兼亦雖許大乘經為量，而許證阿羅漢不須證法無我，彼等亦許即由誦讀通達空性之般若便可成出生死之解脫道，而安立此等宗也。
醜二、答。
分三： 寅一、即由通達空性之般若能成出生死之解脫道；寅二、成無住涅盤之道；寅三、結勸為求解脫應修空性。
初中分二： 卯一、依教成立大乘經為佛語；卯二、依理成。
今初： 經雲未得此道時，不成三乘菩提故。
證聲緣阿羅漢果，亦定須通達空性，何以故？《般若經》雲：「若未修此通達空性之道，不能證三乘菩提故。
」如《入行論大疏》引《般若經》所說：「若有實想則無解脫，及第三時之圓滿正覺，預與乃至獨覺中間諸果，依般若波羅蜜多而得。
」惟作無上菩提解，非此論義。
複次經品中有無邊明聲緣有法無我之教未引。
此二行頌，或有聲聞部人之心中，許為立大乘為佛語，安立此為能立也。
若謂不許大乘經為量，於彼安立為能立，則成無關。
無過，安立能立之理有三，不須從初為敵所成，此中亦於下文成立此能立決定以例同成及以根本之理成也。
論師亦許破執大乘經非佛說，而安立此等論文此因之所立，通達空性之般若，是能成三乘菩提者，雖非由成立此義決定之門成立大乘是佛語，然於依教成立大乘為佛語，亦無過也。
卯二、依理成。
分二： 辰一、例同成；辰二、以根本理成。
今初： 若謂大乘非汝許，汝小乘教雲何成，何故二者獨許此，此汝初生亦未許。
以何因緣信解彼，此於大乘亦相等，若二共許即谛實，能知等亦成實有。
於大乘有争論故，小乘教與諸外道，及餘部亦自他争，是有争故亦當舍。
或謂大乘經於我不成佛語，且不許為量，故對我不成，安立彼為能立，成立通達空性亦是聲緣之道，則能立等同所立。
當問汝之教汝自宗許為量之小乘諸經，雲何成立為佛語？彼是佛語。
何以故？我等共許此小乘經是佛語故。
其理完全相等汝生已無間未依理抉擇經義之最初，此小乘經對汝亦不成量，後時許經為量之緣，請問以何方便而受調伏？若謂於經趣入，與現法性不相違之大乘教等，依何方便，以理抉擇經義，於彼聖教量成立信解之能立，於大乘經亦同有故。
若不爾者，任何别餘二補特伽羅共許，即成谛實量，明了論等亦成谛實，二補特伽羅許為量故。
我許小乘經為佛語，汝亦共許，故無争論；大乘經非我所許，有争論故。
若爾，於小乘經外道及小乘諸部有争論故，又小乘經雖有十八部共許為量者，而内中亦有餘經中許有生死等，聲聞部有許為佛語，亦有不許者，内部中亦有自他争故，小乘經為量當亦應舍也。
辰二、以根本理成。
分四： 巳一、明若離通達空性之般若不能證阿羅漢及涅盤；巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢，惟斷現行煩惱亦應能證；巳三、破彼轉計；巳四、結明惟求解脫亦須修空性。
今初： 聖教根本為比丘，比丘亦依佛語住， 一切心有所緣者，涅盤亦依佛語住。
諸阿羅漢，從佛親聞，而後結集經藏，若所言諸比丘，聖教根本比丘即是阿羅漢，比丘阿羅漢亦依佛語而住。
則聲聞聖人（有法）應不證阿羅漢，不依通達空性之般若為道故。
諸不許諸法自性空之空者應不能成阿羅漢，此答亦此所明也。
「亦」聲謂若離空性不惟不能成佛也。
聲聞阿羅漢（有法）涅盤亦依佛語住，汝等相續應亦不能涅盤，汝之心與實執所緣俱，彼所着境未以理，彼即於法執實故。
又前二句立宗，後二句為因。
言乃至有實執，其時不能得涅盤也。
巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢惟斷現行煩惱亦應能證： 若由斷惑便解脫，無間應成阿羅漢， 彼等雖無現行惑，而猶見有業力故。
若謂證阿羅漢時，不須通達空性，由修無常等十六行觀之道，斷盡煩惱，即能解脫得阿羅漢果。
現行煩惱暫時能斷之補特伽羅，彼斷現行無間應成阿羅漢，惟修無常等十六行觀之道即證阿羅漢故，彼二一切種例同故。
此不能許暫無現行煩惱，彼諸惟斷現行煩惱之補特伽羅，亦見有於後有接生相續之業力故。
言若由斷惑便解脫者，是牒前宗之計，若言「若由見谛故成解脫」，同時亦當言若由修無常等十六行觀之道能得斷煩惱解脫，此間所诤是惟依無常等十六行觀之道能不能解脫煩惱故，由言見谛等之争甚顯明故，故謂許依無常等十六行觀之道能斷盡煩惱，而不許其能解脫一切苦，非此之義也。
故以彼道，諸安立為聲聞二部共通煩惱者，由如前說之道於相續生起，暫無現行因之時，安立為得煩惱斷盡之解脫，惟暫斷現行煩惱，即遮彼無間即能得一切漏盡之解脫，是其密意也。
彼不能許者，言「彼等雖無現行惑而猶見有業力故」。
謂雖暫無現行煩惱，然猶見由業力自在，不能免於後有也。
彼諸經論須作如是解，不應如有注家及西藏諸師謂雖無煩惱，而目犍連及聖者齒餯等，猶見昔？生時所積之業能與苦果，故非無間即得解脫也。
此蓋謂非生現生苦之能力，而不遮由業故，能感後有，故言無解脫也。
巳三、破彼轉計： 或謂言無近取貪，所言無是決定義，此貪雖非煩惱性，如遍行癡之何無。
以受為緣故有貪，受於彼等亦有故，凡有谛實境俱心，即有貪與俱現行。
若謂由修無常等道，證阿羅漢，非惟暫斷生死近取俱有因之貪，由彼道斷盡，種子無故，仍可定言不取後有也。
汝所許之阿羅漢，此補特伽羅相續之貪，雖非如現所說之煩惱性，而如於現遍行癡無明中，許有是煩惱性有非煩惱性二種，於貪中亦如現所說，亦有一是煩惱性，一非煩惱性，何故應許彼無也？依此文，明有非如二部及大乘共許煩惱性之貪，自宗之貪中，有是非煩惱性二種，應知當非所許也。
是具一說故「執補特伽羅有獨自有能力之實物之我執所引之現行貪，雖暫能斷，而執補特伽羅自性成就之壞見，所引之貪，雲何成無」，前說之斷現行，無間所說之壞見及現行貪，亦不遮也。
若此宗，斷二者煩惱現行，二者種子未斷，則現行有無同無差别，於貪分别其差别，則無義也，於諸未證空性之補特伽羅，執受實之無明毫未斷故，以受為緣，於樂受不離之貪，於苦欲離之貪，定能生起，受自性成就之執，於汝所許之諸阿羅漢有故，緣諸法谛實俱有之心，現住於彼補特伽羅之相續，其時即不能遮彼所引之現行貪也。
巳四、結明唯求解