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此為衆所周知之事實。
可以說特别地以其着述為問題的發端。
例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禅——炖煌本發見に依リ明らかにされた神秀の思想」以及一九五一年柳田聖山氏的「祖師禅の源と流」等論文中，曾介紹神秀的着述「華嚴經疏」三十卷及「妙理圓成觀」三卷，系以「新編諸宗教藏總錄」卷一為根據。
此「新編諸宗教藏總錄」為高麗大覺國師義天（一〇五五～一一〇一）所編輯。
又，若缺乏均如之着述以及體元之「白花道場發願文略解」等研究，則神秀之着述「妙理圓成觀」可作為其内容之一部分，或者直至現在恐怕尚無介紹者。
若将以上各項詳加考察，則可以推測神秀的着述「妙理圓成觀」，系從高麗均如之時期至義天編輯「新編諸宗教藏總錄」時為止，又於十三世紀頃體元着述「白花道場發願文略解」時，曾盛行一時。
於此必須附帶一提着，即柳田聖山教授的「北宗禅の思想」一文中，關於神秀的資料，曾作如下的推介： 「若欲考察『大乘無生方便門』中所包含的華嚴思想，則不能不看神秀的『華嚴經疏』三十卷與『妙理圓成觀』三卷。
關於這些資料，在義天的『新編諸宗教藏總錄』卷一中，隻見其名，卻未能了解其内容。
於此情況之下，韓國的金知見博士從高麗均如的着述，及其他地方所引用者，發現有『妙理圓成觀』的數點斷片。
又本來成為問題的『宗鏡錄』卷九十八所引用的神秀和尚的句子，實際上也是其中之一部分……」 教授曾如此地一面指摘一面卻又冗長地引用其原文。
因此，僅此将「妙理圓成觀」之資料列舉如下，同時，亦将十三世紀頃體元之部分介紹於次。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、一一－右－左 「神秀法師妙理圓成觀」雲、問、裟婆、既當、花藏正中刹種上，第十三重雜染上，如何經說菩提場中金剛地寶樹等境界，全是華藏本刹耶。
答：本不定，本末不定，末裟婆。
雖在第十三層中，有淨機所見。
全是本非末，若非淨機，全是末非本，餘異類刹，應知亦爾，應知華藏，遍一切處染土，互遍亦爾。
又複於最上同類世界，現在本刹，從本刹上，應知亦爾。
更有二十層向上，既爾向下亦爾。
或本刹東極輪圍山邊，取一刹土為本，應知彼刹，或正當中東去，更有不可說種，餘方類爾。
應知十方，廓同法界，而不壞本相，宛然，此即有邊與無邊合，無邊與有邊合，猶如圓珠，於十方面，求不得邊，不坊，不坊中邊，分量斯在，何以故，無漏所起，無生所生，非分限取故。
又以華藏，具衆緣成則是總相，衆緣非一，各現是别相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各異故，是異相。
由此諸緣，花藏得成，是成相，此一一緣，住自法不移，是壞相也。
又此華藏一塵，具含衆德，是總相，盡花藏德，一一不同，是一塵之德，名别相，盡花藏一一德，同成花藏一塵，是同相，一一德，相望各異，是異相，由諸德故花藏一塵，得成，是成相，此一一德，恒住自法，不曾有作，是壞相。
如一塵既爾，餘亦如是，由此總别相，即緣成無礙。
問何故爾耶。
答，一由法性，本來常爾，二現所受用則由往因，具如經說。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左 「妙理圓成觀」雲。
但修一因，何得滿果。
答：圓因若成，無不滿果，不滿果者，非圓因也。
若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿。
答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成。
答：離佛無自故，常成法我未立故，不成。
問：於此身中，土卻諸見得成佛，不若竟窮於果海故，即得成佛，此身如何。
答：身無别相，用彼本佛身，為自身相，此身是菩薩攝，生身常因果故爾。
此與前身中義，有何異。
答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左 「妙理圓成觀」雲。
今辨此義略分四别，一、唯因門，從無始時盡未來際，恒是菩薩修萬行故。
二、唯果門，盡前後際，恒時佛故，何以故，德相全真，不堕時數，無盡極故，更無衆生可化度故。
三、通因及果，謂有發心及成正覺，於一切時，念念發心，念念成佛。
四、非因非果，謂無心可發，無佛可成，何以故，真法界中，無二性故。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、二十四－左 「神秀公他化自在主伴無礙觀」雲。
一為主不得，更有主伴亦爾者，如光明覺品，此處佛會中，見餘佛會，何得主伴，主伴相見耶。
答：彼約相入門故，有此憑相即義故，随門取故。
「十句章圓通記」卷上、十－左 「神秀和尚果德依正難思觀」雲。
今依一味法界義，分為二：一、所依之體，二、能依之用。
「華嚴經三寶章圓通記」卷上、三八－左 「妙理圓成觀」（原文では因成觀）雲。
今成緣起者，由互相資，謂一文殊身，為能資。
應舉體遍，應於諸緣，即一切色心等，為所資。
應是以一一緣，皆有一文殊身也。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三七－左 「妙理圓成觀」雲。
今就教辨者，謂緣生之法，情與非情，皆無自性，空有皆不俱，即有情正有時，非情必空故他即自，何以故。
他無性以自作故，即有情修訂，是非情修訂也。
經雲「其身普周，等真法界」，釋曰：既等法界，非情門空全是佛故。
又非情正有時，有情必空故，自即他，何以故。
自無性以他作故，即非情無修無訂，是有情無修無訂，經雲「善财觀樓閣時，廣博無量同於虛空」等，釋雲，即此樓觀，遍周法界，有情門空，全是一閣故。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一二－左 「神秀法師妙理圓成觀」雲。
今辨此義，略分四别。
一、唯因門，從無始時，盡未來際，恒菩薩修萬行故，或純或雜，無有休息何以故。
於一一行，無究竟故，衆生，不可盡故，無成佛也。
文殊為諸佛師摩耶。
為諸佛母，此并住因門攝化也。
二、唯果門，盡前後際恒是佛也，何以故。
德相全真，不堕時數，無盡極故，又無衆生可化度故。
三、亦因亦果門，謂有發心及成正覺，於一切時念念發心，念念成佛故。
四、非因非果門，謂無心可發，無佛可成，真法界中，無二性故。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一九－左 「妙理圓成觀」雲。
問：但修一因，何得滿果。
答：圓因若成無不滿果，不滿果者，非圓因也。
若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿耶。
答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成耶。
答：離佛無自故常成法我未亡故不成。
問：於此身中，亡卻諸見，得成佛不。
答：若亡見則窮於果海故，即得成佛，此身如何。
答：身無别相。
用彼本佛身為自身相，此身是菩薩攝生身，常因常果故爾。
此與前信中義有何異。
答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－右－左 「神秀公妙理圓成觀」雲。
三無性者，一、遍計無相觀中，所執情有即理無，理無即無相。
二、依他無生中，幻有即性空，性空即無生。
三、圓成中，随緣即不反，不反即無性。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－左 「妙理圓成觀」雲。
一、三性。
二、無性。
三、雙融。
初三性，各有二義。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八、一一－右 「妙理圓成觀」雲。
言同體者，如舉此一文殊為同體多，一乃至雲文殊為能資，應舉體遍於諸緣，即一切色心等緣，為所資，應是以一一緣，皆有一文殊身。
「白花道場發願文略解」一五－左 「神秀公妙理圓成觀」問雲。
裟婆，既當花藏正中刹種上，第十三重雜染土，如何。
經說菩提道中，金剛地寶樹等境界，全是花藏本刹那。
答：本不定本未不定末，裟婆，雖在十三層中，有淨穢所見，全是本刹，若非淨穢，全是末刹。
（二）「五教章」和本與宋本之背景 關於這個問題，必須做廣泛地探讨。
曾在均如的現存全書中附上頭注，為了研究者的方便加以整理時，意外地卻發現了貴重的資料。
那是給日本學界認為「五教章」隻有日本才有異本的一個驚訝的資料。
當我回想到在東京大學研究室修學時，曾於不經意中歡呼而起的一幕，猶如在夢中。
經過幾次的考察，撰寫成文後，仍然毫無實感。
後曾撰報告一篇呈主任教授中村元博士，并於一九七〇年五月十五日於東京國際東方學者學術會發表。
當時於發表後，風聲曾流傳各處，學術年報曾懇請寄稿發表，遂以「寄海東書考——特に和本、宋本の背景に就いて」為題於學術年報發表。
是後，曾會同日本留學中之法友組織「新羅佛教研究會」，研究會的目标是出版「新羅佛教研究」論文集。
由日本首屈一指的出版社山喜房佛書林出版，全書約七五〇頁，有日本斯界權威無住相的着作以及我等法友們各自的專門分野的着作，當時筆者曾以校注均如大師的「法界圖圓通鈔」發表，至今想起仍覺得其誤植百出而感到慚愧。
當論文集發表後，日本學界曾有極好的反應。
在專門雜志亦曾發表書評，鈴木學術财團将它選定為七三年度的貴重書，東京大學鎌田茂雄博士曾撰四頁長文書評發表，其書評中，博士說： 「……最近發表的新發現的資料，即神秀的『妙理圓成觀』之一部分，在最後曾提到關於『五教章』之和本與宋本的問題，即在均如的『圓通鈔』中，指出『五教章』於新羅尚有異本的問題，因此可以确認日本的『和本』與新羅的『草本』系為一緻。
由此可以很明顯地獲知日本華嚴學的背景受新羅華嚴學頗大的影響，……」 但是，在一九七五年度日本印度學佛教學會學術大會上有京都女子大學校長，即學界的元老結城令聞博士發表「華嚴五教章の日本、高麗兩傳承に對する論評」論文一篇，提出反論。
我於閱讀論文之後，卻找不出反論的核心所在。
原因是，因為這篇論文始終品位很高，絲毫不損傷對方的立場，因此，足以窺知作者的人格，但是，至於其結論的意義如何？卻令人費解。
即「以上，不得已極其粗略地叙述，請學者賜教。
」關於為何用「不得已」的這一點，似乎有再商榷的必要。
說不定是對於這個問題，元老學者的反論有其不得已的苦衷也未可知，因為對於我的論旨，日本的佛教史學者幾乎沒有任何批判，因此千二百年間傳承下來的史實，至此不能不加以修正。
即是說：初期的日本華嚴典籍，系由中國人道璿（七〇二～七五九）傳來，而新羅系的審祥曾在法藏門下修學等問題，有待修正的必要。
對此之反論，筆者曾有數次的預約稿，皆認為筆者有陳述反論的必要，但，筆者以暫時訴之於日本學界的常識來保留而未作答。
直至九月十一日～十二日，「中外日報」出版特輯，将此論文的重要點揭要發表，并且指明「今後的展開頗值得注意，且将成為今日佛教學界最值得重視的論争。
」後來，自十月十五日起，又分六次連載筆者的論文。
論文連載後，於十一月十一日「中外日報」又發表前大谷大學教授春日禮智博士的論文，題為「黎明期的韓國佛教研究」，文中曾對筆者的論文作正當性的叙述。
至此，筆者始感到此「五教章」之問題，并非容易處理之事。
日本的初期華嚴，對於其典籍傳來的背景，有難以釋然之問題，即「五教章」的「和本」與「宋本」的問題。
「和本」的傳來者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之說，與新羅審祥（？～七四二）之說兩種。
此「和本」，在日本的華嚴學研究上，被認為是傳統以來所使用之本。
但是，對此問題，由於筆者的寡聞所緻，故對於其說之正誤以及為何有異本等問題仍未能究明。
高麗均如的「五教章研究問題」（「釋華嚴教分記圓通鈔」）中，似乎有解決此問題之關鍵。
筆者曾於一九七一年度之「學術論文集」第一集發表「『寄海東書』——特に五教章和本宋本の背景について」論文一篇，謹提出二三問題加以論述。
最初獲知有「華嚴五教章」者，為「唐崇福寺法藏寄海東新羅大華嚴法師書」及其别幅，略稱為「寄海東書」。
此為唐法藏寄給新羅義湘之書信，法藏於此書信之外，有關於智俨和尚（義湘與法藏之師）之章疏的注釋書，即自己在有關華嚴方面的着述，寄托來華留學又歸國的新羅僧勝诠，其中有「一乘教分記」三卷，此即所謂之「華嚴五教章」。
「華嚴五教章」另有異名，即「華嚴教分記」(「華嚴傳記」五、大正藏五十卷、高麗均如述「釋華嚴教分記圓通鈔」)、「一乘教分記」（唐賢首國師寄海東書别幅，圓宗文類二十二卷，三國遺事卷四）、「教分記」(新羅崔緻遠撰唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳、大正藏五十卷)等别稱，此為法藏建立華嚴五教之教判而詳述一乘教義之分齊的名着，以下略稱「五教章」。
現在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所謂「和本」及「宋本」。
關於此問題，以前的學者們隻将它們區别為二種版本，卻未曾究明此二種異本所以形成的根源何在？然而，此問題卻為日本華嚴傳來史之背景中所必須究明的宿題。
現将相關之資料蒐集整理的結果，提出二個問題分述如下： 依「華嚴五教章冠注」所說，此事在「大例」之首頁記載着，「和本」在傳統上，一直在研究流傳。
「章凡有二本，一、本邦從古所流者，一是宋朝所行者，而今冠注於本邦本也。
」 對於「宋本」，「冠注五教章」卷上之一二丁右有下列記載： 「高倉院治承時分，栂尾明惠上人於華嚴未渡疏章，在此時，一本附商船來，宋朝傳來本也。
故雲『宋本』。
」 由此可知宋本的由來。
以上的記錄，於「華嚴五教章頴川錄」卷一，卷六中均可發現。
在「五教章上卷聽書鈔」(東大寺戒壇院、沙門普一所說玄音記之)中稱（第一葉）： 「凡此章，新羅審祥禅師，天平年中，華嚴經論随身，來朝時欤，是雲和本章，久和國流布故雲爾也。
」 由此可知，即審祥赴日時，傳來者也。
至於「和本」與「宋本」的差異，可說僅是「五教章」十門（與章節同意）之前後順序有異。
例如：「和本」之順序為：第一建立一乘
可以說特别地以其着述為問題的發端。
例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禅——炖煌本發見に依リ明らかにされた神秀の思想」以及一九五一年柳田聖山氏的「祖師禅の源と流」等論文中，曾介紹神秀的着述「華嚴經疏」三十卷及「妙理圓成觀」三卷，系以「新編諸宗教藏總錄」卷一為根據。
此「新編諸宗教藏總錄」為高麗大覺國師義天（一〇五五～一一〇一）所編輯。
又，若缺乏均如之着述以及體元之「白花道場發願文略解」等研究，則神秀之着述「妙理圓成觀」可作為其内容之一部分，或者直至現在恐怕尚無介紹者。
若将以上各項詳加考察，則可以推測神秀的着述「妙理圓成觀」，系從高麗均如之時期至義天編輯「新編諸宗教藏總錄」時為止，又於十三世紀頃體元着述「白花道場發願文略解」時，曾盛行一時。
於此必須附帶一提着，即柳田聖山教授的「北宗禅の思想」一文中，關於神秀的資料，曾作如下的推介： 「若欲考察『大乘無生方便門』中所包含的華嚴思想，則不能不看神秀的『華嚴經疏』三十卷與『妙理圓成觀』三卷。
關於這些資料，在義天的『新編諸宗教藏總錄』卷一中，隻見其名，卻未能了解其内容。
於此情況之下，韓國的金知見博士從高麗均如的着述，及其他地方所引用者，發現有『妙理圓成觀』的數點斷片。
又本來成為問題的『宗鏡錄』卷九十八所引用的神秀和尚的句子，實際上也是其中之一部分……」 教授曾如此地一面指摘一面卻又冗長地引用其原文。
因此，僅此将「妙理圓成觀」之資料列舉如下，同時，亦将十三世紀頃體元之部分介紹於次。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、一一－右－左 「神秀法師妙理圓成觀」雲、問、裟婆、既當、花藏正中刹種上，第十三重雜染上，如何經說菩提場中金剛地寶樹等境界，全是華藏本刹耶。
答：本不定，本末不定，末裟婆。
雖在第十三層中，有淨機所見。
全是本非末，若非淨機，全是末非本，餘異類刹，應知亦爾，應知華藏，遍一切處染土，互遍亦爾。
又複於最上同類世界，現在本刹，從本刹上，應知亦爾。
更有二十層向上，既爾向下亦爾。
或本刹東極輪圍山邊，取一刹土為本，應知彼刹，或正當中東去，更有不可說種，餘方類爾。
應知十方，廓同法界，而不壞本相，宛然，此即有邊與無邊合，無邊與有邊合，猶如圓珠，於十方面，求不得邊，不坊，不坊中邊，分量斯在，何以故，無漏所起，無生所生，非分限取故。
又以華藏，具衆緣成則是總相，衆緣非一，各現是别相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各異故，是異相。
由此諸緣，花藏得成，是成相，此一一緣，住自法不移，是壞相也。
又此華藏一塵，具含衆德，是總相，盡花藏德，一一不同，是一塵之德，名别相，盡花藏一一德，同成花藏一塵，是同相，一一德，相望各異，是異相，由諸德故花藏一塵，得成，是成相，此一一德，恒住自法，不曾有作，是壞相。
如一塵既爾，餘亦如是，由此總别相，即緣成無礙。
問何故爾耶。
答，一由法性，本來常爾，二現所受用則由往因，具如經說。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左 「妙理圓成觀」雲。
但修一因，何得滿果。
答：圓因若成，無不滿果，不滿果者，非圓因也。
若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿。
答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成。
答：離佛無自故，常成法我未立故，不成。
問：於此身中，土卻諸見得成佛，不若竟窮於果海故，即得成佛，此身如何。
答：身無别相，用彼本佛身，為自身相，此身是菩薩攝，生身常因果故爾。
此與前身中義，有何異。
答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左 「妙理圓成觀」雲。
今辨此義略分四别，一、唯因門，從無始時盡未來際，恒是菩薩修萬行故。
二、唯果門，盡前後際，恒時佛故，何以故，德相全真，不堕時數，無盡極故，更無衆生可化度故。
三、通因及果，謂有發心及成正覺，於一切時，念念發心，念念成佛。
四、非因非果，謂無心可發，無佛可成，何以故，真法界中，無二性故。
「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、二十四－左 「神秀公他化自在主伴無礙觀」雲。
一為主不得，更有主伴亦爾者，如光明覺品，此處佛會中，見餘佛會，何得主伴，主伴相見耶。
答：彼約相入門故，有此憑相即義故，随門取故。
「十句章圓通記」卷上、十－左 「神秀和尚果德依正難思觀」雲。
今依一味法界義，分為二：一、所依之體，二、能依之用。
「華嚴經三寶章圓通記」卷上、三八－左 「妙理圓成觀」（原文では因成觀）雲。
今成緣起者，由互相資，謂一文殊身，為能資。
應舉體遍，應於諸緣，即一切色心等，為所資。
應是以一一緣，皆有一文殊身也。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三七－左 「妙理圓成觀」雲。
今就教辨者，謂緣生之法，情與非情，皆無自性，空有皆不俱，即有情正有時，非情必空故他即自，何以故。
他無性以自作故，即有情修訂，是非情修訂也。
經雲「其身普周，等真法界」，釋曰：既等法界，非情門空全是佛故。
又非情正有時，有情必空故，自即他，何以故。
自無性以他作故，即非情無修無訂，是有情無修無訂，經雲「善财觀樓閣時，廣博無量同於虛空」等，釋雲，即此樓觀，遍周法界，有情門空，全是一閣故。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一二－左 「神秀法師妙理圓成觀」雲。
今辨此義，略分四别。
一、唯因門，從無始時，盡未來際，恒菩薩修萬行故，或純或雜，無有休息何以故。
於一一行，無究竟故，衆生，不可盡故，無成佛也。
文殊為諸佛師摩耶。
為諸佛母，此并住因門攝化也。
二、唯果門，盡前後際恒是佛也，何以故。
德相全真，不堕時數，無盡極故，又無衆生可化度故。
三、亦因亦果門，謂有發心及成正覺，於一切時念念發心，念念成佛故。
四、非因非果門，謂無心可發，無佛可成，真法界中，無二性故。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一九－左 「妙理圓成觀」雲。
問：但修一因，何得滿果。
答：圓因若成無不滿果，不滿果者，非圓因也。
若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿耶。
答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成耶。
答：離佛無自故常成法我未亡故不成。
問：於此身中，亡卻諸見，得成佛不。
答：若亡見則窮於果海故，即得成佛，此身如何。
答：身無别相。
用彼本佛身為自身相，此身是菩薩攝生身，常因常果故爾。
此與前信中義有何異。
答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－右－左 「神秀公妙理圓成觀」雲。
三無性者，一、遍計無相觀中，所執情有即理無，理無即無相。
二、依他無生中，幻有即性空，性空即無生。
三、圓成中，随緣即不反，不反即無性。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－左 「妙理圓成觀」雲。
一、三性。
二、無性。
三、雙融。
初三性，各有二義。
「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八、一一－右 「妙理圓成觀」雲。
言同體者，如舉此一文殊為同體多，一乃至雲文殊為能資，應舉體遍於諸緣，即一切色心等緣，為所資，應是以一一緣，皆有一文殊身。
「白花道場發願文略解」一五－左 「神秀公妙理圓成觀」問雲。
裟婆，既當花藏正中刹種上，第十三重雜染土，如何。
經說菩提道中，金剛地寶樹等境界，全是花藏本刹那。
答：本不定本未不定末，裟婆，雖在十三層中，有淨穢所見，全是本刹，若非淨穢，全是末刹。
（二）「五教章」和本與宋本之背景 關於這個問題，必須做廣泛地探讨。
曾在均如的現存全書中附上頭注，為了研究者的方便加以整理時，意外地卻發現了貴重的資料。
那是給日本學界認為「五教章」隻有日本才有異本的一個驚訝的資料。
當我回想到在東京大學研究室修學時，曾於不經意中歡呼而起的一幕，猶如在夢中。
經過幾次的考察，撰寫成文後，仍然毫無實感。
後曾撰報告一篇呈主任教授中村元博士，并於一九七〇年五月十五日於東京國際東方學者學術會發表。
當時於發表後，風聲曾流傳各處，學術年報曾懇請寄稿發表，遂以「寄海東書考——特に和本、宋本の背景に就いて」為題於學術年報發表。
是後，曾會同日本留學中之法友組織「新羅佛教研究會」，研究會的目标是出版「新羅佛教研究」論文集。
由日本首屈一指的出版社山喜房佛書林出版，全書約七五〇頁，有日本斯界權威無住相的着作以及我等法友們各自的專門分野的着作，當時筆者曾以校注均如大師的「法界圖圓通鈔」發表，至今想起仍覺得其誤植百出而感到慚愧。
當論文集發表後，日本學界曾有極好的反應。
在專門雜志亦曾發表書評，鈴木學術财團将它選定為七三年度的貴重書，東京大學鎌田茂雄博士曾撰四頁長文書評發表，其書評中，博士說： 「……最近發表的新發現的資料，即神秀的『妙理圓成觀』之一部分，在最後曾提到關於『五教章』之和本與宋本的問題，即在均如的『圓通鈔』中，指出『五教章』於新羅尚有異本的問題，因此可以确認日本的『和本』與新羅的『草本』系為一緻。
由此可以很明顯地獲知日本華嚴學的背景受新羅華嚴學頗大的影響，……」 但是，在一九七五年度日本印度學佛教學會學術大會上有京都女子大學校長，即學界的元老結城令聞博士發表「華嚴五教章の日本、高麗兩傳承に對する論評」論文一篇，提出反論。
我於閱讀論文之後，卻找不出反論的核心所在。
原因是，因為這篇論文始終品位很高，絲毫不損傷對方的立場，因此，足以窺知作者的人格，但是，至於其結論的意義如何？卻令人費解。
即「以上，不得已極其粗略地叙述，請學者賜教。
」關於為何用「不得已」的這一點，似乎有再商榷的必要。
說不定是對於這個問題，元老學者的反論有其不得已的苦衷也未可知，因為對於我的論旨，日本的佛教史學者幾乎沒有任何批判，因此千二百年間傳承下來的史實，至此不能不加以修正。
即是說：初期的日本華嚴典籍，系由中國人道璿（七〇二～七五九）傳來，而新羅系的審祥曾在法藏門下修學等問題，有待修正的必要。
對此之反論，筆者曾有數次的預約稿，皆認為筆者有陳述反論的必要，但，筆者以暫時訴之於日本學界的常識來保留而未作答。
直至九月十一日～十二日，「中外日報」出版特輯，将此論文的重要點揭要發表，并且指明「今後的展開頗值得注意，且将成為今日佛教學界最值得重視的論争。
」後來，自十月十五日起，又分六次連載筆者的論文。
論文連載後，於十一月十一日「中外日報」又發表前大谷大學教授春日禮智博士的論文，題為「黎明期的韓國佛教研究」，文中曾對筆者的論文作正當性的叙述。
至此，筆者始感到此「五教章」之問題，并非容易處理之事。
日本的初期華嚴，對於其典籍傳來的背景，有難以釋然之問題，即「五教章」的「和本」與「宋本」的問題。
「和本」的傳來者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之說，與新羅審祥（？～七四二）之說兩種。
此「和本」，在日本的華嚴學研究上，被認為是傳統以來所使用之本。
但是，對此問題，由於筆者的寡聞所緻，故對於其說之正誤以及為何有異本等問題仍未能究明。
高麗均如的「五教章研究問題」（「釋華嚴教分記圓通鈔」）中，似乎有解決此問題之關鍵。
筆者曾於一九七一年度之「學術論文集」第一集發表「『寄海東書』——特に五教章和本宋本の背景について」論文一篇，謹提出二三問題加以論述。
最初獲知有「華嚴五教章」者，為「唐崇福寺法藏寄海東新羅大華嚴法師書」及其别幅，略稱為「寄海東書」。
此為唐法藏寄給新羅義湘之書信，法藏於此書信之外，有關於智俨和尚（義湘與法藏之師）之章疏的注釋書，即自己在有關華嚴方面的着述，寄托來華留學又歸國的新羅僧勝诠，其中有「一乘教分記」三卷，此即所謂之「華嚴五教章」。
「華嚴五教章」另有異名，即「華嚴教分記」(「華嚴傳記」五、大正藏五十卷、高麗均如述「釋華嚴教分記圓通鈔」)、「一乘教分記」（唐賢首國師寄海東書别幅，圓宗文類二十二卷，三國遺事卷四）、「教分記」(新羅崔緻遠撰唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳、大正藏五十卷)等别稱，此為法藏建立華嚴五教之教判而詳述一乘教義之分齊的名着，以下略稱「五教章」。
現在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所謂「和本」及「宋本」。
關於此問題，以前的學者們隻将它們區别為二種版本，卻未曾究明此二種異本所以形成的根源何在？然而，此問題卻為日本華嚴傳來史之背景中所必須究明的宿題。
現将相關之資料蒐集整理的結果，提出二個問題分述如下： 依「華嚴五教章冠注」所說，此事在「大例」之首頁記載着，「和本」在傳統上，一直在研究流傳。
「章凡有二本，一、本邦從古所流者，一是宋朝所行者，而今冠注於本邦本也。
」 對於「宋本」，「冠注五教章」卷上之一二丁右有下列記載： 「高倉院治承時分，栂尾明惠上人於華嚴未渡疏章，在此時，一本附商船來，宋朝傳來本也。
故雲『宋本』。
」 由此可知宋本的由來。
以上的記錄，於「華嚴五教章頴川錄」卷一，卷六中均可發現。
在「五教章上卷聽書鈔」(東大寺戒壇院、沙門普一所說玄音記之)中稱（第一葉）： 「凡此章，新羅審祥禅師，天平年中，華嚴經論随身，來朝時欤，是雲和本章，久和國流布故雲爾也。
」 由此可知，即審祥赴日時，傳來者也。
至於「和本」與「宋本」的差異，可說僅是「五教章」十門（與章節同意）之前後順序有異。
例如：「和本」之順序為：第一建立一乘