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傳說。
其一，有說系法融大德所造，或說梵體大德将法融所造之本加以注釋，但是，在均如着「十句章圓通記」之時，其着述已散佚不傳。
其二，均如在其書中，曾有下列的記述，即有世達寺沙門神琳所述者，當「十句章圓通記」着述時，曾取得其内容而參考之。
神琳為義湘之門弟。
「十句章圓通記」之着述年代雖不明，但有高麗高宗朝之僧天其(一二一四～一二五九年，曾任興教寺教學僧統，活躍一時)，駐錫於雞龍山岬寺時，從古藏中搜得，由此可知，當時均如的着述曾廣泛地受到愛讀。
「十地經論疏」五卷，在智俨的着述目錄中并無記錄，且五卷疏首頁中記載之「十句」，亦僅新羅系的華嚴學者在流傳，關於此點，有其意義存在，在智俨的着述目錄中更不憚煩地增補了「十地經疏」，可說對均如的「十句章圓通記」有着特别的喜愛。
這在對於「十地經疏」系統的研究呈現出空無狀态的我國（韓國）學術界，給予不少的裨益。
天其的刊記雖然簡單，但卻傳達了此間之訊息。
注解法藏（六四三～七一二）的着述的注釋書有「釋華嚴教分記」，此即均如對「華嚴教分記」(大正藏四五、縮陽二、卍三四－一所收。
其别名有「華嚴一乘教分記」、「華嚴經中一乘五教分齊」、「一乘教分記」、「華嚴五教章」、「華嚴一乘教義分齊章」、「五教義分齊」等，略稱「五教章」。
)的注釋書。
另有法藏的着述「華嚴旨歸章」可說為法藏的華嚴經綱要書（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收），此外有對於此書的注釋，以及「華嚴經明法品内三寶章」（别名「華嚴雜章門」——大正藏四五、卍續一－四－五）的注釋等。
如上所述，「華嚴五教章」的注釋書，有均如之「釋華嚴教分記圓通鈔」，略稱為「圓通鈔」。
關於「五教章」的注釋家在中國或日本亦很多，但卻無出於均如注釋之詳細與整理者。
此書收藏於海印寺補闆治函。
從其第六卷末「江華京辛亥十一月書」之記錄來看，約為高麗元宗十二年（一二七一），則知其為同時期之闆刻。
其分量為：第一卷三十五張、第二卷二十七張、第三卷四十張、第四卷三十六張、第五卷三十一張、第六卷二十二張、第七卷二十五張、第八卷三十三張、第九卷二十九張、第十卷十八張，另有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」十張收於第十卷卷末。
依其第一卷末之刊記，得知均如最初之着述乃系「吏讀」（以朝鮮語讀漢文），完全翻釋為漢文者，則為後來之事。
現德五年（現為顯，五年為六年之誤刻，即西元九五九年）己末八月，相傳在摩詞岬薮有「五教章」之開講，當時之講者為均如，重副師為法膺法師，記錄為開泰寺理原法師。
因此，從開泰寺之古藏中所整理出來的着述書，即收於開泰寺者。
現德七年（九六〇）庚申之夏，均如又開講「所诠章記」，惠藏法師任記錄，并負責整理，收藏於開泰寺。
此時，以法水寺藏本中卷為底本而整理者，即五冠山摩詞岬寺沙門均如所說者。
在第四卷末中有副師心融法師的記錄，可見當時或許曾參照流行於伽耶山法水寺之本。
是後，峻豐三年（九六二）均如大師於法王寺開講「義理章」，記錄者惠藏法師，雍熙四年（九八七）丁亥四月完成，收藏於開泰寺教藏。
又據他書記載，峻豐三年（九六二）夏，於京都法王寺講「下卷」，副師心融法師、重副師僧标法師，記錄僧逽法師，此時所整理之本，至重熙十一年（一〇四二）始完成，收於光教寺教藏。
當時任記錄者有惠藏法師與僧逽法師，記錄上或有差異，或有漏字，同時，均如大師講說之場所，或於摩詞岬薮，或於法王寺，因此，從伽倻山法水寺本可知此書編輯之當時，頗費苦心，刊記中亦有所表明。
大凡均如講說「五教章」之時間，約為高麗光宗九年至十三年（九五八～九六二）之間。
此時期可謂為高麗佛教的全盛時期。
光宗十一年（九六〇）值中國内亂，佛經等被燒失，因此，派遣使臣至高麗，尋求天台教典。
當時，有谛觀法師者齎天台教論疏諸文獻至中國弘法，在曆史上頗具盛名，華嚴宗法印法師被奉為王師則為光宗十四年（九六三）之事，十九年（九六八）奉惠居為國師、坦文為王師，王并廣設齋會，且防僞出家，又設放生所，禁屠殺，因此佛教異常興盛。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」二卷收藏於海印寺補闆冥函。
據其刊記雲，該書即完成於雍熙四年丁亥三月三十日、收於開泰寺教藏之本，於江華京十七年戊申（一二四八）在東泉寺招待諸德、舉行安居時，依吏讀文而譯成漢文者。
雍熙四年，約高麗成宗六年（九八七），即均如入寂後十四年。
入藏於海印寺之私刊藏經所記之年代「辛亥五月日弟子等志」，即高麗顯宗二年（一〇一一）。
該書形态與「高麗大藏經」同，分量為上卷四十八張、下卷四十四張，即法藏所着「華嚴旨歸章」（大正藏四五．一八七一）之注釋書。
於此必須附帶一言者，即「華嚴旨歸章」一書，自古以來，有法業、佛陀三藏、靈佑、法藏等人之着述。
日本東大寺圓超撰（九一四）之「華嚴宗章疏并因明錄」中，曾列舉其着者有靈佑、法業、法藏等。
靈佑與法藏之本為一卷，法業之本則有「華嚴旨歸二卷東晉南林法業述」之記錄。
高麗義天所撰（一〇九〇）之「新編諸宗教藏總錄」中，則稱「旨歸兩卷佛陀三藏述」。
以上雖有各種異說，但現存書卻僅有法藏之着述，因此應不緻於形成問題。
但，關於佛陀三藏，卻有佛陀跋陀羅、佛陀扇多、浮陀跋摩佛陀禅師等異說，因此亦不能輕言不成問題，況且對於思想史上的究明，尚有其要因，因此，關於「華嚴旨歸」容待以後有機會再整理。
在新羅青丘沙門見登之集的「華嚴一乘成佛妙義」（大正藏四五．七八五頁下）中，曾多次言及佛陀三藏之所說；又「法界圖叢髓錄」上之二(大正藏四五、七三八頁下)亦有佛陀三藏之引文。
由此可知，華嚴思想與佛陀三藏間之關系。
「華嚴經三寶章圓通記」二卷亦收藏於海印寺補闆冥函。
雖無刊記，但從其體裁來看，約與「十句章圓通記」等同一時期刻闆。
其分量為上卷三十九張、下卷三十八張，形态則與「高麗大藏經」同。
至於内容，則為法藏「華嚴經明法品内三寶章」（大正藏四五．一八七四）二卷之注釋。
於此必需附言者，乃華嚴宗最早明示三寶之意義者為智俨，而後繼承其意旨，訂定教學之基礎者，則為法藏。
法藏的三寶觀，可說系華嚴宗三寶論之代表，以大衆化為信仰之範疇，以三歸為建立宗旨的目标。
均如以智俨和新羅系的論疏等為中心加以考察法藏的理論。
在刊記之末了曾記載有：天其出生於義湘大師入寂後數百年，歸依義湘門下。
又「華嚴經三寶章圓通記」古記中記載：新羅方言削除後，為了後輩之關系而編輯二卷書。
「華嚴一乘法界圖圓通記」二卷為均如現存之書中未入藏於海印寺補闆者，僅有筆寫本。
在六二、二五動亂前，其原本尚在流傳，今則行方不明。
全書以影印本出版，待原本發掘後，少數難解之處遂得以整備完全。
「華嚴一乘法界圖圓通記」為均如新着，乃新羅義湘（六二五～七〇二）着「華嚴一乘法界圖」之注釋本。
關於「法界圖」有論文多種。
第一即均如之「圓通記」。
依完成於高麗忠烈王十三年丁亥（一二八七）五月用晦之跋文稱，高麗光宗戊午（九五八）七月，均如大師在摩詞岬白雲房講「法界圖」時，原本以筆寫本流傳，後因恐散佚，因此再雕刻成闆。
有高麗體元編之「法界圖記叢髓錄」四卷（大正藏四五．一八八七）以及李朝清寒比蒭雪岑（一四三五～一四九三、梅月堂金時習）之「大華嚴法界圖注并錄」一卷，相傳為李朝明宗十七年（一五六二）七月時，有玄敏者雕刻成闆，但其闆本卻不傳，僅流傳有筆寫本。
於此，有一必須指摘之處，即法性偈三十句中第二十四句「叵息妄想必不得」所具之重要性。
法性偈者，乃由於法性之立場歌頌海印三昧之境地，若從真妄二元之立場來解釋則似不恰當。
因此，日本的大正藏經(大正藏四十五．七一一頁上)與續藏經（一－二－八－五、二九四頁上）之「妄」應為「忘」之誤植，而有訂正的必要。
均如解釋此問題時，說：「本際者，即法性偈。
」又說：「叵息妄想，古來有二種解釋法。
」「即第一：莫息妄想，若息妄想，必不得還本際。
」在智俨的「搜玄記」一上（大正藏三五．一三頁下）解釋為：「妄想弗剪而霄翔累表，靈監弗瑩而圓明等覺。
」「第二：不息妄想必不得，今釋為行者之對治修證，而從後者。
」由此，可以察知均如自證的世界與學問的世界。
總之，於研究義湘之思想上，為一不能或缺之重要資料，其分量為寫本上卷四十六張、下卷四十六張，如刊記所述。
以上，簡略的介紹了均如現存書之全部。
於此，對於均如的着述不能說它完全不重要，其中所引用的章疏、人名等，有不少需充分花費時間加以檢讨之問題。
但，此次之刊行「均如大師華嚴學全書」，乃因於均如之現存書并非易於得手之故。
至於其引用章疏之出典等，在學界之立場，因研究者之懇請，首先於韓國出版後，再轉達至日本。
最後，在均如的着述中，所引用的章疏名，有各種之别稱，在初學者的理解上恐有困難，因此，僅将常引用之章疏與特殊之事例附記於後： 法藏之「探玄記」二十卷（大正藏三十五、卍續一－四～一－五）所引用者，有如下之别稱： 「料簡」、「大料簡」、「發心品疏」、「第二會中」、「依本開末」、「末會歸本」、「本末無礙」、「古經疏雲」、「昇天品疏」、「舍那品疏」、「壽命品疏」、「約同教弁」、「随文疏」、「六地疏」、「義分齊」、「明難品疏」、「疏四卷」、「十住品疏」、「十行品疏」、「疏雲」、「回向品疏」、「正為雲」、「俱存無礙中」、「章主疏雲」、「賢首品疏」、「入法界品疏」、「初地疏雲」、「轉為文雲」、「光明覺品疏」、「章主第十觀」、「章王因緣觀」、「名号品疏」、「藏公十地疏」、「藏釋」、「抄四」、「興教意中」、「會末歸本」等。
「五教章」（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收）所引用者，有如下之别稱： 「所诠章」、「十玄章」、「問答中」、「心識章」、「斷惑雲」、「上卷疏」、「二地疏」、「十人寄門」、「六義章」、「五重四句」、「文雲」、「第十根」、「一乘十玄門」、「該攝文」、「種性章」、「結雲」、「同體即門」等。
「孔目章」四卷（大正藏四五．五三六頁下八九頁中所收），曾引用下列諸章目： 「十種淨土章」、「融會章」、「普法章」、「一乘三乘教章」、「三昧章」、「唯識章」、「十地章」、「無生忍章」等。
「搜玄記」（大正藏三五．一三頁中～一〇六頁所收）之别稱，有： 「略疏」、「俨公不思議品疏雲」、「俨公第九觀」、「古辭」、「俨師疏」、「俨師六地品疏」、「本疏」、「俨公」、「二十二位」、「釋義門雲」、「俨師明難品」、「十住雲」、「十行雲」、「後三觀」、「第八觀雲」、「第九觀雲」等。
此外，「華嚴經演義抄」稱為「抄雲」、「世觀攝論釋」稱為「資糧章」、「十地經論」稱為「地論曰」或「論曰」、「瑜伽論」稱為「論第五」。
又常有使用簡體字等，若不從文脈詳加參考，不易理解者亦複不少。
因此，遂将均如着述之全部，從吏讀文譯為漢文，至於吏讀文之助詞等全部使用者，亦不在少數。
四、從均如所作之「鄉歌」到「華嚴經」的複元 均如曾作鄉歌十一首，即「普賢十種願王歌」，在新羅系華嚴傳道史上，可與義湘之「法性偈」嫓美，占有極重要之地位。
在均如以前之新羅鄉歌十四首，雖根據佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具體性亦欠明了；至均如之「普賢十種願王歌」成立時，方有具體化的思想産生。
於此，值得注意者，即不了解華嚴學上的普賢行願思想的一般國文學者亦皆學習「十大願王歌」，并稱念普賢菩薩的名号，這是一個事實。
與鄉歌有關系之部分，在「六十華嚴」、「八十華嚴」的入法界品中并不包含。
其部分，如結論所雲，僅添加於「四十華嚴」之末尾，不論「六十華嚴」或「八十華嚴」，其内容皆無特别之差異。
但在止觀方面，即從實踐的立場來看，「四十華嚴」的行願品對於我們頗有親近感。
但在看起來幾乎相似的反面，若說前者是屬於思想的，而後者則是屬於實踐的。
在「華嚴經」的入法界品成立以後，依實踐方面的要求，行願的思想即具體化，這種精神，包含在均如的鄉歌中，具有很深的意義。
換言之，均如之信行深邃的行願世界之歌，在高麗當時，因其具有極素樸的鄉歌形式，在一般信者與庶民階層，對於難以理解的行願思想畢竟不易入門，此時，在興起一股希望，萌生出向道之信心，多數的求道者唱着易於理解的普賢菩薩的行願歌，即禮敬諸佛、稱贊如來、廣修供養、忏悔業障、随喜功德、請轉法輪、請佛住世、常随佛學、恒順衆生以及普皆回向，最後為總結無盡願之無量妙法，無論何種根機皆能理解，并非為特殊階層（含均如）而設的華嚴研究，均如的真意在於既為法界有情，亦為活生生的真理，即實踐無盡的行願。
然而，關於此鄉歌，在高麗時代如何歌唱？現就「均如傳」考察其情況。
由此鄉歌之深入於一般庶民層中，得知當時佛教被奉為國教而盛行的理由，乃因容易記憶，且易於理解之故。
舉一例證說明，即治病之咒文，如下： 「右歌播在人口，往往書諸牆壁。
沙平郡那必及幹（新羅官名）緜痼三年，不能醫療，師往見之，憫其苦，口授此願王歌，勸令常讀，他日有空聲唱言，汝賴大聖歌力，痛必差矣，自爾立効。
」 由上述之鄉歌，可知若常讀誦，則能退治病患。
更能得知均如制作鄉歌的動機，使用一般庶民階級易於理解之語句，并且常令讀誦，由淺入深，由近至遠，令下根衆生亦能體解普賢行願的思想，可說系一下化衆生的方便法門。
然而，鄉歌在於均如，與其說是本業
其一，有說系法融大德所造，或說梵體大德将法融所造之本加以注釋，但是，在均如着「十句章圓通記」之時，其着述已散佚不傳。
其二，均如在其書中，曾有下列的記述，即有世達寺沙門神琳所述者，當「十句章圓通記」着述時，曾取得其内容而參考之。
神琳為義湘之門弟。
「十句章圓通記」之着述年代雖不明，但有高麗高宗朝之僧天其(一二一四～一二五九年，曾任興教寺教學僧統，活躍一時)，駐錫於雞龍山岬寺時，從古藏中搜得，由此可知，當時均如的着述曾廣泛地受到愛讀。
「十地經論疏」五卷，在智俨的着述目錄中并無記錄，且五卷疏首頁中記載之「十句」，亦僅新羅系的華嚴學者在流傳，關於此點，有其意義存在，在智俨的着述目錄中更不憚煩地增補了「十地經疏」，可說對均如的「十句章圓通記」有着特别的喜愛。
這在對於「十地經疏」系統的研究呈現出空無狀态的我國（韓國）學術界，給予不少的裨益。
天其的刊記雖然簡單，但卻傳達了此間之訊息。
注解法藏（六四三～七一二）的着述的注釋書有「釋華嚴教分記」，此即均如對「華嚴教分記」(大正藏四五、縮陽二、卍三四－一所收。
其别名有「華嚴一乘教分記」、「華嚴經中一乘五教分齊」、「一乘教分記」、「華嚴五教章」、「華嚴一乘教義分齊章」、「五教義分齊」等，略稱「五教章」。
)的注釋書。
另有法藏的着述「華嚴旨歸章」可說為法藏的華嚴經綱要書（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收），此外有對於此書的注釋，以及「華嚴經明法品内三寶章」（别名「華嚴雜章門」——大正藏四五、卍續一－四－五）的注釋等。
如上所述，「華嚴五教章」的注釋書，有均如之「釋華嚴教分記圓通鈔」，略稱為「圓通鈔」。
關於「五教章」的注釋家在中國或日本亦很多，但卻無出於均如注釋之詳細與整理者。
此書收藏於海印寺補闆治函。
從其第六卷末「江華京辛亥十一月書」之記錄來看，約為高麗元宗十二年（一二七一），則知其為同時期之闆刻。
其分量為：第一卷三十五張、第二卷二十七張、第三卷四十張、第四卷三十六張、第五卷三十一張、第六卷二十二張、第七卷二十五張、第八卷三十三張、第九卷二十九張、第十卷十八張，另有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」十張收於第十卷卷末。
依其第一卷末之刊記，得知均如最初之着述乃系「吏讀」（以朝鮮語讀漢文），完全翻釋為漢文者，則為後來之事。
現德五年（現為顯，五年為六年之誤刻，即西元九五九年）己末八月，相傳在摩詞岬薮有「五教章」之開講，當時之講者為均如，重副師為法膺法師，記錄為開泰寺理原法師。
因此，從開泰寺之古藏中所整理出來的着述書，即收於開泰寺者。
現德七年（九六〇）庚申之夏，均如又開講「所诠章記」，惠藏法師任記錄，并負責整理，收藏於開泰寺。
此時，以法水寺藏本中卷為底本而整理者，即五冠山摩詞岬寺沙門均如所說者。
在第四卷末中有副師心融法師的記錄，可見當時或許曾參照流行於伽耶山法水寺之本。
是後，峻豐三年（九六二）均如大師於法王寺開講「義理章」，記錄者惠藏法師，雍熙四年（九八七）丁亥四月完成，收藏於開泰寺教藏。
又據他書記載，峻豐三年（九六二）夏，於京都法王寺講「下卷」，副師心融法師、重副師僧标法師，記錄僧逽法師，此時所整理之本，至重熙十一年（一〇四二）始完成，收於光教寺教藏。
當時任記錄者有惠藏法師與僧逽法師，記錄上或有差異，或有漏字，同時，均如大師講說之場所，或於摩詞岬薮，或於法王寺，因此，從伽倻山法水寺本可知此書編輯之當時，頗費苦心，刊記中亦有所表明。
大凡均如講說「五教章」之時間，約為高麗光宗九年至十三年（九五八～九六二）之間。
此時期可謂為高麗佛教的全盛時期。
光宗十一年（九六〇）值中國内亂，佛經等被燒失，因此，派遣使臣至高麗，尋求天台教典。
當時，有谛觀法師者齎天台教論疏諸文獻至中國弘法，在曆史上頗具盛名，華嚴宗法印法師被奉為王師則為光宗十四年（九六三）之事，十九年（九六八）奉惠居為國師、坦文為王師，王并廣設齋會，且防僞出家，又設放生所，禁屠殺，因此佛教異常興盛。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」二卷收藏於海印寺補闆冥函。
據其刊記雲，該書即完成於雍熙四年丁亥三月三十日、收於開泰寺教藏之本，於江華京十七年戊申（一二四八）在東泉寺招待諸德、舉行安居時，依吏讀文而譯成漢文者。
雍熙四年，約高麗成宗六年（九八七），即均如入寂後十四年。
入藏於海印寺之私刊藏經所記之年代「辛亥五月日弟子等志」，即高麗顯宗二年（一〇一一）。
該書形态與「高麗大藏經」同，分量為上卷四十八張、下卷四十四張，即法藏所着「華嚴旨歸章」（大正藏四五．一八七一）之注釋書。
於此必須附帶一言者，即「華嚴旨歸章」一書，自古以來，有法業、佛陀三藏、靈佑、法藏等人之着述。
日本東大寺圓超撰（九一四）之「華嚴宗章疏并因明錄」中，曾列舉其着者有靈佑、法業、法藏等。
靈佑與法藏之本為一卷，法業之本則有「華嚴旨歸二卷東晉南林法業述」之記錄。
高麗義天所撰（一〇九〇）之「新編諸宗教藏總錄」中，則稱「旨歸兩卷佛陀三藏述」。
以上雖有各種異說，但現存書卻僅有法藏之着述，因此應不緻於形成問題。
但，關於佛陀三藏，卻有佛陀跋陀羅、佛陀扇多、浮陀跋摩佛陀禅師等異說，因此亦不能輕言不成問題，況且對於思想史上的究明，尚有其要因，因此，關於「華嚴旨歸」容待以後有機會再整理。
在新羅青丘沙門見登之集的「華嚴一乘成佛妙義」（大正藏四五．七八五頁下）中，曾多次言及佛陀三藏之所說；又「法界圖叢髓錄」上之二(大正藏四五、七三八頁下)亦有佛陀三藏之引文。
由此可知，華嚴思想與佛陀三藏間之關系。
「華嚴經三寶章圓通記」二卷亦收藏於海印寺補闆冥函。
雖無刊記，但從其體裁來看，約與「十句章圓通記」等同一時期刻闆。
其分量為上卷三十九張、下卷三十八張，形态則與「高麗大藏經」同。
至於内容，則為法藏「華嚴經明法品内三寶章」（大正藏四五．一八七四）二卷之注釋。
於此必需附言者，乃華嚴宗最早明示三寶之意義者為智俨，而後繼承其意旨，訂定教學之基礎者，則為法藏。
法藏的三寶觀，可說系華嚴宗三寶論之代表，以大衆化為信仰之範疇，以三歸為建立宗旨的目标。
均如以智俨和新羅系的論疏等為中心加以考察法藏的理論。
在刊記之末了曾記載有：天其出生於義湘大師入寂後數百年，歸依義湘門下。
又「華嚴經三寶章圓通記」古記中記載：新羅方言削除後，為了後輩之關系而編輯二卷書。
「華嚴一乘法界圖圓通記」二卷為均如現存之書中未入藏於海印寺補闆者，僅有筆寫本。
在六二、二五動亂前，其原本尚在流傳，今則行方不明。
全書以影印本出版，待原本發掘後，少數難解之處遂得以整備完全。
「華嚴一乘法界圖圓通記」為均如新着，乃新羅義湘（六二五～七〇二）着「華嚴一乘法界圖」之注釋本。
關於「法界圖」有論文多種。
第一即均如之「圓通記」。
依完成於高麗忠烈王十三年丁亥（一二八七）五月用晦之跋文稱，高麗光宗戊午（九五八）七月，均如大師在摩詞岬白雲房講「法界圖」時，原本以筆寫本流傳，後因恐散佚，因此再雕刻成闆。
有高麗體元編之「法界圖記叢髓錄」四卷（大正藏四五．一八八七）以及李朝清寒比蒭雪岑（一四三五～一四九三、梅月堂金時習）之「大華嚴法界圖注并錄」一卷，相傳為李朝明宗十七年（一五六二）七月時，有玄敏者雕刻成闆，但其闆本卻不傳，僅流傳有筆寫本。
於此，有一必須指摘之處，即法性偈三十句中第二十四句「叵息妄想必不得」所具之重要性。
法性偈者，乃由於法性之立場歌頌海印三昧之境地，若從真妄二元之立場來解釋則似不恰當。
因此，日本的大正藏經(大正藏四十五．七一一頁上)與續藏經（一－二－八－五、二九四頁上）之「妄」應為「忘」之誤植，而有訂正的必要。
均如解釋此問題時，說：「本際者，即法性偈。
」又說：「叵息妄想，古來有二種解釋法。
」「即第一：莫息妄想，若息妄想，必不得還本際。
」在智俨的「搜玄記」一上（大正藏三五．一三頁下）解釋為：「妄想弗剪而霄翔累表，靈監弗瑩而圓明等覺。
」「第二：不息妄想必不得，今釋為行者之對治修證，而從後者。
」由此，可以察知均如自證的世界與學問的世界。
總之，於研究義湘之思想上，為一不能或缺之重要資料，其分量為寫本上卷四十六張、下卷四十六張，如刊記所述。
以上，簡略的介紹了均如現存書之全部。
於此，對於均如的着述不能說它完全不重要，其中所引用的章疏、人名等，有不少需充分花費時間加以檢讨之問題。
但，此次之刊行「均如大師華嚴學全書」，乃因於均如之現存書并非易於得手之故。
至於其引用章疏之出典等，在學界之立場，因研究者之懇請，首先於韓國出版後，再轉達至日本。
最後，在均如的着述中，所引用的章疏名，有各種之别稱，在初學者的理解上恐有困難，因此，僅将常引用之章疏與特殊之事例附記於後： 法藏之「探玄記」二十卷（大正藏三十五、卍續一－四～一－五）所引用者，有如下之别稱： 「料簡」、「大料簡」、「發心品疏」、「第二會中」、「依本開末」、「末會歸本」、「本末無礙」、「古經疏雲」、「昇天品疏」、「舍那品疏」、「壽命品疏」、「約同教弁」、「随文疏」、「六地疏」、「義分齊」、「明難品疏」、「疏四卷」、「十住品疏」、「十行品疏」、「疏雲」、「回向品疏」、「正為雲」、「俱存無礙中」、「章主疏雲」、「賢首品疏」、「入法界品疏」、「初地疏雲」、「轉為文雲」、「光明覺品疏」、「章主第十觀」、「章王因緣觀」、「名号品疏」、「藏公十地疏」、「藏釋」、「抄四」、「興教意中」、「會末歸本」等。
「五教章」（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收）所引用者，有如下之别稱： 「所诠章」、「十玄章」、「問答中」、「心識章」、「斷惑雲」、「上卷疏」、「二地疏」、「十人寄門」、「六義章」、「五重四句」、「文雲」、「第十根」、「一乘十玄門」、「該攝文」、「種性章」、「結雲」、「同體即門」等。
「孔目章」四卷（大正藏四五．五三六頁下八九頁中所收），曾引用下列諸章目： 「十種淨土章」、「融會章」、「普法章」、「一乘三乘教章」、「三昧章」、「唯識章」、「十地章」、「無生忍章」等。
「搜玄記」（大正藏三五．一三頁中～一〇六頁所收）之别稱，有： 「略疏」、「俨公不思議品疏雲」、「俨公第九觀」、「古辭」、「俨師疏」、「俨師六地品疏」、「本疏」、「俨公」、「二十二位」、「釋義門雲」、「俨師明難品」、「十住雲」、「十行雲」、「後三觀」、「第八觀雲」、「第九觀雲」等。
此外，「華嚴經演義抄」稱為「抄雲」、「世觀攝論釋」稱為「資糧章」、「十地經論」稱為「地論曰」或「論曰」、「瑜伽論」稱為「論第五」。
又常有使用簡體字等，若不從文脈詳加參考，不易理解者亦複不少。
因此，遂将均如着述之全部，從吏讀文譯為漢文，至於吏讀文之助詞等全部使用者，亦不在少數。
四、從均如所作之「鄉歌」到「華嚴經」的複元 均如曾作鄉歌十一首，即「普賢十種願王歌」，在新羅系華嚴傳道史上，可與義湘之「法性偈」嫓美，占有極重要之地位。
在均如以前之新羅鄉歌十四首，雖根據佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具體性亦欠明了；至均如之「普賢十種願王歌」成立時，方有具體化的思想産生。
於此，值得注意者，即不了解華嚴學上的普賢行願思想的一般國文學者亦皆學習「十大願王歌」，并稱念普賢菩薩的名号，這是一個事實。
與鄉歌有關系之部分，在「六十華嚴」、「八十華嚴」的入法界品中并不包含。
其部分，如結論所雲，僅添加於「四十華嚴」之末尾，不論「六十華嚴」或「八十華嚴」，其内容皆無特别之差異。
但在止觀方面，即從實踐的立場來看，「四十華嚴」的行願品對於我們頗有親近感。
但在看起來幾乎相似的反面，若說前者是屬於思想的，而後者則是屬於實踐的。
在「華嚴經」的入法界品成立以後，依實踐方面的要求，行願的思想即具體化，這種精神，包含在均如的鄉歌中，具有很深的意義。
換言之，均如之信行深邃的行願世界之歌，在高麗當時，因其具有極素樸的鄉歌形式，在一般信者與庶民階層，對於難以理解的行願思想畢竟不易入門，此時，在興起一股希望，萌生出向道之信心，多數的求道者唱着易於理解的普賢菩薩的行願歌，即禮敬諸佛、稱贊如來、廣修供養、忏悔業障、随喜功德、請轉法輪、請佛住世、常随佛學、恒順衆生以及普皆回向，最後為總結無盡願之無量妙法，無論何種根機皆能理解，并非為特殊階層（含均如）而設的華嚴研究，均如的真意在於既為法界有情，亦為活生生的真理，即實踐無盡的行願。
然而，關於此鄉歌，在高麗時代如何歌唱？現就「均如傳」考察其情況。
由此鄉歌之深入於一般庶民層中，得知當時佛教被奉為國教而盛行的理由，乃因容易記憶，且易於理解之故。
舉一例證說明，即治病之咒文，如下： 「右歌播在人口，往往書諸牆壁。
沙平郡那必及幹（新羅官名）緜痼三年，不能醫療，師往見之，憫其苦，口授此願王歌，勸令常讀，他日有空聲唱言，汝賴大聖歌力，痛必差矣，自爾立効。
」 由上述之鄉歌，可知若常讀誦，則能退治病患。
更能得知均如制作鄉歌的動機，使用一般庶民階級易於理解之語句，并且常令讀誦，由淺入深，由近至遠，令下根衆生亦能體解普賢行願的思想，可說系一下化衆生的方便法門。
然而，鄉歌在於均如，與其說是本業