入中論講記
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愛着自見，此我所學，我師所授，則堅持不舍；非我所學，以違我故，則於彼起嗔，任意诽撥。
既有成見在中，故不辨是理非理，而成虛妄颠倒之計執。
若能除門戶之見，於自宗無貪，於他宗無嗔，方能平心靜氣，唯依真理觀察。
由此始能速見真理斷煩惱得解脫。
自「彼非彼生豈從他」等至此，破法我執竟。
慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生， 由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。
此下抉擇人無我。
此一頌顯何故破我。
薩迦耶見，如初地中釋，即是我見。
六地菩薩有智慧者，見貪嗔癡慢等煩惱，及其引生生死中三苦八苦無量諸苦之過患，皆由我見而起。
由有我故，自他分别，趨樂避苦，利己損人。
若無我執，則舉世皆成大阿羅漢矣。
既知我執為系縛之因，即知欲求解脫，應以此為下手處所——對治目标。
然此我執，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶甕，亦不可拔之令出，如剜針刺。
我執唯是自心，自心雲何可以去除耶？以是之故，必須觀察我如何生起，然後能知對治之法。
如知人必飲食，始能長養，斷其飲食，彼自然不能生存。
長養我執者，即其所緣之我，「我」為彼我執所緣之境，是彼所依。
若能破我，壞其所依，我執即滅。
故修行人，第一先破我。
然佛亦不說畢竟無我，唯說非實有我。
我若實有，我執即無法對治，解脫亦決不可得。
若抉擇究竟，知實無所執之我，即知必能得解脫矣。
外計受者常法我，無德無作非作者， 依彼少分差别義，諸外道類成多派。
此下抉擇我執所緣境。
自此頌下五頌，破離蘊我為我執境。
印度外道中，除斷見外道而外，皆許業果通三世。
斷見外道，謂我與身俱存亡，等於說色蘊是我。
其餘外道，皆計離蘊我。
以色身生不俱來，死不俱去，現見人死則軀體壞滅，故色蘊不能通三世。
受等四蘊，對境則生，緣不會則不生，既非常住，亦不能通三世。
故必有離蘊之我，以身為旅舍，從生至生，為造業受果之生。
此一頌出諸外道計執。
最基本者，為數論外道，其計執在抉擇法無我時已述之。
唯上文重在破其自性，此處重在破其神我，故更出其所計神我。
彼所計神我，有五種條件，一、是受者，能享受苦樂。
二、是常法，能通三世，常住不變。
三、無喜憂暗三德。
四、無作，遍一切處故。
五、非作者，不造業故。
其餘勝論外道，計我有德，是作者，以及諸派外道，所計神我之條件，雖稍有差别，而謂離蘊、常住、有自在，則大體相同。
如石女兒不生故，彼所計我皆非有， 此亦非是我執依，不許世俗中有此。
此一頌破常我。
彼諸外道所計常我，皆非實有；以不生故，如石女兒。
若常應不生，若生應無常也。
況此所計之離蘊我，縱有亦非衆生我執所依，以世間亦不許有具足此等荒謬條件之我故。
由於彼彼諸論中，外道所計我差别， 自許不生因盡破，故彼差别皆非有。
此進破受者等差别也。
彼各家外道論中，所計「我」是受者非受者，是作者非作者，種種差别，由彼共許是常，常則不生，以「不生故」為因，能盡破一切差别，皆不得成。
要有「我」方有差别，「我」既不生，猶如兔角，何從論其長短黑白乎？ 是故離蘊無異我，離蘊無我可取故， 不許為世我執依，不了亦起我見故。
此就世間現見破也。
我若即色蘊，則有形可見，我若即受等，則可以經驗。
若於色心之外求我，則不可得。
是故無汝所執離蘊異體之我。
世人不知神我種種條件者，亦起我執，可見神我非世人我執所依。
有生傍生經多劫，彼亦未見常不生， 然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。
此破伏救也。
彼或救雲：世人由他生曾習知神我故，因此亦緣神我而執我。
此破彼雲：如蟲蟻等，亦怖畏死，可見傍生亦有我執。
彼極愚癡，何嘗見有常住不生之神我。
若謂他生曾習，經傍生中多劫流轉者，曾習亦應已忘失，何故皆執有我？可見我執非緣離蘊之我也。
由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊， 有計我見依五蘊，有計唯是依一心。
此下破即蘊我。
佛弟子皆不許有實我，亦不許我執緣離蘊境起。
唯犢子部，說我見緣不可說之實法，彼法不可說常、無常，不可說與諸蘊一、異，故名不可說。
其餘諸小乘，多說我見依五蘊起。
有時在高險處，将欲傾墜，矍然而驚，謂：「将無傷我？」是即執色蘊為我。
有時謂我能感覺、設想、計劃、我有智慧，即執受等蘊為我。
如「阿含」雲：「若諸沙門，若婆羅門，所起我見，皆唯見五取蘊。
」彼即引此證五蘊是我。
後見色蘊不通三世、三界，又斷身肢時，我不成二；燃指之時，非我被燒，故色蘊非我。
心能作業，為生死主，故唯許心為我。
引經雲：能調伏心即得生天，又雲：調伏我得善趣，天即善趣，證明心是我見所緣。
有部、經部、唯識及中觀清辨派，皆許我執緣心法起。
然受等四蘊中，前三有時間斷，複不自在，故不許心所是我，唯許心王是我執依。
又於識蘊中，前五識亦常間斷，故唯許意識是我執依。
於唯識宗，則說有第七識，緣第八識，執以為我。
清辨則謂第六識恒常刹那相續，為前後世業感所依，為我執所緣。
凡此皆「即蘊我」也。
此出計「即蘊我」諸家之計，大别為二：一即五蘊我，二即一心為我。
若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。
其我複應成實物，我見緣物應非倒。
此破即五蘊我。
一、我即五蘊，蘊有五，我應成五，極不應理。
二、小乘許五蘊是實有，我亦應成實有，然彼兩派佛弟子，皆不許我實有，故不應理。
三、我若實有，我見應非颠倒，以於實有者見為實有故。
我見若非颠倒，因我見而起之貪嗔等，亦應非颠倒，是故成大過失。
計一心為我亦犯此三過：一、心有多刹那我應成多，二、計心實有我亦應實有，三、我執緣實物應非颠倒，不可斷除也。
般涅盤時我定斷，般涅盤前諸刹那， 生滅無作故無果，他所造業餘受果。
更出即蘊過也。
阿羅漢般涅盤時，灰身泯智，五蘊既斷，我亦應斷，先時實有，後時斷無，應成斷見。
又凡夫五蘊，刹那生滅，我亦應刹那生滅，我有實體，則前我與後我體應各别，因此前我作事，後我不應憶，應無宿命通。
又前我滅，業之作者已滅，不應後我受果。
又若前我作業由後我受果，亦可此人作業，餘人受果，均是異體故。
實一相續無過者，前已觀察說其失， 故蘊與心皆非我；世有邊等無記故。
初句牒救，次句顯已破，三句結非，四句出拔十四無記過。
彼救雲：前後我是一相續故無此作彼受之過。
此答雲：無自性可許假一相續，有自性相續不成，前抉擇法無我時已說，故五蘊非我，心亦非我。
又若說我與五蘊一，十四無記應不得有。
十四無記者，有十四事，不應記别，謂世界有邊耶？無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？世界常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？佛滅度後有耶？無耶？亦有亦無耶？非有非無耶？我與身一耶？我與身異耶？此十四問，外道問佛，佛置不答。
其所問世界，意在神我，神我本無，何由分别常無常等？若直答彼言，如汝神我本來無有，何由說常無常？則彼又墜斷見。
故佛不答，令其自知謬執，生起慚愧；根機成熟始可為說無我。
我非實有，故不可說實有與蘊一異之我。
出世法中，執實有如來，亦是颠倒，「中論．觀如來品」所釋，故亦不可說汝如來般涅盤後實有實無。
如根機成熟者，亦可為說無我之義，如龍軍論師答國王問。
國王問龍軍：我常無常？龍軍轉問王：大王宮中橘樹之果，為酸為甜？王謂我宮本無橘樹，何以說其酸甜？論師答雲：本來無我，何以說常無常耶？王因此悟入。
故佛不答此十四問者，以其問不應理，其機複不應答故。
如「四百論」雲，或謂佛不答此十四問，非一切智；此十四問不應答，佛即不答，正足見是一切智。
此十四無記，小乘共許。
正量部中，比丘若說此十四句，即應驅摒，尤垂為厲禁。
今若說即蘊是我，即非不可記也。
若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法， 若謂爾時無常我，則汝心蘊非是我。
小乘共許修行真見道時，於苦谛四相中，見法無我。
若五蘊是我，應見無五蘊。
然汝許五蘊有自性，見無五蘊，應是斷見。
若謂見道所見無我，乃見無外道所執常我，非見無五蘊。
則我執所緣之境，應是常我，而非五蘊或識蘊也。
汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義， 緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。
若如汝所許修行人證見道時，見無「常我」，則與色等無關，以未達色等真實性故，仍應緣色等起煩惱，然真見道時不應起煩惱，是故非理。
若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。
由餘經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略标非許蘊為我。
上二句牒小乘引經難，後六句釋通。
「阿含」雲：若諸沙門，若婆羅門，所有我執，當知皆緣五取蘊起。
彼引此以證，佛說五蘊是我。
說五蘊非我，有違經失，如何會通？此釋雲：佛說我執緣五蘊起，唯為破外道離蘊有之計執。
餘處經複雲色非我受非我等，可見佛說我執依蘊起，非許我即五蘊。
上文但為略标，故總雲我執依蘊起，未加簡别，餘處方廣釋也。
經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體， 非依非調非證者，由彼無故亦非聚。
此一頌縱破也，初句縱，次句奪，末二句進破蘊聚亦非我。
縱許經說諸蘊是我，亦唯應指諸蘊和合積聚假體為我，非說一一蘊自體，以有上說諸過故。
然經又說，我自為皈依，能調伏我則生善趣，我作善惡我為證者。
汝計實有所依所調及能證者，彼蘊聚無體，唯假和合，非是實有，故蘊聚亦非我。
爾時支聚應名車，以車與我相等故。
經說依心諸蘊立，故唯蘊聚非是我。
上二句破伏救。
彼若救雲：諸蘊聚積，即成實我可為證者等。
此難彼雲：若積蘊即成我，積車之支分，如輪軸轅轄等，堆疊一處，應即成車，二相等故。
下二句帶出自宗，謂經說我依五蘊，應唯許依五蘊聚積假立為我，非五蘊即我，不可以所依作能依故。
若謂是形色乃有，汝應唯說色是我， 心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。
初四字牒彼救，下破。
若謂聚積非車，車形是車；蘊聚非我，聚形是我；形要色蘊乃有，汝應唯說色蘊是我，餘諸蘊皆非我，以彼諸蘊無形狀故。
取者取一不應理，業與作者亦應一。
若謂有業無作者，不然離作者無業。
汝許我造業，能取諸蘊，我為能取，蘊為所取。
我與蘊一，是取者與所取為一，作者與所作業應為一，陶師與瓶盆亦應為一。
因果則亂。
且我亦不許「無能作之我，唯有所作之業」，以離作者，無所作業故。
業及作者，唯是相互觀待，假名為業，假名作者，一壞則俱壞故。
佛說依於地水火、風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。
說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。
此出自宗許假立我破即蘊我，如「寶積經．父子相見會」雲：造業受果之我，依六界六觸處及十八意近行等假名安立。
說依心心所安立為我，非心心所一一法即我，亦非心心所之積聚即我，故心心所若總若别，皆非我執所緣境。
證無我時斷常我，不許此是我執依， 故雲了知無常我，永斷我執最希有。
若汝不許常我是我執依，唯許五蘊是我執依，又雲見道時斷常我，即斷依五蘊而起之我執，是誠從來未有之荒謬理論也。
見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖， 倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！ 此喻顯可笑也。
畏室有蛇，知室無蛇，方能除怖。
若但為說無象，雲何除彼怖蛇之念？若說無象，欲除畏蛇之心，是誠世間可笑之事。
蛇喻依五蘊執我，象喻依常我執我；為除依蘊我執，而斷除離蘊常我，藥不對症，同一可笑也。
於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊， 若有異性乃有此，無異故此唯分别。
此一頌破相依也。
謂若我依五蘊有，我應在蘊中，如人在帳中；五蘊依我有，應五蘊在我中，如果在器中；我與蘊應有各各異體可見。
今蘊中無我，我中無蘊，覓之了不可得。
若各有異體性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今無異體，故所謂相依，唯是虛妄分别也。
我非有色由我無，是故全無具有義， 異如有牛亦如色，我色俱無一異性。
此破相屬也。
若謂有我色蘊等為即蘊者，此亦不然。
我尚且無有，彼雲何能具有他法如五蘊等？且縱許我能有五蘊，為如人有牛之有？為如人有好顔色之有？如人有牛，則我與五蘊異體；如人有好顔色，則我與蘊一體異體俱不可說，如上已破，故不應說以我有蘊為即蘊。
我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。
由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是衆高峯。
此總結我執數也，我非有色者，謂非蘊屬我也。
色非我者，謂蘊非與我一體也。
色中無我者，謂我非依蘊也。
我無色者，謂蘊非依我也。
如是四相，通於五蘊，故有二十種我見。
此唯就世人說也。
若就外道說，加離五蘊我，應有二十五種我見。
無明地上我見之山，日日增長。
依我見山，分出此二十高峰。
見道之時，由證無我，以金剛智杵，摧我見山，此二十見如衆高峰，亦同時摧壞。
有計不可說一異，常無常等實有我， 複是六識之所識，亦是我執所緣事。
此出犢子部等計也。
彼計我是實有，不可說常無常等，亦不可說與蘊一異。
以許前五識亦起我執，故謂彼是六識俱緣之境，亦即我執所緣境。
不許心色不可說，實物皆非不可說， 若謂我是實有物，如心應非不可說。
此一頌破我是實有，應非不可說，「俱舍．破我品」注中有廣破文，此但略破。
汝所計我應非不可說，汝許是實有故，如汝許色心等實，不許色心等是不可說，許我實有應亦非不可說也，喻如心等。
如汝謂瓶非實物，則與色等不可說， 我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。
此一頌立我是假有。
汝所計我非自性有，不可說與蘊一異故，如瓶，汝許與色等不可說一異，亦許非實有。
汝識不許與自異，而許異於色等法， 實法唯見彼二相，離實法故我非有。
汝許識蘊是實法，不與自體異，就是即蘊。
又許異於色等法，就是離蘊。
實法唯有即蘊離蘊二相。
汝所執我，即蘊離蘊，上文俱已破訖，離實法二相，故我非有。
故我執依非實法，不離五蘊不即蘊， 非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。
結出自宗。
由上已破諸計，故知我執所依，必非實法，非離蘊，非即蘊，非依蘊，非蘊所依，非能有諸蘊。
唯有依諸蘊積聚，假有之我，為我執所依。
如不許車異支分，亦非不異非有支， 不依支分非支依，非唯積聚複非形。
此以車喻顯七相推求，我不可得。
車喻我，車之支分，車箱車軸等喻五蘊。
依箱輪軸等，假立為車。
一、不許車異支分者，喻不許離蘊我，離箱輪軸等，車不可得故。
二、亦非不異者，謂車與輪軸等亦非完全是一，喻不許我與蘊一。
車與輪軸一，車體應成多，故不應理。
三、非有支者，謂若車有實體即不能有輪軸等，非實有車才能有輪軸。
喻無實我能有五蘊。
四、不依支分者，謂無實車依於輪軸，喻無實我依於五蘊。
五、非支依者，謂非有實車，為輪軸所依，喻無實我為五蘊所依。
六、非唯積聚者，非唯輪軸縱橫堆積一處，便生車體，喻非五蘊聚積，便生實我。
七、非形者，謂非唯輪軸積聚有如是形，便為實車；喻非五蘊和合形相，便為實我。
此七相中前五相，前已破訖。
後二相前唯略破，下當廣釋。
若謂積聚即是車，散支堆積車應有， 由離有支則無支，唯形為車亦非理。
上三句破積聚，下一句破形。
初句牒彼計，次句顯非理。
第三句破計支分實有。
若謂輪軸積聚即是車，以車箱輪軸等支分，散亂堆積，應即成車，然實不爾，故不應以積聚名車。
彼轉計雲：散亂積聚之輪軸等，雖不名車，然是車之支分，車雖無，車之支分有。
此答彼雲：若尚無車，雲何得有車之支分，如無有人，雲何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若說支分，必有整體。
若人生平從未見車，未見車之圖形，亦從未聞人說車之形狀，彼見輪軸等時，必不能知即是車之支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各為另一整體之物，與車無關也。
有支者，即整體，謂能有支分故。
由無有支則亦無支，故計唯支積聚為車不應道理。
唯形為車亦非理者，總顯其非，次當廣釋。
汝形各支先已有，造成車時仍如舊， 如散支中無有車，車於現在亦非有。
若許以形為車，此形為各各支分之形？為支分積聚之形？是各各支分之形者，為是支分之原形？為在積聚後有新形耶？若許此形依未積聚前各各支分原形，即是此頌所破。
汝所計為車之形，若各各支分中，未積聚前已有，先應可見。
然未成車時，輪唯是輪形，無有車形，軸唯軸形，亦無車形。
如是一一支分，皆無車形。
造成車時，各各支分形仍如舊，汝此車形，從何而得？故知此車非有。
若謂現在車成時，輪等别有異形者， 此應可取然非有，是故唯形非是車。
此破轉計，依積聚後之各各支分新形有車也。
上二句牒彼計，第三句出過，第四句結破。
若謂車成時，即輪軸等積聚時，各各支分，有異於未積聚時之形狀生起，即以此新形為車者；若有此異形應可見。
然此積聚之支分，與散置之支分，實無異形可得。
既無實車形可得，故不應說以形為車。
由汝積聚無所有，彼形應非依支聚， 故以無所有為依，此中雲何能有形？ 此破依支聚之形為車也。
若汝許此形依輪軸等之積聚，不依各各輪軸者，亦有過失。
汝許積聚即是假法，無所有，不可得，無實體性。
以車若實有，所依之形亦應實有，實有之形，不應依假有之積聚。
若積聚是假，依彼之形亦應假，依形之車尤應是假，今謂依積聚假法而有形，依此形而有實車，顯見其不可也。
如汝許此假立義，如是依於不實因， 能生自性不實果，當知一切生皆爾。
此依彼轉計出自宗因果假立義也。
上來已破若謂形是實有，不應依假有之積聚。
彼轉計雲：我若許此形是假，應可依假積聚而有。
此答彼雲：若許依假積聚，有假車形，依此假形而有假車，是即同我所許。
依無自性不真實之假因，生無自性不真實之假果，一切法皆假，即一切形皆可許有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。
有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理， 由無生故無色等，故彼不應即是形。
此對小乘破彼計依極微有形也。
有謂，指小乘人言。
彼雲：色等四大極微。
如陶師所造之形安住，便能令人生起瓶覺。
衆生見此形，便知此是瓶。
若擊為碎片，則不名瓶。
可見所謂瓶即指積聚之形。
此破彼雲：由前破自性生時所說之理，已知無實有自性之色等極微。
實色尚不可得，更無實形，故彼瓶不應即是色等極微積聚之形。
雖以七相推求彼，真實世間俱非有；若不觀察就世間，依自支分可安立， 可為衆生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗。
此二頌顯不壞世俗谛。
雖以七相推求車之自性，真實理中無，世間現見中亦無；然若不觀察自性有無，唯就世間名言共許，依輪軸等支分，仍可假名安立為車，為衆生說此是車。
對於輪軸等支分，亦可說彼為有支或有分。
就其有作用言，亦可名作者。
就其為作用之對象言，亦可名受者。
我許假名安立，本來不違世間，因汝執有自性，始以真理觀察見自性空。
若汝謂性空壞世間世俗者，其咎在汝，不在我也。
然性空實不壞世間世俗，如執有自性，始違世間，故我今勸汝莫壞世間所共許之世俗谛也。
七相都無複何有？此有行者無所得， 彼亦速入真實義，故如是許彼成立。
上三句顯達性空勝利，末句顯不壞假有。
既以七相推求，皆無車可得，所執有自性之車，複何所有？此自性有之法，修中觀行者既七相求之都無所得，彼行者由無所得故，即速悟入緣生性空之真實義。
以如是勝利故，行者當依此觀察性空。
又由於觀察緣起性空時，唯觀察自性之有無，故就世間亦許彼一切因果成立。
若時其車且非有，有支無故支亦無， 如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。
此特對小乘破其轉計也。
以彼雖知車無自性，實執未除，仍執輪軸應實有。
如将車拆卸，仍有輪軸可得。
此輪軸不可即執為車之支分，其理如前已說。
觀待有支，始名為有支之各各支分，整體既無，即無整體之各部。
如燒車盡，輪軸亦無；於慧火觀察，既無整體之實車，即無各部之實輪軸也。
如是世間所共許，依止蘊界及六處， 亦許我為能取者，所取為業此作者。
此以法合喻也。
如上依世間共許，許有依輪軸假安立之車；今亦依五蘊等，許有假安立之我，對所取五蘊，名能取者。
若以業為所執，此我觀待所取業，亦名能取者。
若以業為所造，此我觀待所造業，亦名能作者。
非有性故此非堅，亦非不堅非生滅， 此亦非有常等性，一性異性均非有。
以我無自性故，不可說堅，不堅，亦堅亦不堅，非堅非不堅（堅即常義）。
如是生滅、常無常、一異等性各各四句，亦均非有，以無自性故。
所謂生滅等，指有自性之生滅，假生滅仍許有也。
有自性之生，即是常，有自性之滅，即是斷。
以無自性故，生滅斷常等均不可執，故不落一切邊執也。
衆生恒緣起我執，於彼所上起我所， 當知此我由愚癡，不觀世許而成立。
衆生無始恒緣彼無自性之假我，起實我執，於彼所屬之法，起我所執，如於五蘊執為實有我之五蘊是也。
須知此我乃由愚癡，未觀察自性有無，唯依世間共許，執為實有也。
由無作者則無業，故離我時無我所， 若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。
此所執我所，由無我故，彼亦應無，以無作者則無所作業故。
若見我我所皆空，如證初果時，自知往昔所執皆是颠倒，由是不複造業，斷流轉因，到生死邊，故得解脫。
瓶衣帳軍林鬘樹、舍宅小車旅舍等， 應知皆如衆生說，由佛不與世诤故。
此頌列舉一切聚積假物，世許有者，佛亦許有。
瓶為泥聚，衣為縷聚，林為木聚，鬘為珠聚等，其整體與支分，均觀待而有。
自性雖空，作用不無。
佛随順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚。
衆生說衣，佛亦說衣，不說縷聚。
唯衆生執實，佛見假有，是不同耳。
故知佛不破世間，中觀亦不破世間，若世間皆見有外境，而不許有外境，乃壞世間也。
功德支貪相薪等，有德支貪所相火， 如觀察車七相無，由餘世間共許有。
此頌顯觀待假有，一切可許。
功德謂差别相，其所差别之物，謂之有德。
第二句有字，通於下支字及貪字。
有支謂整體，有貪謂起貪之有情。
如是德與有德，支與有支，貪與有貪，能相與所相，能燒與所燒，皆觀待假立。
若求其自性，如觀察車之自性，七相觀察，皆無自性。
若不觀察，由世間共許，皆可許有。
因能生果乃為因，若不生果則非因； 果若有因乃得生，當說何先誰從誰。
此顯因果相待假立。
待果成因，待因有果。
此因果二法，若有自性，為因從果有耶？為果從因有耶？若先唯有果，複何待於因？若先唯有因，雲何能生果？且無果之時，因為誰之因乎？ 若因果合而生果，一故因果應無異， 不合因非因無别，離二亦無餘可計。
若因果有自性，為因果合在一時一處而生果，為因果不同時不同處而生果？若因果合，同在一時一處，則因果成為一體。
若因果不合而生，則互無關系，他處他時之種，亦能生此處此時之芽，則因與非因無别。
除合不合而外，更無第三種方式。
若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過，亦不成也。
因不生果則無果，離果則因應無因， 此二如幻我無失，世間諸法亦得有。
此明自宗所許因果。
外人問雲：汝中觀因果雲何立耶？答雲：離因無果，離果亦無由立因，我許此因果二法，唯觀待假立，如同幻事。
不執有自性，故我無汝所犯諸過失，而世間因果亦得不壞。
能破所破合不合，此過於汝甯非有？汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。
自語同犯似能破。
無理而破一切法，故汝非是善士許，汝是無宗破法人。
此外人反難也。
汝今破我所立因果，以合不合徵難，我今亦以此二端徵汝。
汝能破之理，與所破之因果，為合，為不合？若合則能破所破成一，雲何汝能破我？若不合，則亦不能破。
若不合而能破，則一切能破一切，故不應許。
此合不合之過，若於我有，汝豈非有？汝語既自犯過，故不能破我，唯壞汝自宗，自堕負處。
如兩造诤訟，原告說被告之過，若所說不實，原告當堕負處。
汝中觀破我之語，同犯合不合過，故是似能破，不能破所破之因果也。
汝既無能破之理，而謗一切法皆空，故非一切有正知見善士所許。
汝自不立宗唯破他所立法，故是無宗破法之人。
無理之義，複有别釋。
謂汝說合則因果成一，不合則因果混亂，此說無理。
以現見諸法不必相合而有因果，如磁石吸鐵，在磁力所及範圍内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。
又眼見色，眼力所及則見，非眼色合而見，亦非一切不合者皆見也。
因能生果，亦猶如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者則生也。
前說能破與所破，為合不合諸過失， 誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。
此答彼難也。
汝前說能破所破合不合諸過，要於立有自性之宗，乃有此過。
以汝執有自性因果，乃可以合不合之理觀察。
若我於能破所破，并不執有自性，故不可以合不合觀察，即無此過。
以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦無合不合過也。
如日輪有蝕等别，於影像上亦能見， 日影合否皆非理，然是名言依緣生。
此一頌以喻顯無自性之因果，雖不可說合不合，而因果得成。
如日蝕時，水中日影亦蝕；日上有黑點，水中日影亦有黑點。
如是因果宛然，而不可說日與水中之影是合非合。
由世人皆知水中日影是假法故，共許此影依空中之日、地上之水等諸緣而生，亦不徵求其合不合也。
如為修飾面容故，影雖不實而有用， 如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。
此一頌喻顯假法亦有作用也。
如鏡中人影雖假，然對鏡者可依此自見淨穢，修飾其面，故假影亦有作用。
因此之故，我此能破之因，雖非實有自性，然能令衆生去無明垢，淨空慧面，亦能令達無自性宗。
能破所破雖俱無自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。
若能了因是實有，及所了宗有自性， 則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。
此反顯外不能難我也。
能了宗者為因，依「所作性」了「聲無常」，故能了即因，所了即宗也。
了謂通達，由因之力，能立能破，通達彼宗為成不成也。
若我能破之因，與所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而難我。
非爾者，謂我不執有自性也。
我不執有自性，汝以合不合之理為破，不能破我，徒勞無功也。
易達諸法無自性，難使他知有自性， 汝複以惡分别網，何為於此惱世間？ 此诘外人何故舍易就難故惱世間也。
我說諸法無自性，有汝共許之同法喻，易於使汝通達。
如我說五蘊無自性，緣生故，如幻夢水月等。
此所舉喻，汝亦許是緣生無自性也。
汝說諸法有自性，則難使我通達，以我不許一法有自性，決無同法喻故。
如汝說五蘊有自性，緣生故，因有違宗之失。
同喻亦不可得。
任引何法為喻，皆同所立，我不許何法有自性也。
衆生由執有自性故，流轉生死，汝複患衆生系縛不堅，更立諸法有自性之計執，以惡見之網惱亂世間。
若有自性之說，易於成立，汝為避難就易，猶有可說。
今無自性之理易曉，有自性之說難達，汝何苦以此惱世間耶？ 了知上說餘破已，重破外答合等難， 雲何而是破法人？由此當知餘能破。
此總結也。
上說，謂上來所說破人我法我之文。
餘，謂觀因果合不合之文。
一解：上說，即指餘破，謂彼二我之餘，即破因果文。
重破外答，謂觀「能破所破合不合」以下一段之文。
彼謂中觀是破法人，此答彼雲：龍樹、月稱破汝邪分别於無自性法中執實有法，亦許緣起因果，并非唯破他人所見真實有法，自無所立，雲何是破法人耶？上三句總結上文，下一句例破也。
餘法能破者，謂了知上文已盡破彼執，當知餘有如是執者，此理亦能破也。
一解，餘能破，謂了知上文所說之理，龍樹餘處所說能破理由，亦如此應當了知。
破人我法我竟。
無我為度生，由人法分二；佛複依所化，分别說多種， 如是廣宣說，十六空性已，複略說為四，亦許是大乘。
此下結出自宗真實義。
無我即無自性。
達無我理，則能出生死，佛為度生，故說無我。
無我之理唯一，以所依不同，分為人無我法無我二種；複依所化之機，有樂廣者，則開為十六空，或有樂處中者，又略說為四種空。
「大般若經」說此十六空即是大乘。
須菩提問雲何是大乘，佛答十六空即是大乘也。
由本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾， 非常非壞故，眼等内六法，所有無自性，是名為内空。
此下别釋十六空，此釋内空也。
内謂六根，内身所攝法，空謂無自性。
此六根空性，本來如是，如火之熱性，不由造作，佛亦不過為衆生說明空性，并非空之造作者。
眼自性空者，由眼之自性，本來是空，不可诘其何故空也。
由無自性故非常，本來性空，非後斷滅始空，故亦非斷。
非壞即非斷也。
由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸， 并諸法亦爾，色等無自性，是名為外空。
此釋外空也。
外謂外六塵，餘文如前可知。
二分無自性，是名内外空。
此釋内外空也。
内外謂六根依處粗分色法，是内外二分所攝故。
諸法無自性，智者說名空，複說此空性，由空自性空， 空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。
此釋空空也。
上空字指諸法無自性理，下空字謂彼自性空也，佛說一切法空，衆生由執法習氣故，既舍執法，轉而執空。
佛說執空名不可化者，然以大悲故，於不可化者，仍巧為施化，為說空空。
此乃特對執空性實之衆生而說，非對一切衆生說也。
由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大。
由是十方處，由十方性空，是名為大空，為除大執說。
此釋大空也。
大謂十方。
十方名大，有三義：一、遍一切情器世間故；二、修四無量時，盡緣十方衆生，以為無量之喻故；三、無邊際故。
執方者，如外道勝論師，以實、德、業、大有、同異、和合六句攝諸法。
初實句義有九法：謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。
彼執方為實有，此說大空，對彼說也。
由是勝所為（去聲），涅盤名勝義，彼由彼性空，是名勝義空， 為除執法者，執涅盤實有，故知勝義者，宣說勝義空。
此釋勝義空也。
勝義即涅盤，是最殊勝所希求果，故是勝所為。
又為最殊勝智之所知故，或為所知法中最殊勝者故，名曰勝義。
衆生觸處起執，聞真如空性，名曰涅盤，又執涅盤實有，故佛對彼說勝義空。
此中觀與唯識不同處，唯識則不許圓成實無自性也。
三界衆緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空。
此釋有為空也。
此處所說有為，指三界有漏法。
緣生法皆名有為。
衆生執三界實有，故為說空。
若無生住滅，是法名無為，彼由彼性空，說名無為空。
此釋無為空也。
生住滅為有為三相，無有為相，即是無為。
有為有作用，自性尚空；無為無作用，甯不空耶？ 若法無究竟，說名為畢竟，彼由彼性空，是為畢竟空。
此釋畢竟空也。
究竟名為邊際，常究竟、斷究竟，即常邊斷邊，畢竟即無二邊，即是中道。
中道亦無
既有成見在中，故不辨是理非理，而成虛妄颠倒之計執。
若能除門戶之見，於自宗無貪，於他宗無嗔，方能平心靜氣，唯依真理觀察。
由此始能速見真理斷煩惱得解脫。
自「彼非彼生豈從他」等至此，破法我執竟。
慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生， 由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。
此下抉擇人無我。
此一頌顯何故破我。
薩迦耶見，如初地中釋，即是我見。
六地菩薩有智慧者，見貪嗔癡慢等煩惱，及其引生生死中三苦八苦無量諸苦之過患，皆由我見而起。
由有我故，自他分别，趨樂避苦，利己損人。
若無我執，則舉世皆成大阿羅漢矣。
既知我執為系縛之因，即知欲求解脫，應以此為下手處所——對治目标。
然此我執，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶甕，亦不可拔之令出，如剜針刺。
我執唯是自心，自心雲何可以去除耶？以是之故，必須觀察我如何生起，然後能知對治之法。
如知人必飲食，始能長養，斷其飲食，彼自然不能生存。
長養我執者，即其所緣之我，「我」為彼我執所緣之境，是彼所依。
若能破我，壞其所依，我執即滅。
故修行人，第一先破我。
然佛亦不說畢竟無我，唯說非實有我。
我若實有，我執即無法對治，解脫亦決不可得。
若抉擇究竟，知實無所執之我，即知必能得解脫矣。
外計受者常法我，無德無作非作者， 依彼少分差别義，諸外道類成多派。
此下抉擇我執所緣境。
自此頌下五頌，破離蘊我為我執境。
印度外道中，除斷見外道而外，皆許業果通三世。
斷見外道，謂我與身俱存亡，等於說色蘊是我。
其餘外道，皆計離蘊我。
以色身生不俱來，死不俱去，現見人死則軀體壞滅，故色蘊不能通三世。
受等四蘊，對境則生，緣不會則不生，既非常住，亦不能通三世。
故必有離蘊之我，以身為旅舍，從生至生，為造業受果之生。
此一頌出諸外道計執。
最基本者，為數論外道，其計執在抉擇法無我時已述之。
唯上文重在破其自性，此處重在破其神我，故更出其所計神我。
彼所計神我，有五種條件，一、是受者，能享受苦樂。
二、是常法，能通三世，常住不變。
三、無喜憂暗三德。
四、無作，遍一切處故。
五、非作者，不造業故。
其餘勝論外道，計我有德，是作者，以及諸派外道，所計神我之條件，雖稍有差别，而謂離蘊、常住、有自在，則大體相同。
如石女兒不生故，彼所計我皆非有， 此亦非是我執依，不許世俗中有此。
此一頌破常我。
彼諸外道所計常我，皆非實有；以不生故，如石女兒。
若常應不生，若生應無常也。
況此所計之離蘊我，縱有亦非衆生我執所依，以世間亦不許有具足此等荒謬條件之我故。
由於彼彼諸論中，外道所計我差别， 自許不生因盡破，故彼差别皆非有。
此進破受者等差别也。
彼各家外道論中，所計「我」是受者非受者，是作者非作者，種種差别，由彼共許是常，常則不生，以「不生故」為因，能盡破一切差别，皆不得成。
要有「我」方有差别，「我」既不生，猶如兔角，何從論其長短黑白乎？ 是故離蘊無異我，離蘊無我可取故， 不許為世我執依，不了亦起我見故。
此就世間現見破也。
我若即色蘊，則有形可見，我若即受等，則可以經驗。
若於色心之外求我，則不可得。
是故無汝所執離蘊異體之我。
世人不知神我種種條件者，亦起我執，可見神我非世人我執所依。
有生傍生經多劫，彼亦未見常不生， 然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。
此破伏救也。
彼或救雲：世人由他生曾習知神我故，因此亦緣神我而執我。
此破彼雲：如蟲蟻等，亦怖畏死，可見傍生亦有我執。
彼極愚癡，何嘗見有常住不生之神我。
若謂他生曾習，經傍生中多劫流轉者，曾習亦應已忘失，何故皆執有我？可見我執非緣離蘊之我也。
由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊， 有計我見依五蘊，有計唯是依一心。
此下破即蘊我。
佛弟子皆不許有實我，亦不許我執緣離蘊境起。
唯犢子部，說我見緣不可說之實法，彼法不可說常、無常，不可說與諸蘊一、異，故名不可說。
其餘諸小乘，多說我見依五蘊起。
有時在高險處，将欲傾墜，矍然而驚，謂：「将無傷我？」是即執色蘊為我。
有時謂我能感覺、設想、計劃、我有智慧，即執受等蘊為我。
如「阿含」雲：「若諸沙門，若婆羅門，所起我見，皆唯見五取蘊。
」彼即引此證五蘊是我。
後見色蘊不通三世、三界，又斷身肢時，我不成二；燃指之時，非我被燒，故色蘊非我。
心能作業，為生死主，故唯許心為我。
引經雲：能調伏心即得生天，又雲：調伏我得善趣，天即善趣，證明心是我見所緣。
有部、經部、唯識及中觀清辨派，皆許我執緣心法起。
然受等四蘊中，前三有時間斷，複不自在，故不許心所是我，唯許心王是我執依。
又於識蘊中，前五識亦常間斷，故唯許意識是我執依。
於唯識宗，則說有第七識，緣第八識，執以為我。
清辨則謂第六識恒常刹那相續，為前後世業感所依，為我執所緣。
凡此皆「即蘊我」也。
此出計「即蘊我」諸家之計，大别為二：一即五蘊我，二即一心為我。
若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。
其我複應成實物，我見緣物應非倒。
此破即五蘊我。
一、我即五蘊，蘊有五，我應成五，極不應理。
二、小乘許五蘊是實有，我亦應成實有，然彼兩派佛弟子，皆不許我實有，故不應理。
三、我若實有，我見應非颠倒，以於實有者見為實有故。
我見若非颠倒，因我見而起之貪嗔等，亦應非颠倒，是故成大過失。
計一心為我亦犯此三過：一、心有多刹那我應成多，二、計心實有我亦應實有，三、我執緣實物應非颠倒，不可斷除也。
般涅盤時我定斷，般涅盤前諸刹那， 生滅無作故無果，他所造業餘受果。
更出即蘊過也。
阿羅漢般涅盤時，灰身泯智，五蘊既斷，我亦應斷，先時實有，後時斷無，應成斷見。
又凡夫五蘊，刹那生滅，我亦應刹那生滅，我有實體，則前我與後我體應各别，因此前我作事，後我不應憶，應無宿命通。
又前我滅，業之作者已滅，不應後我受果。
又若前我作業由後我受果，亦可此人作業，餘人受果，均是異體故。
實一相續無過者，前已觀察說其失， 故蘊與心皆非我；世有邊等無記故。
初句牒救，次句顯已破，三句結非，四句出拔十四無記過。
彼救雲：前後我是一相續故無此作彼受之過。
此答雲：無自性可許假一相續，有自性相續不成，前抉擇法無我時已說，故五蘊非我，心亦非我。
又若說我與五蘊一，十四無記應不得有。
十四無記者，有十四事，不應記别，謂世界有邊耶？無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？世界常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？佛滅度後有耶？無耶？亦有亦無耶？非有非無耶？我與身一耶？我與身異耶？此十四問，外道問佛，佛置不答。
其所問世界，意在神我，神我本無，何由分别常無常等？若直答彼言，如汝神我本來無有，何由說常無常？則彼又墜斷見。
故佛不答，令其自知謬執，生起慚愧；根機成熟始可為說無我。
我非實有，故不可說實有與蘊一異之我。
出世法中，執實有如來，亦是颠倒，「中論．觀如來品」所釋，故亦不可說汝如來般涅盤後實有實無。
如根機成熟者，亦可為說無我之義，如龍軍論師答國王問。
國王問龍軍：我常無常？龍軍轉問王：大王宮中橘樹之果，為酸為甜？王謂我宮本無橘樹，何以說其酸甜？論師答雲：本來無我，何以說常無常耶？王因此悟入。
故佛不答此十四問者，以其問不應理，其機複不應答故。
如「四百論」雲，或謂佛不答此十四問，非一切智；此十四問不應答，佛即不答，正足見是一切智。
此十四無記，小乘共許。
正量部中，比丘若說此十四句，即應驅摒，尤垂為厲禁。
今若說即蘊是我，即非不可記也。
若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法， 若謂爾時無常我，則汝心蘊非是我。
小乘共許修行真見道時，於苦谛四相中，見法無我。
若五蘊是我，應見無五蘊。
然汝許五蘊有自性，見無五蘊，應是斷見。
若謂見道所見無我，乃見無外道所執常我，非見無五蘊。
則我執所緣之境，應是常我，而非五蘊或識蘊也。
汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義， 緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。
若如汝所許修行人證見道時，見無「常我」，則與色等無關，以未達色等真實性故，仍應緣色等起煩惱，然真見道時不應起煩惱，是故非理。
若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。
由餘經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略标非許蘊為我。
上二句牒小乘引經難，後六句釋通。
「阿含」雲：若諸沙門，若婆羅門，所有我執，當知皆緣五取蘊起。
彼引此以證，佛說五蘊是我。
說五蘊非我，有違經失，如何會通？此釋雲：佛說我執緣五蘊起，唯為破外道離蘊有之計執。
餘處經複雲色非我受非我等，可見佛說我執依蘊起，非許我即五蘊。
上文但為略标，故總雲我執依蘊起，未加簡别，餘處方廣釋也。
經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體， 非依非調非證者，由彼無故亦非聚。
此一頌縱破也，初句縱，次句奪，末二句進破蘊聚亦非我。
縱許經說諸蘊是我，亦唯應指諸蘊和合積聚假體為我，非說一一蘊自體，以有上說諸過故。
然經又說，我自為皈依，能調伏我則生善趣，我作善惡我為證者。
汝計實有所依所調及能證者，彼蘊聚無體，唯假和合，非是實有，故蘊聚亦非我。
爾時支聚應名車，以車與我相等故。
經說依心諸蘊立，故唯蘊聚非是我。
上二句破伏救。
彼若救雲：諸蘊聚積，即成實我可為證者等。
此難彼雲：若積蘊即成我，積車之支分，如輪軸轅轄等，堆疊一處，應即成車，二相等故。
下二句帶出自宗，謂經說我依五蘊，應唯許依五蘊聚積假立為我，非五蘊即我，不可以所依作能依故。
若謂是形色乃有，汝應唯說色是我， 心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。
初四字牒彼救，下破。
若謂聚積非車，車形是車；蘊聚非我，聚形是我；形要色蘊乃有，汝應唯說色蘊是我，餘諸蘊皆非我，以彼諸蘊無形狀故。
取者取一不應理，業與作者亦應一。
若謂有業無作者，不然離作者無業。
汝許我造業，能取諸蘊，我為能取，蘊為所取。
我與蘊一，是取者與所取為一，作者與所作業應為一，陶師與瓶盆亦應為一。
因果則亂。
且我亦不許「無能作之我，唯有所作之業」，以離作者，無所作業故。
業及作者，唯是相互觀待，假名為業，假名作者，一壞則俱壞故。
佛說依於地水火、風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。
說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。
此出自宗許假立我破即蘊我，如「寶積經．父子相見會」雲：造業受果之我，依六界六觸處及十八意近行等假名安立。
說依心心所安立為我，非心心所一一法即我，亦非心心所之積聚即我，故心心所若總若别，皆非我執所緣境。
證無我時斷常我，不許此是我執依， 故雲了知無常我，永斷我執最希有。
若汝不許常我是我執依，唯許五蘊是我執依，又雲見道時斷常我，即斷依五蘊而起之我執，是誠從來未有之荒謬理論也。
見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖， 倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！ 此喻顯可笑也。
畏室有蛇，知室無蛇，方能除怖。
若但為說無象，雲何除彼怖蛇之念？若說無象，欲除畏蛇之心，是誠世間可笑之事。
蛇喻依五蘊執我，象喻依常我執我；為除依蘊我執，而斷除離蘊常我，藥不對症，同一可笑也。
於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊， 若有異性乃有此，無異故此唯分别。
此一頌破相依也。
謂若我依五蘊有，我應在蘊中，如人在帳中；五蘊依我有，應五蘊在我中，如果在器中；我與蘊應有各各異體可見。
今蘊中無我，我中無蘊，覓之了不可得。
若各有異體性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今無異體，故所謂相依，唯是虛妄分别也。
我非有色由我無，是故全無具有義， 異如有牛亦如色，我色俱無一異性。
此破相屬也。
若謂有我色蘊等為即蘊者，此亦不然。
我尚且無有，彼雲何能具有他法如五蘊等？且縱許我能有五蘊，為如人有牛之有？為如人有好顔色之有？如人有牛，則我與五蘊異體；如人有好顔色，則我與蘊一體異體俱不可說，如上已破，故不應說以我有蘊為即蘊。
我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。
由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是衆高峯。
此總結我執數也，我非有色者，謂非蘊屬我也。
色非我者，謂蘊非與我一體也。
色中無我者，謂我非依蘊也。
我無色者，謂蘊非依我也。
如是四相，通於五蘊，故有二十種我見。
此唯就世人說也。
若就外道說，加離五蘊我，應有二十五種我見。
無明地上我見之山，日日增長。
依我見山，分出此二十高峰。
見道之時，由證無我，以金剛智杵，摧我見山，此二十見如衆高峰，亦同時摧壞。
有計不可說一異，常無常等實有我， 複是六識之所識，亦是我執所緣事。
此出犢子部等計也。
彼計我是實有，不可說常無常等，亦不可說與蘊一異。
以許前五識亦起我執，故謂彼是六識俱緣之境，亦即我執所緣境。
不許心色不可說，實物皆非不可說， 若謂我是實有物，如心應非不可說。
此一頌破我是實有，應非不可說，「俱舍．破我品」注中有廣破文，此但略破。
汝所計我應非不可說，汝許是實有故，如汝許色心等實，不許色心等是不可說，許我實有應亦非不可說也，喻如心等。
如汝謂瓶非實物，則與色等不可說， 我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。
此一頌立我是假有。
汝所計我非自性有，不可說與蘊一異故，如瓶，汝許與色等不可說一異，亦許非實有。
汝識不許與自異，而許異於色等法， 實法唯見彼二相，離實法故我非有。
汝許識蘊是實法，不與自體異，就是即蘊。
又許異於色等法，就是離蘊。
實法唯有即蘊離蘊二相。
汝所執我，即蘊離蘊，上文俱已破訖，離實法二相，故我非有。
故我執依非實法，不離五蘊不即蘊， 非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。
結出自宗。
由上已破諸計，故知我執所依，必非實法，非離蘊，非即蘊，非依蘊，非蘊所依，非能有諸蘊。
唯有依諸蘊積聚，假有之我，為我執所依。
如不許車異支分，亦非不異非有支， 不依支分非支依，非唯積聚複非形。
此以車喻顯七相推求，我不可得。
車喻我，車之支分，車箱車軸等喻五蘊。
依箱輪軸等，假立為車。
一、不許車異支分者，喻不許離蘊我，離箱輪軸等，車不可得故。
二、亦非不異者，謂車與輪軸等亦非完全是一，喻不許我與蘊一。
車與輪軸一，車體應成多，故不應理。
三、非有支者，謂若車有實體即不能有輪軸等，非實有車才能有輪軸。
喻無實我能有五蘊。
四、不依支分者，謂無實車依於輪軸，喻無實我依於五蘊。
五、非支依者，謂非有實車，為輪軸所依，喻無實我為五蘊所依。
六、非唯積聚者，非唯輪軸縱橫堆積一處，便生車體，喻非五蘊聚積，便生實我。
七、非形者，謂非唯輪軸積聚有如是形，便為實車；喻非五蘊和合形相，便為實我。
此七相中前五相，前已破訖。
後二相前唯略破，下當廣釋。
若謂積聚即是車，散支堆積車應有， 由離有支則無支，唯形為車亦非理。
上三句破積聚，下一句破形。
初句牒彼計，次句顯非理。
第三句破計支分實有。
若謂輪軸積聚即是車，以車箱輪軸等支分，散亂堆積，應即成車，然實不爾，故不應以積聚名車。
彼轉計雲：散亂積聚之輪軸等，雖不名車，然是車之支分，車雖無，車之支分有。
此答彼雲：若尚無車，雲何得有車之支分，如無有人，雲何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若說支分，必有整體。
若人生平從未見車，未見車之圖形，亦從未聞人說車之形狀，彼見輪軸等時，必不能知即是車之支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各為另一整體之物，與車無關也。
有支者，即整體，謂能有支分故。
由無有支則亦無支，故計唯支積聚為車不應道理。
唯形為車亦非理者，總顯其非，次當廣釋。
汝形各支先已有，造成車時仍如舊， 如散支中無有車，車於現在亦非有。
若許以形為車，此形為各各支分之形？為支分積聚之形？是各各支分之形者，為是支分之原形？為在積聚後有新形耶？若許此形依未積聚前各各支分原形，即是此頌所破。
汝所計為車之形，若各各支分中，未積聚前已有，先應可見。
然未成車時，輪唯是輪形，無有車形，軸唯軸形，亦無車形。
如是一一支分，皆無車形。
造成車時，各各支分形仍如舊，汝此車形，從何而得？故知此車非有。
若謂現在車成時，輪等别有異形者， 此應可取然非有，是故唯形非是車。
此破轉計，依積聚後之各各支分新形有車也。
上二句牒彼計，第三句出過，第四句結破。
若謂車成時，即輪軸等積聚時，各各支分，有異於未積聚時之形狀生起，即以此新形為車者；若有此異形應可見。
然此積聚之支分，與散置之支分，實無異形可得。
既無實車形可得，故不應說以形為車。
由汝積聚無所有，彼形應非依支聚， 故以無所有為依，此中雲何能有形？ 此破依支聚之形為車也。
若汝許此形依輪軸等之積聚，不依各各輪軸者，亦有過失。
汝許積聚即是假法，無所有，不可得，無實體性。
以車若實有，所依之形亦應實有，實有之形，不應依假有之積聚。
若積聚是假，依彼之形亦應假，依形之車尤應是假，今謂依積聚假法而有形，依此形而有實車，顯見其不可也。
如汝許此假立義，如是依於不實因， 能生自性不實果，當知一切生皆爾。
此依彼轉計出自宗因果假立義也。
上來已破若謂形是實有，不應依假有之積聚。
彼轉計雲：我若許此形是假，應可依假積聚而有。
此答彼雲：若許依假積聚，有假車形，依此假形而有假車，是即同我所許。
依無自性不真實之假因，生無自性不真實之假果，一切法皆假，即一切形皆可許有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。
有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理， 由無生故無色等，故彼不應即是形。
此對小乘破彼計依極微有形也。
有謂，指小乘人言。
彼雲：色等四大極微。
如陶師所造之形安住，便能令人生起瓶覺。
衆生見此形，便知此是瓶。
若擊為碎片，則不名瓶。
可見所謂瓶即指積聚之形。
此破彼雲：由前破自性生時所說之理，已知無實有自性之色等極微。
實色尚不可得，更無實形，故彼瓶不應即是色等極微積聚之形。
雖以七相推求彼，真實世間俱非有；若不觀察就世間，依自支分可安立， 可為衆生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗。
此二頌顯不壞世俗谛。
雖以七相推求車之自性，真實理中無，世間現見中亦無；然若不觀察自性有無，唯就世間名言共許，依輪軸等支分，仍可假名安立為車，為衆生說此是車。
對於輪軸等支分，亦可說彼為有支或有分。
就其有作用言，亦可名作者。
就其為作用之對象言，亦可名受者。
我許假名安立，本來不違世間，因汝執有自性，始以真理觀察見自性空。
若汝謂性空壞世間世俗者，其咎在汝，不在我也。
然性空實不壞世間世俗，如執有自性，始違世間，故我今勸汝莫壞世間所共許之世俗谛也。
七相都無複何有？此有行者無所得， 彼亦速入真實義，故如是許彼成立。
上三句顯達性空勝利，末句顯不壞假有。
既以七相推求，皆無車可得，所執有自性之車，複何所有？此自性有之法，修中觀行者既七相求之都無所得，彼行者由無所得故，即速悟入緣生性空之真實義。
以如是勝利故，行者當依此觀察性空。
又由於觀察緣起性空時，唯觀察自性之有無，故就世間亦許彼一切因果成立。
若時其車且非有，有支無故支亦無， 如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。
此特對小乘破其轉計也。
以彼雖知車無自性，實執未除，仍執輪軸應實有。
如将車拆卸，仍有輪軸可得。
此輪軸不可即執為車之支分，其理如前已說。
觀待有支，始名為有支之各各支分，整體既無，即無整體之各部。
如燒車盡，輪軸亦無；於慧火觀察，既無整體之實車，即無各部之實輪軸也。
如是世間所共許，依止蘊界及六處， 亦許我為能取者，所取為業此作者。
此以法合喻也。
如上依世間共許，許有依輪軸假安立之車；今亦依五蘊等，許有假安立之我，對所取五蘊，名能取者。
若以業為所執，此我觀待所取業，亦名能取者。
若以業為所造，此我觀待所造業，亦名能作者。
非有性故此非堅，亦非不堅非生滅， 此亦非有常等性，一性異性均非有。
以我無自性故，不可說堅，不堅，亦堅亦不堅，非堅非不堅（堅即常義）。
如是生滅、常無常、一異等性各各四句，亦均非有，以無自性故。
所謂生滅等，指有自性之生滅，假生滅仍許有也。
有自性之生，即是常，有自性之滅，即是斷。
以無自性故，生滅斷常等均不可執，故不落一切邊執也。
衆生恒緣起我執，於彼所上起我所， 當知此我由愚癡，不觀世許而成立。
衆生無始恒緣彼無自性之假我，起實我執，於彼所屬之法，起我所執，如於五蘊執為實有我之五蘊是也。
須知此我乃由愚癡，未觀察自性有無，唯依世間共許，執為實有也。
由無作者則無業，故離我時無我所， 若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。
此所執我所，由無我故，彼亦應無，以無作者則無所作業故。
若見我我所皆空，如證初果時，自知往昔所執皆是颠倒，由是不複造業，斷流轉因，到生死邊，故得解脫。
瓶衣帳軍林鬘樹、舍宅小車旅舍等， 應知皆如衆生說，由佛不與世诤故。
此頌列舉一切聚積假物，世許有者，佛亦許有。
瓶為泥聚，衣為縷聚，林為木聚，鬘為珠聚等，其整體與支分，均觀待而有。
自性雖空，作用不無。
佛随順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚。
衆生說衣，佛亦說衣，不說縷聚。
唯衆生執實，佛見假有，是不同耳。
故知佛不破世間，中觀亦不破世間，若世間皆見有外境，而不許有外境，乃壞世間也。
功德支貪相薪等，有德支貪所相火， 如觀察車七相無，由餘世間共許有。
此頌顯觀待假有，一切可許。
功德謂差别相，其所差别之物，謂之有德。
第二句有字，通於下支字及貪字。
有支謂整體，有貪謂起貪之有情。
如是德與有德，支與有支，貪與有貪，能相與所相，能燒與所燒，皆觀待假立。
若求其自性，如觀察車之自性，七相觀察，皆無自性。
若不觀察，由世間共許，皆可許有。
因能生果乃為因，若不生果則非因； 果若有因乃得生，當說何先誰從誰。
此顯因果相待假立。
待果成因，待因有果。
此因果二法，若有自性，為因從果有耶？為果從因有耶？若先唯有果，複何待於因？若先唯有因，雲何能生果？且無果之時，因為誰之因乎？ 若因果合而生果，一故因果應無異， 不合因非因無别，離二亦無餘可計。
若因果有自性，為因果合在一時一處而生果，為因果不同時不同處而生果？若因果合，同在一時一處，則因果成為一體。
若因果不合而生，則互無關系，他處他時之種，亦能生此處此時之芽，則因與非因無别。
除合不合而外，更無第三種方式。
若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過，亦不成也。
因不生果則無果，離果則因應無因， 此二如幻我無失，世間諸法亦得有。
此明自宗所許因果。
外人問雲：汝中觀因果雲何立耶？答雲：離因無果，離果亦無由立因，我許此因果二法，唯觀待假立，如同幻事。
不執有自性，故我無汝所犯諸過失，而世間因果亦得不壞。
能破所破合不合，此過於汝甯非有？汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。
自語同犯似能破。
無理而破一切法，故汝非是善士許，汝是無宗破法人。
此外人反難也。
汝今破我所立因果，以合不合徵難，我今亦以此二端徵汝。
汝能破之理，與所破之因果，為合，為不合？若合則能破所破成一，雲何汝能破我？若不合，則亦不能破。
若不合而能破，則一切能破一切，故不應許。
此合不合之過，若於我有，汝豈非有？汝語既自犯過，故不能破我，唯壞汝自宗，自堕負處。
如兩造诤訟，原告說被告之過，若所說不實，原告當堕負處。
汝中觀破我之語，同犯合不合過，故是似能破，不能破所破之因果也。
汝既無能破之理，而謗一切法皆空，故非一切有正知見善士所許。
汝自不立宗唯破他所立法，故是無宗破法之人。
無理之義，複有别釋。
謂汝說合則因果成一，不合則因果混亂，此說無理。
以現見諸法不必相合而有因果，如磁石吸鐵，在磁力所及範圍内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。
又眼見色，眼力所及則見，非眼色合而見，亦非一切不合者皆見也。
因能生果，亦猶如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者則生也。
前說能破與所破，為合不合諸過失， 誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。
此答彼難也。
汝前說能破所破合不合諸過，要於立有自性之宗，乃有此過。
以汝執有自性因果，乃可以合不合之理觀察。
若我於能破所破，并不執有自性，故不可以合不合觀察，即無此過。
以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦無合不合過也。
如日輪有蝕等别，於影像上亦能見， 日影合否皆非理，然是名言依緣生。
此一頌以喻顯無自性之因果，雖不可說合不合，而因果得成。
如日蝕時，水中日影亦蝕；日上有黑點，水中日影亦有黑點。
如是因果宛然，而不可說日與水中之影是合非合。
由世人皆知水中日影是假法故，共許此影依空中之日、地上之水等諸緣而生，亦不徵求其合不合也。
如為修飾面容故，影雖不實而有用， 如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。
此一頌喻顯假法亦有作用也。
如鏡中人影雖假，然對鏡者可依此自見淨穢，修飾其面，故假影亦有作用。
因此之故，我此能破之因，雖非實有自性，然能令衆生去無明垢，淨空慧面，亦能令達無自性宗。
能破所破雖俱無自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。
若能了因是實有，及所了宗有自性， 則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。
此反顯外不能難我也。
能了宗者為因，依「所作性」了「聲無常」，故能了即因，所了即宗也。
了謂通達，由因之力，能立能破，通達彼宗為成不成也。
若我能破之因，與所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而難我。
非爾者，謂我不執有自性也。
我不執有自性，汝以合不合之理為破，不能破我，徒勞無功也。
易達諸法無自性，難使他知有自性， 汝複以惡分别網，何為於此惱世間？ 此诘外人何故舍易就難故惱世間也。
我說諸法無自性，有汝共許之同法喻，易於使汝通達。
如我說五蘊無自性，緣生故，如幻夢水月等。
此所舉喻，汝亦許是緣生無自性也。
汝說諸法有自性，則難使我通達，以我不許一法有自性，決無同法喻故。
如汝說五蘊有自性，緣生故，因有違宗之失。
同喻亦不可得。
任引何法為喻，皆同所立，我不許何法有自性也。
衆生由執有自性故，流轉生死，汝複患衆生系縛不堅，更立諸法有自性之計執，以惡見之網惱亂世間。
若有自性之說，易於成立，汝為避難就易，猶有可說。
今無自性之理易曉，有自性之說難達，汝何苦以此惱世間耶？ 了知上說餘破已，重破外答合等難， 雲何而是破法人？由此當知餘能破。
此總結也。
上說，謂上來所說破人我法我之文。
餘，謂觀因果合不合之文。
一解：上說，即指餘破，謂彼二我之餘，即破因果文。
重破外答，謂觀「能破所破合不合」以下一段之文。
彼謂中觀是破法人，此答彼雲：龍樹、月稱破汝邪分别於無自性法中執實有法，亦許緣起因果，并非唯破他人所見真實有法，自無所立，雲何是破法人耶？上三句總結上文，下一句例破也。
餘法能破者，謂了知上文已盡破彼執，當知餘有如是執者，此理亦能破也。
一解，餘能破，謂了知上文所說之理，龍樹餘處所說能破理由，亦如此應當了知。
破人我法我竟。
無我為度生，由人法分二；佛複依所化，分别說多種， 如是廣宣說，十六空性已，複略說為四，亦許是大乘。
此下結出自宗真實義。
無我即無自性。
達無我理，則能出生死，佛為度生，故說無我。
無我之理唯一，以所依不同，分為人無我法無我二種；複依所化之機，有樂廣者，則開為十六空，或有樂處中者，又略說為四種空。
「大般若經」說此十六空即是大乘。
須菩提問雲何是大乘，佛答十六空即是大乘也。
由本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾， 非常非壞故，眼等内六法，所有無自性，是名為内空。
此下别釋十六空，此釋内空也。
内謂六根，内身所攝法，空謂無自性。
此六根空性，本來如是，如火之熱性，不由造作，佛亦不過為衆生說明空性，并非空之造作者。
眼自性空者，由眼之自性，本來是空，不可诘其何故空也。
由無自性故非常，本來性空，非後斷滅始空，故亦非斷。
非壞即非斷也。
由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸， 并諸法亦爾，色等無自性，是名為外空。
此釋外空也。
外謂外六塵，餘文如前可知。
二分無自性，是名内外空。
此釋内外空也。
内外謂六根依處粗分色法，是内外二分所攝故。
諸法無自性，智者說名空，複說此空性，由空自性空， 空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。
此釋空空也。
上空字指諸法無自性理，下空字謂彼自性空也，佛說一切法空，衆生由執法習氣故，既舍執法，轉而執空。
佛說執空名不可化者，然以大悲故，於不可化者，仍巧為施化，為說空空。
此乃特對執空性實之衆生而說，非對一切衆生說也。
由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大。
由是十方處，由十方性空，是名為大空，為除大執說。
此釋大空也。
大謂十方。
十方名大，有三義：一、遍一切情器世間故；二、修四無量時，盡緣十方衆生，以為無量之喻故；三、無邊際故。
執方者，如外道勝論師，以實、德、業、大有、同異、和合六句攝諸法。
初實句義有九法：謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。
彼執方為實有，此說大空，對彼說也。
由是勝所為（去聲），涅盤名勝義，彼由彼性空，是名勝義空， 為除執法者，執涅盤實有，故知勝義者，宣說勝義空。
此釋勝義空也。
勝義即涅盤，是最殊勝所希求果，故是勝所為。
又為最殊勝智之所知故，或為所知法中最殊勝者故，名曰勝義。
衆生觸處起執，聞真如空性，名曰涅盤，又執涅盤實有，故佛對彼說勝義空。
此中觀與唯識不同處，唯識則不許圓成實無自性也。
三界衆緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空。
此釋有為空也。
此處所說有為，指三界有漏法。
緣生法皆名有為。
衆生執三界實有，故為說空。
若無生住滅，是法名無為，彼由彼性空，說名無為空。
此釋無為空也。
生住滅為有為三相，無有為相，即是無為。
有為有作用，自性尚空；無為無作用，甯不空耶？ 若法無究竟，說名為畢竟，彼由彼性空，是為畢竟空。
此釋畢竟空也。
究竟名為邊際，常究竟、斷究竟，即常邊斷邊，畢竟即無二邊，即是中道。
中道亦無
