入中論講記
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中心無故，汝所雲無境之心，即無同喻。
若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾， 如汝憶念是我見，如是外境亦應有。
汝若救雲：因覺時尚能憶念夢，雲我夢見山河大地，證有夢中意識。
我雲：汝所憶念夢見之山河大地，亦應是有。
同為覺後所憶念故。
若夢中境有，汝夢中心，即非無境之心。
設曰睡中無眼識，故色非有唯意識， 執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。
設汝又救雲：夢中共許無眼識，故所見色非有。
唯由意識，執彼自起影像，以為外境。
夢中如是，醒時由意識執有外境亦如是。
如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼與眼境生眼識，三法一切皆虛妄， 餘耳等三亦不生。
如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。
我謂：如汝所說識外之境，夢中不生；無法塵故，夢中意識亦應不生。
夢中根境識三者，皆是虛妄，觀待假立。
待所見境，說有能見識；亦待能見識，說有所見境。
夢中如是，醒時亦如是。
所緣境無故，根亦無；根境無故，識亦無；根境識諸法，皆虛妄觀待假立也。
此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有， 如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。
如已覺之位，在無明癡睡中，根境識三，皆覺為有；如是夢未覺時，夢中根境識三亦皆有。
如睡覺後夢中根境識三皆無，如是無明夢覺，三者亦無。
故曰諸法皆虛妄也。
由有翳根所生識，由翳力故見毛等， 觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。
此破伏救也。
彼若救雲：若舍夢喻，以翳眼為喻。
如翳眼見毛蠅等，應是境無識有。
此破彼雲：病眼見毛蠅等，由於翳力，生如是識，非由識力。
待彼翳眼，所見毛蠅，境識俱實。
待無翳眼，所見毛蠅，境識俱妄。
若無所知而有心，則於發處眼相随， 無翳亦應起發心，然不如是故非有。
此進破彼本計無外境有心也。
初句牒彼計，後二句出過，第四句結破。
若如汝計，無所知境而有心生，則於翳眼見毛發處，令無翳眼随其處觀，亦應起見毛發等識。
然於毛發處，淨眼不見毛發，故無外境之心非有。
若謂淨見識功能，未成熟故識不生， 非是由離所知法，彼能非有此不成。
上三句出彼救，下一句破救。
彼若救雲：淨眼由見毛發錯亂識之功能未成熟，故見毛發識不生，非因無所見毛發境也。
此破彼雲：汝所謂彼功能，我尚不許有，雲何以彼為因？此有能立不極成之過也。
此所謂功能，即唯識說種子。
已生功能則非有，未生體中亦無能， 非離能别有所别，或石女兒亦有彼。
此以三世推其功能不可得。
謂汝所說生識功能，若識已生，何用功能？故功能非有。
若識未生，識體未生，亦無生此識之功能。
如人有子，方能說為此子之父。
要有此識，方能簡别，此是生此識之功能。
無能簡别之識，則無所簡别之功能。
若許有離能别之所别，亦應許有生石女兒之功能，二者同是畢竟無故。
若想當生而說者，既無功能無當生。
上句牒彼救，下句出彼過。
彼若救雲：雖識尚未生，以當生識故，說名生識功能，如煮飯未熟，不說煮米，而說煮飯；織布未成，不說織線，而說織布；以當成飯、當成布故。
此破彼雲：以米與線有，當成飯與布，故假說飯布。
汝所說功能，尚未成立，依何物說，彼物當有識生？若謂飯布假有方可為喻，若謂飯布實有，則喻亦不成。
我說汝識非有，汝說有功能能生識。
我說汝功能非有，汝又說，以當生識故有功能。
說識時以功能為證，說功能時又以識為證，二者之因俱不極成，均不能成立也。
若互相依而成者，諸善士說即不成。
若汝謂待能生之功能，有所生識；待所生識，有能生功能；二者互相觀待而成。
龍樹提婆諸善士，即說互相觀待成者，即是自性不成。
汝所謂成，即我所說不成，汝與我說相符，更無争論之處矣。
若滅功能成熟生，從他功能亦生他。
此破過去識功能，上句牒彼計，下句出彼過。
若汝謂有種現熏生之理，前識滅後有熏成之功能，此功能成熟，能生後識，則仍是從他生他，如是眼識滅之功能，亦應生耳識；張三識滅，亦應生李四之識。
諸有相續互異故，一切應從一切生。
此破伏救也。
有相續者，對相續而立名。
如一串珠，名一相續。
此中一一之珠，名有相續。
彼救雲：已滅眼識功能與眼識同一相續，故前識滅能生後識。
眼識與耳識，張三之識與李四之識，非一相續，故此滅不能生彼。
此破彼雲：縱許汝前識後識同一相續，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互異，前識生後識仍是從他生他，有前破他生所出一切生一切等過也。
彼諸刹那雖互異，相續無異故無過。
此待成立仍不成，相續不異非理故。
上二句出彼救，下二句破。
彼救雲：一相續中，諸刹那念念之心，雖互異，然相續是一，無有異性，故無從他生之過。
此破彼雲：所謂相續，尚待成立，以彼為因，仍不能成立汝宗。
以相續與有相續，若各有體，應如貫珠，離珠有繩可得，離「有相續」，應有「相續」獨立可得。
今離念念各别之心，無一獨立相續之心，故汝所謂相續，應唯許仍與念念之心不異。
若許與念念之心不異，即一相續人之前刹那，仍與後刹那異體，不免他生之過，故非理也。
如依慈氏近密法，由是他故非一續， 所有自相各異法，是一相續不應理。
此以喻顯不成一相續。
慈氏與近密，是二人名，如雲張三李四。
如慈氏所有色蘊，與近密所有色蘊，由所依處不同故，非一相續；如是汝計前念識與後念識，自相各異，非同一時，而言是一相續，不應道理。
能生眼識自功能，從此無間有識生， 即此内識依功能，妄執名為色根眼。
此下三頌，唯識重申彼宗，此一頌顯無離識之根。
謂阿賴耶識中，有生眼識功能。
若依此功能成熟，於一刹那頃有眼識生起，即此内心識起時所依之功能，不知者即妄執為以淨色為體之眼根，實無離識之眼根也。
眼如是，耳等亦然。
此中從根所生識，無外所取由自種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。
如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，如是於此醒覺位，雖無外境意得有。
此二頌顯無離識境。
此中，謂於唯識宗中。
從眼根所生識，無有處境，但由自種子變似青黃赤白長短方圓等相，愚夫不知唯識所變，執為外境。
如於夢中，實無山河大地，由功能成熟，生似見山河大地之心；如是於醒時，雖無外境，意識得有似外境現。
此因上文多方徵難，彼往複設救不成，故言汝未達我唯識宗義，重申其說。
第一顯無根可有識生，次二顯無境亦有識生也。
如於夢中無眼根，有似青等意心生， 無眼唯由自種熟，此間盲人何不生？ 此下四頌重破彼所申義。
上三句牒彼計，第四句難彼。
若如夢中無眼根，但由自種熟故，有似青等外境意識生起；此醒時盲人亦無眼根，何不能生眼識乎？ 若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有， 如此無第六能熟，說夢亦無何非理？ 上一句牒彼救，下一句難。
汝謂睡時無眼根，然有第六意識功能成熟，故有夢中所見外境；盲人無眼根，醒時亦無第六意識成熟功能，故不見外境。
若醒時無第六意識功能成熟，何故睡時有第六意識功能成熟？既俱同無因，我說睡時亦無第六意識成熟功能。
亦何不可？若夢中有，醒亦應有也。
如說無眼非此因，亦說夢中睡非因， 是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。
上句牒彼計，下三句破。
汝能謂醒時無眼，非此第六意識功能成熟之因，夢中睡眠力，乃第六意識功能成熟之因，何故睡眠能為第六意識功能成熟之因乎？若汝不能說明何故睡眠為意識功能成熟之因，則睡眠非彼成熟因也。
若汝無因而說睡眠為夢中意識因，何不許彼夢中所見山河大地等法，及眼根，為虛妄意識因乎？亦可許有虛妄根境為夢中妄識因也。
随此如如而答辯，即見彼彼等同宗， 如是能除此妄诤，諸佛未說有實法。
此總斥其非也。
随此唯識宗人，如何如何答辯，總見彼所舉一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。
以唯識說有實法，空宗一切不許是實法，故對空宗決無極成因喻可得，故所舉因喻，均尚未成立也。
以因喻無故，所立宗決不能成，故應息此無境唯心之妄诤。
且不唯空宗說一切法不實，諸佛亦未說有實法，如佛說三界唯識，亦據十二有支無明緣行行緣識故，以識為三界生死之因，故說三界唯識，亦未說唯識是實法也。
諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿， 見彼三法亦無生，說是颠倒作意故。
此破伏救。
若彼救雲：諸佛弟子，依師長教修不淨觀，觀成之時，則見大地白骨充滿。
此所見白骨，外境非有，而不淨觀有，可見無境有心。
此破彼雲：彼習不淨觀諸瑜伽師，所見白骨，其根境識三法，皆無自性。
以定中無眼識故。
彼能見眼識當知是假。
眼識假故，眼根亦假。
根識假故，所見境亦假。
佛亦說不淨觀是颠倒作意，故非離境實有内識。
如汝根識所見境，如是不淨心見境， 餘觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。
此頌反難。
謂如汝說不淨觀識是實有，則不淨觀識所見白骨之境，餘未修觀人觀彼境亦應見白骨，許同是境無識有故。
如汝身根識所見之境，一人能見，餘人亦能見。
然未修不淨觀者，實不見白骨，故汝說非理。
且汝謂彼不淨觀識實有，是彼定應不虛妄，亦違佛說不淨觀是颠倒之教也。
如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。
此類破餘喻。
唯識宗人又謂：佛曾說喻雲：如人見清水，鬼見膿河，魚見房舍，天人見為琉璃，習空定者見空，同於一境，随心所見不同，可見境無心有。
然佛於此喻中，唯說境非實，未說見彼之心實有也。
故破彼雲：同一境上，由業力故，諸趣所見不同。
如前說於無毛發境，由翳力故，翳眼見有毛發。
鬼見膿河等心非實有，亦如翳眼見毛發等心非實有也。
總如所知非有故，應知内識亦非有。
此二句總破。
所知謂境。
若謂心有，境亦應有；若謂境無，心亦應無，二無差别故。
若離所取無能取，而有二空依他事， 此有由何能證知？未知雲有亦非理。
此下破依他起性實有。
上二句牒彼計，次二句徵彼因。
若汝謂無異體能所取，而有二取空之依他起性；既無能所取，此依他起性，因何證知其有？若不知而雲有，無是理也。
彼自領受不得成，若由後念而成立， 立未成故所宣說，此尚未成非能立。
此破自證分。
唯識宗人以為二取既是假必須有依他起事，為二取分别所依。
如瓶是假，必有地大（泥土）為依，不能依虛空假立為瓶。
又如繩上蛇覺是假，然要依實繩起，不於無繩處起蛇覺。
由彼不說能取所取，互相觀待假有，故執定自二取空之依他起離言自性之内心，為二取所依。
然既雲離言自性，何由知有？如前一頌所徵，唯識宗人釋雲：即由自心知有。
若由他心知有，是則無窮。
故雲：此心自能證知，此自知之心，名之曰自證分，即是識體。
故此初句破彼雲：彼自證分不能領受自體，以作用不能於自體轉故，如刀不自割，指不自觸，火不自燒，燈不自照，故心亦不自緣。
既心不自緣，雲何自見自體耶？第二句牒彼救。
唯識宗人救雲：由後能憶念前我曾見境，故定有自證分。
若前未經之境，必不憶念。
若今憶念我昨曾見某境，昨日見時，必曾有領納「我見某境」之心。
見境者為心，此心若又為他心領納，是則無窮。
故即彼見境之心，自體領納自體，是則無過。
「成唯識論」、「因明論」，均作如是釋也。
此破彼雲：汝所謂後念，是否實有？若謂後念假有，既非唯識所許，亦不能證成實有之自證分。
若是實有，又非我許。
故若以後念為因，而成立未成之自證分，此所宣說後念之因，尚未極成，故不足為能立因。
縱許成立有自證，憶彼之念亦非理， 他故如未知身生，此因亦破諸差别。
此縱破後念，亦即破自證也。
汝自證依後念為因而立，後念不成故自證不成，今縱許汝自證已成，以自證為因，而生後念，亦複非理。
以自證分與彼後念，是異體故。
設許自證分能生後念，於已知者能引生後念，於未知者應亦能引生彼念，其為異體同故。
然現見慈氏所知，近密不憶，故汝說非理。
諸差别者，謂與此類似之計執，所謂能生因，因果法，一相續等；此因謂「是他故」之因，即以此是異體故之因，能通破上列諸計也。
由離能領受境識，此他性念非我許， 故能憶念是我見；此複是依世言說。
此答伏難。
唯識宗人難雲：汝不許自證引生後念，汝中觀念心所雲何生乎？此答雲：觀待假生。
因前見境心，故引後念，因後念故知前見境，二者互相觀待而有。
故我不許有離領受境識之他性（異體）後念，然許假有憶念我見之念心所。
亦複是依世間言說許有憶念，非許有自性後念也。
是故自證且非有，汝依他起由何知？ 作者作業作非一，故彼自知不應理。
汝謂由自證分，知有依他起，又由後念，證有自證分。
今後念既不成，即自證分尚且非有，由何知有依他起乎？若謂由自證分自知有者，不應道理，能知所知之作用三者不應是一，猶如能作所作與作用不應是一也。
若既不生複無知，謂有依他起自性， 石女兒亦何害汝，由何謂此不應有？ 總結破依他起。
上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自證分，故依他起無因能知。
既不能生，亦不能知，而汝強謂有依他起；似此無理妄執，汝何妨謂石女兒亦實有，何故汝謂石女兒不應有耶？ 若時都無依他起，雲何得有世俗因？如他由着實物故，世間建立皆破壞。
出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脫。
此二頌出彼破世俗谛過。
唯識宗，謂要有實依他起性，始有世俗假法施設名言所依。
今既無實依他起，唯識宗世俗谛以何為因而立？以是之故，他唯識宗，由執實有内識依他起性故，轉緻一切世間共許名言安立假法，皆不得成，适以破壞世俗谛也。
龍猛論師，以勝義無自性，世俗有因果，安立二谛，為斷煩惱證解脫之正方便。
今唯識宗人，出於龍猛正軌，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脫乎？ 由名言谛為方便，勝義谛是方便生， 不知分别此二谛，由邪分别入歧途。
上二句釋自安立世俗谛之理，下二句顯唯識宗之失。
於勝義雖一切無自性，然要通達緣起方能通達性空，亦要由世俗谛名言為方便，方能通達勝義谛，故名言谛為方便，勝義谛為方便所生果。
唯識宗人，不善巧分别此二谛理，由執心實有、境全無之邪分别，出離正道，入於歧途。
如汝所計依他事，我不許有彼世俗， 果故此等雖非有，我依世間說為有。
此破伏難，顯自宗所立世俗谛異唯識宗，唯識宗人既觀破訖，不能成立彼宗；乃轉難中觀宗雲：如我依他起不成，汝之世俗谛亦應不成。
故此答彼雲：如汝唯識宗所計實有自性之依他起，我不許有如是之世俗谛；我所說此等世俗谛雖無自性，然衆生無始習見為有，為不壞名言成解脫果故，我依世間亦說為有。
如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有， 若於世間亦皆無，則我依世不說有。
此顯我說世俗有唯依世間說也。
若世間皆如阿羅漢，已斷諸蘊入寂滅涅盤，無世間現見一切相，則我依世間亦不說有世俗谛也。
若世於汝無妨害，當待世間而破此， 汝可先與世間诤，後有力者我當依。
此顯彼破世俗犯世間相違，我不犯也。
謂中觀說依他起無自性，觀待勝義有而說，不與世俗相關，故決無世間相違之過，若汝唯識宗觀待世間而破世俗谛，決犯世間相違之過。
若汝不犯世間相違，當可依世間而破世俗谛。
我無始以來，正為不能破此世俗谛，流轉生死。
汝試先共世間诤論，最後若汝有力能勝，我當從汝，以我正求破此世俗谛故。
然汝決犯世間相違，故我不從汝，汝不能破我世俗谛也。
現前菩薩已現證，通達三有唯是識， 是破常我作者故，彼知作者唯是心。
此通「華嚴經」義，顯己宗無違教失也。
「華嚴經」說現前地菩薩通達三有唯識者，是破外道所執「常我」作者，說彼六地菩薩知作者「唯」是「心」，「唯」字簡外道所執常我等，非簡外境也。
故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，以摧外道高山峯，此語金剛解彼義。
各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。
此以「楞伽經」證「華嚴經」所說唯心是破外道作者也。
「楞伽經」有頌雲：「餘說數取趣，蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心。
」餘謂外道等。
佛說彼所執一切造作世間之因，皆非世間作者，唯心乃為世間作者。
此間第二頌，即引楞伽頌文意也。
高山峰喻外道邪執，金剛喻佛語。
金剛杵能摧大山故。
此「楞伽經」頌文，亦可解彼「華嚴經」義，為令已解華嚴所說唯心者更增智慧故，再引佛於楞伽所說，以證華嚴說唯心，是破外道作者，非破外色也。
如覺真理說名佛，如是唯心最主要， 經說世間唯是心，故此破色非經義。
此釋「唯心」語有省文，謂具足應說世間「唯心最主要」，以是作者故。
說唯心者，乃将「最主要」三字省去而說。
喻如佛是「覺悟」之義，「覺悟真理」者名佛，說佛即将「真理」二字省去也。
故唯識宗以此所說「唯心」為破外色，非經義也。
若知此等唯有心，故破離心外色者， 何故如來於彼經，複說心從癡業生？ 此反難彼也。
若如汝說：佛知一切法唯有心，故說唯心是破離心外色者，何故如來即於「華嚴經」中，複說心從癡及業生？如六地說十二因緣，說無明緣行行緣識等，何不唯說識支？要并說其餘十一支何用？又識必待無明行等颠倒因緣乃生，無緣則不生，故亦當知非有自性也。
有情世間器世間，種種差别由心立， 經說衆生從業生，心已斷者業非有。
此釋唯心為主要之義也。
「寶積經」說：「随有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。
」此即世間種種差别，以心為主之義，亦即心為作者之義。
故佛說唯心，在破離心之作者，非破離心之色法。
喻如兩王争奪王位，勝者唯放逐國王，而自統治其人民，并不将國内人民驅除。
作者之地位，喻如王位，心外餘一切法，喻如人民也。
若謂雖許有色法，然非如心為作者， 則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。
此破彼轉計：經雖許有色法，然不許色如心能為作者，故說唯心，意仍簡色。
上二句牒彼計，下二句破雲：如汝所謂，則「唯」字之義，仍在遮離心之色法非是作者，并非遮此離心色法言彼是無也。
若謂安住世間理，世間五蘊皆是有； 若許現起真實智，行者五蘊皆非有。
此總結色心俱有俱無，不可說無境唯心也。
就世間理，五蘊色心皆有；就現起真實智之行者所見，五蘊色心皆無。
無色不應執有心，有心不可執無色。
般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。
此引教證也。
若說無色，心亦應無，「般若經」中佛說色心俱自性空故。
若說有心，色亦應有，「俱舍」、「集論」等，說五蘊俱有故。
二谛次第縱破壞，汝物已遮終不成， 由是次第知諸法，真實不生世間生。
上二句總非彼執，下二句總成此宗。
汝物謂汝所執識，汝所執識已為我破遮，終不能成。
汝雖不恤壞二谛，以種種計執來救，亦是徒勞。
由上推察之理，是以成立我宗，知諸法就勝義谛一切無生，就世俗谛一切生。
經說外境悉非有，唯心變為種種事， 是於貪着妙色者，為遮色故非了義。
此下四頌釋經說唯識是不了義教。
唯識宗人若難雲：「楞伽經」雲：外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。
此明言無外境，唯心變，汝說顯與「楞伽」聖教相違。
此答彼雲：即於「楞伽經」中，複有頌雲：如對諸病者，醫生給衆藥，如是對有情，佛亦說唯心。
即彼經亦已自說唯心之教，乃是對治有情，随機施教，方便而說，非了義教也。
由對貪着妙色有情，為治彼貪着，說色非有，遮彼所貪着色境，故說唯心，非說實無色境，唯有實心也。
佛說此是不了義，此非了義理亦成， 如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。
依教已證唯識是不了義，依理亦然，其理如次頌所說。
以此例餘與此相似之經。
如「解深密」說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分别執為我。
又說三性三無性等，皆由「楞伽」之教，可顯是不了義。
佛說所知若非有，則亦易除諸能知， 由無所知即遮知，是故佛先遮所知。
此釋其理。
佛說所知境無，衆生若了達境無，依此修行，久久亦能自悟，既無外境，雲何得有内心？由佛說無所知境時，即含有遮能知心之義，故佛先遮所知境，究竟於能知之心亦遮也。
故知唯遮境者，是不了義教，俱說性空方是了義。
如是了知教規已，凡經所說非真義， 應知不了而解釋，說空性者是了義。
總結了不了義差别。
既知佛教之儀則如此，應知諸經偏就世俗谛而說者，是不了義，說一切法自性空者方是了義教也。
計從共生亦非理，俱犯已說衆過故， 此非世間非真實，各生未成況共生？ 第三破共生。
計共生者，如印度尼乾子外道等計執，尼乾子以九句義解釋宇宙，謂命非命，法（善業）非法（惡業）等。
命謂命根，為有情本體，常住相續，通前後世，約等於數論之神我。
有情從命根生為自生。
又要由善惡業及父母等因方能生，故亦是他生。
無情界如芽從種生是自生，從水土日光是他生。
故有情無情一切法，皆自他二因共生。
但從自生，有常生及因果無别等過，但從他生，有一切生一切等過，共生應無二過。
此破彼雲：汝之共生，從自生之一分，有自生之衆過；從他生之一分，有他生之衆過，上說自生他生諸過，俱為汝共生所犯。
再者世間現見一粒沙不能出油，千萬粒沙中亦不出油，即見各各不能生者，合亦不能生。
汝謂自他各不生，合則能生，既違真實，亦違世間，二谛俱不許也。
自生、他生，各各尚不成，何況自他共生乎？ 若計無因而有生，一切恒從一切生， 世間為求果實故，不應多門收集種。
第四破無因生。
計無因生者，如印度斷見外道，順世外道，主張無前世後世，以非所見故。
彼謂一切法唯由四大微塵造成，等於現代所謂原子，然彼更将之滙為地水火風四大類也。
四大變化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等變化，則能令人醉，發生心之昏沉掉舉等，自然無因。
以彼不許有業報，業報非所見故。
又現見無情界種種差别，亦是無因。
如果非抟而圓，葉非剪而尖，花不染而紅，雪不洗而白。
因此彼不許有造物主神我等，以現有情無情一切無造作因故。
總之不許有因生，以有因必有自生他生共生等過故；因執自然無因而生，以為如是則離彼諸過。
此宗之見最粗淺，其過亦粗大易見，經論中破此等見之處甚多，「瑜伽師地論」有尋有伺地亦廣破，此間但總略而出其過。
初句牒其計，次句總出其過，後二句就世間現見破。
佛法說諸法有因，有二種理：一者諸法無常，刹那不住，若無因果，前法滅後後法不生，諸法應成斷滅。
二者，諸法差别，定各有因，若是無因，應無差别。
以有因故，種瓜得瓜，種豆得豆，善感樂報，惡感苦報，情非情界種種差别，皆悉得成。
若諸法各各無因，即不須決定之因，一因應生一切果，一切因應生一果，總之，即一切因可生一切果。
又無因之時，亦應有果，無因之地，亦應有果，即一類之果應處處常常生起，充遍十方三世，唯是一法，諸法雲何得成？即不須因即可有果，世間之人，今年亦不須更留谷種，明年田中自有稻生，有是理乎？ 衆生無因應無取，猶如空花色與香， 繁華世間有可取，知世有因如自心。
此以差别證有因也。
取，謂可取差别相。
繁華言差别衆多。
衆生若無因，應無差别相可見，如空花無因，亦無色香差别可見。
今現見衆生貧富苦樂智愚賢不肖衆多差别，飛潛動植之類，差别更複無量。
如豆種圓，豆子亦圓，麥種長，麥子亦長；可見由因不同而差别。
世間既有差别，應知有因。
如自心者，即以彼外道自心為喻破也。
汝執無因之心，即因宗派知見而起：即汝舉心動念，莫不有因，雲何說一切無因也？ 汝論所說四大種，汝心所緣且非有， 汝意對此尚愚暗，何能正知於他世？ 此破彼執唯四大種進破無他世執。
彼謂四大種實有自性，此有自性四大種於前破諸法有自性時，已經破訖。
汝執為有，彼實非有。
彼為汝心之所能緣，汝對之尚且愚暗，不達彼是緣生無性無常；何況最極微細之他世，乃聖人天眼通境，非汝境界，汝何能判斷乎？且汝說無他世，為未見說無？為見無說無？他世若無，汝即不能現見，以他世空，是無為法，不能為現量所緣故。
若空能為現量境，虛空亦成有為矣。
若汝以比量成無他世，汝又不許比量，唯許現量為能立。
汝既現比二量均無從知他世無，說他世無，當是依汝未見而說。
汝所未見遂說為無，别人若見，應說為有，汝一人之見雲何能為标準？ 若雲：他世定無，我未見過，如石女兒。
等於說雲：佛非一切智人，能穿衣吃飯說話走路故，如我及一切凡夫，同一非理。
亦同說雲：佛亦非佛，自稱一切智人故，如過去某某仙人等。
如是說無阿羅漢，無一切智，無解脫，無解脫道等，均同此破。
破他世時汝自體，於所知性成倒見， 由具彼見同依身，如計大種有性時。
此以彼計大種是倒見，例彼破他世亦是倒見。
所知性謂宇宙萬有。
量雲：汝破他世時見，於所知性是颠倒見（宗），以具彼見同依之身故（因），如計大種有性見（喻）。
意謂計大種有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。
汝計大種有自性既是倒見，汝破他世亦應是倒見，一既不可信，餘亦不可信也。
大種非有前已說，由前總破自他生， 共生及從無因生，故無未說諸大種。
此釋計大種是倒見之理。
前總破有自性生，已說一切法無自性。
大種在一切法内，亦無自性。
既已成大種無自性，今執有自性大種，故是倒見，不須更成也。
由無自他共無因，故說諸法離自性； 世有厚癡同稠雲，故諸境性颠倒現。
上二句總結諸法無自性生，以有自性生於四種生必居其一，今四種生不成，故諸法無自性。
下二句答伏難。
或難雲：諸法既無自性，因何衆生執有自性？答：由無始濃厚愚癡力故，如稠雲覆，不見天宇真象，故諸境界似有自性颠倒顯現。
如由翳力倒執發，二月雀翎蜂蠅等， 如是無智由癡過，以種種慧觀有為。
此舉喻也。
翳力，喻無明力。
翳眼或見發，或見二月，或有圓圈如孔雀翎眼，或見黑點如蜂蠅等，或見空花亂墜，皆非有見有，喻無自性見有自性。
無智凡夫，以無明愚癡過患，用種種邪慧觀察有為緣起之法，無自性中見有自性，亦猶如是。
說癡起業無癡滅，唯使無智者了達， 慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。
此答伏難，謂或問言：汝說緣生即無自性，雲何佛說十二因緣，唯令衆生了達無我耶？答曰，不然。
佛說無明緣行等流轉之理，又說無明滅故行滅等還滅之理，若於鈍根者唯能令破我執，於利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破無明暗，即得解脫。
「癡起業」謂無明緣行，「無癡滅」謂無無明則行滅也。
若謂諸法真實無，則彼應如石女兒， 於名言中亦非有，故彼定應自性有。
此外人反難也。
若謂諸法，就勝義中無，應於世俗中亦無，無石女兒於勝義無，於世俗亦無。
然諸法於名言中有，不同石女兒，故彼諸法定有自性。
有眩翳者所見境，彼毛發等皆不生， 汝且與彼而辯诤，後責無明眩翳者。
此答彼難。
意謂無自性之法，有畢竟無，如石女兒等，有非畢竟無，如世間共許諸法。
譬如有眩翳者，所見毛發之境，與石女兒同非實有，然眩翳者唯見毛發，不見石女兒，汝可先诘眩翳者，何故唯見毛發不見石女兒，然後再诘責無明眩翳所惑衆生，何故唯見山河大地不見石女兒。
汝若知眩翳者，不可诘難；即知世俗有者非定有自性也。
若見夢境尋香城、陽焰幻事影像等， 既同不生非有性，汝雲何見應非理。
此進難彼自識所見。
若汝夢中，見汝親屬，或於海市蜃樓，見有樓閣城阙，或於幻事見象馬等，或臨鏡時見汝影像，此所見諸物，即與石女兒同是不生無有自性，雲何汝不見石女兒，唯見汝之親屬，乃至唯見汝自身影耶？是唯有質之於汝矣。
此於真實雖無生，然不同於石女兒， 非是世間所見境，故汝所言不決定。
此結出真實無世俗有也。
此宇宙萬有，真實雖無自性生，然是世間所見境，不同石女兒，故汝言真實無者，名言亦無，理不決定。
真實無者於名言中，或有或無，無者石女兒等，有者因緣生法也。
如石女兒自性生，真實世間俱非有， 如是諸法自性生，真實世間皆悉無。
此反破彼諸法有自性生二谛俱無也。
如汝所說諸法自性生，真實無故，世間亦無；如石女兒自性生，於真實無，於世間亦無也。
故佛宣說一切法，本來寂靜離生性， 複是自性般涅盤，以是知生恒非有。
此引佛語結出本來無生。
寂靜者，謂無雜染。
佛說諸法無自性生故，本來寂靜，自性涅盤，故知諸法決非自性生！ 如說瓶等真實無，世間共許亦容有， 應一切法皆如是，故不同於石女兒。
前釋勝義無世俗許有，是對一般人而言。
今專對小乘人說也，瓶衣等物，小乘亦許真實無名言有，故一切法亦真實無名言有，不同石女兒真實無名言亦無也。
諸法非是無因生，非由自在等因生， 非自他生非共生，故知唯是依緣生。
此總結歸緣生也。
諸法非自生、他生、共生、無因生，更非由大自在等邪因生。
大自在若先能造衆生，今時何不見彼造衆生？衆生若由彼造，自作之業則無用。
衆生由大自在所造，大自在複由誰造？若複有造大自在者，由他所造，則非自在。
且能造複有能造，是則無窮。
若大自在不待他造，衆生亦不待大自在造。
故如是邪因非有。
然月稱論師亦不許無世間現見生，故說應許因緣和合無自性之生。
由說諸法依緣生，非諸分别能觀察， 是故以此緣起理，能破一切惡見網。
此下五頌釋通達緣生之功德，最大者即為無邪分别。
知緣生故，知無自性，即非一異自他等分别所能觀察，故能破一切常斷等惡見網。
有性乃生諸分别，已觀自性鹹非有， 無性彼等即不生，譬如無薪則無火。
此頌釋成分别不生。
以有自性始起自生、他生、共生、無因生、邪因生等邪分别。
由緣起理觀察，已知一切法鹹無自性，以無自性故，彼等分别所依之基礎，即根本鏟除，故分别不生，如無薪則火不生。
薪喻執自性，火喻諸自他等分别。
異生皆被分别縛，能滅分别即解脫， 智者說滅諸分别，即是觀察所得果。
此進顯滅分别之利益。
衆生由邪分别執着諸法，始起貪嗔，流轉生死。
分别為繩，能縛衆生。
能滅分别，即無煩惱，而得解脫。
龍樹等地上菩薩，說由觀察緣生，滅諸分别，即所欲證之果。
故說緣生之理。
論中觀察非好诤，為解脫故顯真理， 若由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。
此更進顯造論所為。
中論二十七品，以一異等，觀察世出世間諸法，皆無自性；意在破執諸法實有之見，非破彼法。
由大悲心，為令衆生得解脫故，顯示真理，非為顯己智慧辯才而好诤也。
或謂：汝雖自言不好诤，而盡破他宗，獨揚己宗，豈非好诤？此答彼雲：以彼邪執，為真理障，欲顯真理，彼如蔓草擋路不得不除，故破他宗，亦無好诤之咎也。
若於自見起愛着，及嗔他見即分别， 是故若能除貪嗔，觀察速當得解脫。
此顯自宗非虛妄分别。
虛妄分别者，由於
若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾， 如汝憶念是我見，如是外境亦應有。
汝若救雲：因覺時尚能憶念夢，雲我夢見山河大地，證有夢中意識。
我雲：汝所憶念夢見之山河大地，亦應是有。
同為覺後所憶念故。
若夢中境有，汝夢中心，即非無境之心。
設曰睡中無眼識，故色非有唯意識， 執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。
設汝又救雲：夢中共許無眼識，故所見色非有。
唯由意識，執彼自起影像，以為外境。
夢中如是，醒時由意識執有外境亦如是。
如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼與眼境生眼識，三法一切皆虛妄， 餘耳等三亦不生。
如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。
我謂：如汝所說識外之境，夢中不生；無法塵故，夢中意識亦應不生。
夢中根境識三者，皆是虛妄，觀待假立。
待所見境，說有能見識；亦待能見識，說有所見境。
夢中如是，醒時亦如是。
所緣境無故，根亦無；根境無故，識亦無；根境識諸法，皆虛妄觀待假立也。
此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有， 如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。
如已覺之位，在無明癡睡中，根境識三，皆覺為有；如是夢未覺時，夢中根境識三亦皆有。
如睡覺後夢中根境識三皆無，如是無明夢覺，三者亦無。
故曰諸法皆虛妄也。
由有翳根所生識，由翳力故見毛等， 觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。
此破伏救也。
彼若救雲：若舍夢喻，以翳眼為喻。
如翳眼見毛蠅等，應是境無識有。
此破彼雲：病眼見毛蠅等，由於翳力，生如是識，非由識力。
待彼翳眼，所見毛蠅，境識俱實。
待無翳眼，所見毛蠅，境識俱妄。
若無所知而有心，則於發處眼相随， 無翳亦應起發心，然不如是故非有。
此進破彼本計無外境有心也。
初句牒彼計，後二句出過，第四句結破。
若如汝計，無所知境而有心生，則於翳眼見毛發處，令無翳眼随其處觀，亦應起見毛發等識。
然於毛發處，淨眼不見毛發，故無外境之心非有。
若謂淨見識功能，未成熟故識不生， 非是由離所知法，彼能非有此不成。
上三句出彼救，下一句破救。
彼若救雲：淨眼由見毛發錯亂識之功能未成熟，故見毛發識不生，非因無所見毛發境也。
此破彼雲：汝所謂彼功能，我尚不許有，雲何以彼為因？此有能立不極成之過也。
此所謂功能，即唯識說種子。
已生功能則非有，未生體中亦無能， 非離能别有所别，或石女兒亦有彼。
此以三世推其功能不可得。
謂汝所說生識功能，若識已生，何用功能？故功能非有。
若識未生，識體未生，亦無生此識之功能。
如人有子，方能說為此子之父。
要有此識，方能簡别，此是生此識之功能。
無能簡别之識，則無所簡别之功能。
若許有離能别之所别，亦應許有生石女兒之功能，二者同是畢竟無故。
若想當生而說者，既無功能無當生。
上句牒彼救，下句出彼過。
彼若救雲：雖識尚未生，以當生識故，說名生識功能，如煮飯未熟，不說煮米，而說煮飯；織布未成，不說織線，而說織布；以當成飯、當成布故。
此破彼雲：以米與線有，當成飯與布，故假說飯布。
汝所說功能，尚未成立，依何物說，彼物當有識生？若謂飯布假有方可為喻，若謂飯布實有，則喻亦不成。
我說汝識非有，汝說有功能能生識。
我說汝功能非有，汝又說，以當生識故有功能。
說識時以功能為證，說功能時又以識為證，二者之因俱不極成，均不能成立也。
若互相依而成者，諸善士說即不成。
若汝謂待能生之功能，有所生識；待所生識，有能生功能；二者互相觀待而成。
龍樹提婆諸善士，即說互相觀待成者，即是自性不成。
汝所謂成，即我所說不成，汝與我說相符，更無争論之處矣。
若滅功能成熟生，從他功能亦生他。
此破過去識功能，上句牒彼計，下句出彼過。
若汝謂有種現熏生之理，前識滅後有熏成之功能，此功能成熟，能生後識，則仍是從他生他，如是眼識滅之功能，亦應生耳識；張三識滅，亦應生李四之識。
諸有相續互異故，一切應從一切生。
此破伏救也。
有相續者，對相續而立名。
如一串珠，名一相續。
此中一一之珠，名有相續。
彼救雲：已滅眼識功能與眼識同一相續，故前識滅能生後識。
眼識與耳識，張三之識與李四之識，非一相續，故此滅不能生彼。
此破彼雲：縱許汝前識後識同一相續，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互異，前識生後識仍是從他生他，有前破他生所出一切生一切等過也。
彼諸刹那雖互異，相續無異故無過。
此待成立仍不成，相續不異非理故。
上二句出彼救，下二句破。
彼救雲：一相續中，諸刹那念念之心，雖互異，然相續是一，無有異性，故無從他生之過。
此破彼雲：所謂相續，尚待成立，以彼為因，仍不能成立汝宗。
以相續與有相續，若各有體，應如貫珠，離珠有繩可得，離「有相續」，應有「相續」獨立可得。
今離念念各别之心，無一獨立相續之心，故汝所謂相續，應唯許仍與念念之心不異。
若許與念念之心不異，即一相續人之前刹那，仍與後刹那異體，不免他生之過，故非理也。
如依慈氏近密法，由是他故非一續， 所有自相各異法，是一相續不應理。
此以喻顯不成一相續。
慈氏與近密，是二人名，如雲張三李四。
如慈氏所有色蘊，與近密所有色蘊，由所依處不同故，非一相續；如是汝計前念識與後念識，自相各異，非同一時，而言是一相續，不應道理。
能生眼識自功能，從此無間有識生， 即此内識依功能，妄執名為色根眼。
此下三頌，唯識重申彼宗，此一頌顯無離識之根。
謂阿賴耶識中，有生眼識功能。
若依此功能成熟，於一刹那頃有眼識生起，即此内心識起時所依之功能，不知者即妄執為以淨色為體之眼根，實無離識之眼根也。
眼如是，耳等亦然。
此中從根所生識，無外所取由自種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。
如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，如是於此醒覺位，雖無外境意得有。
此二頌顯無離識境。
此中，謂於唯識宗中。
從眼根所生識，無有處境，但由自種子變似青黃赤白長短方圓等相，愚夫不知唯識所變，執為外境。
如於夢中，實無山河大地，由功能成熟，生似見山河大地之心；如是於醒時，雖無外境，意識得有似外境現。
此因上文多方徵難，彼往複設救不成，故言汝未達我唯識宗義，重申其說。
第一顯無根可有識生，次二顯無境亦有識生也。
如於夢中無眼根，有似青等意心生， 無眼唯由自種熟，此間盲人何不生？ 此下四頌重破彼所申義。
上三句牒彼計，第四句難彼。
若如夢中無眼根，但由自種熟故，有似青等外境意識生起；此醒時盲人亦無眼根，何不能生眼識乎？ 若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有， 如此無第六能熟，說夢亦無何非理？ 上一句牒彼救，下一句難。
汝謂睡時無眼根，然有第六意識功能成熟，故有夢中所見外境；盲人無眼根，醒時亦無第六意識成熟功能，故不見外境。
若醒時無第六意識功能成熟，何故睡時有第六意識功能成熟？既俱同無因，我說睡時亦無第六意識成熟功能。
亦何不可？若夢中有，醒亦應有也。
如說無眼非此因，亦說夢中睡非因， 是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。
上句牒彼計，下三句破。
汝能謂醒時無眼，非此第六意識功能成熟之因，夢中睡眠力，乃第六意識功能成熟之因，何故睡眠能為第六意識功能成熟之因乎？若汝不能說明何故睡眠為意識功能成熟之因，則睡眠非彼成熟因也。
若汝無因而說睡眠為夢中意識因，何不許彼夢中所見山河大地等法，及眼根，為虛妄意識因乎？亦可許有虛妄根境為夢中妄識因也。
随此如如而答辯，即見彼彼等同宗， 如是能除此妄诤，諸佛未說有實法。
此總斥其非也。
随此唯識宗人，如何如何答辯，總見彼所舉一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。
以唯識說有實法，空宗一切不許是實法，故對空宗決無極成因喻可得，故所舉因喻，均尚未成立也。
以因喻無故，所立宗決不能成，故應息此無境唯心之妄诤。
且不唯空宗說一切法不實，諸佛亦未說有實法，如佛說三界唯識，亦據十二有支無明緣行行緣識故，以識為三界生死之因，故說三界唯識，亦未說唯識是實法也。
諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿， 見彼三法亦無生，說是颠倒作意故。
此破伏救。
若彼救雲：諸佛弟子，依師長教修不淨觀，觀成之時，則見大地白骨充滿。
此所見白骨，外境非有，而不淨觀有，可見無境有心。
此破彼雲：彼習不淨觀諸瑜伽師，所見白骨，其根境識三法，皆無自性。
以定中無眼識故。
彼能見眼識當知是假。
眼識假故，眼根亦假。
根識假故，所見境亦假。
佛亦說不淨觀是颠倒作意，故非離境實有内識。
如汝根識所見境，如是不淨心見境， 餘觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。
此頌反難。
謂如汝說不淨觀識是實有，則不淨觀識所見白骨之境，餘未修觀人觀彼境亦應見白骨，許同是境無識有故。
如汝身根識所見之境，一人能見，餘人亦能見。
然未修不淨觀者，實不見白骨，故汝說非理。
且汝謂彼不淨觀識實有，是彼定應不虛妄，亦違佛說不淨觀是颠倒之教也。
如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。
此類破餘喻。
唯識宗人又謂：佛曾說喻雲：如人見清水，鬼見膿河，魚見房舍，天人見為琉璃，習空定者見空，同於一境，随心所見不同，可見境無心有。
然佛於此喻中，唯說境非實，未說見彼之心實有也。
故破彼雲：同一境上，由業力故，諸趣所見不同。
如前說於無毛發境，由翳力故，翳眼見有毛發。
鬼見膿河等心非實有，亦如翳眼見毛發等心非實有也。
總如所知非有故，應知内識亦非有。
此二句總破。
所知謂境。
若謂心有，境亦應有；若謂境無，心亦應無，二無差别故。
若離所取無能取，而有二空依他事， 此有由何能證知？未知雲有亦非理。
此下破依他起性實有。
上二句牒彼計，次二句徵彼因。
若汝謂無異體能所取，而有二取空之依他起性；既無能所取，此依他起性，因何證知其有？若不知而雲有，無是理也。
彼自領受不得成，若由後念而成立， 立未成故所宣說，此尚未成非能立。
此破自證分。
唯識宗人以為二取既是假必須有依他起事，為二取分别所依。
如瓶是假，必有地大（泥土）為依，不能依虛空假立為瓶。
又如繩上蛇覺是假，然要依實繩起，不於無繩處起蛇覺。
由彼不說能取所取，互相觀待假有，故執定自二取空之依他起離言自性之内心，為二取所依。
然既雲離言自性，何由知有？如前一頌所徵，唯識宗人釋雲：即由自心知有。
若由他心知有，是則無窮。
故雲：此心自能證知，此自知之心，名之曰自證分，即是識體。
故此初句破彼雲：彼自證分不能領受自體，以作用不能於自體轉故，如刀不自割，指不自觸，火不自燒，燈不自照，故心亦不自緣。
既心不自緣，雲何自見自體耶？第二句牒彼救。
唯識宗人救雲：由後能憶念前我曾見境，故定有自證分。
若前未經之境，必不憶念。
若今憶念我昨曾見某境，昨日見時，必曾有領納「我見某境」之心。
見境者為心，此心若又為他心領納，是則無窮。
故即彼見境之心，自體領納自體，是則無過。
「成唯識論」、「因明論」，均作如是釋也。
此破彼雲：汝所謂後念，是否實有？若謂後念假有，既非唯識所許，亦不能證成實有之自證分。
若是實有，又非我許。
故若以後念為因，而成立未成之自證分，此所宣說後念之因，尚未極成，故不足為能立因。
縱許成立有自證，憶彼之念亦非理， 他故如未知身生，此因亦破諸差别。
此縱破後念，亦即破自證也。
汝自證依後念為因而立，後念不成故自證不成，今縱許汝自證已成，以自證為因，而生後念，亦複非理。
以自證分與彼後念，是異體故。
設許自證分能生後念，於已知者能引生後念，於未知者應亦能引生彼念，其為異體同故。
然現見慈氏所知，近密不憶，故汝說非理。
諸差别者，謂與此類似之計執，所謂能生因，因果法，一相續等；此因謂「是他故」之因，即以此是異體故之因，能通破上列諸計也。
由離能領受境識，此他性念非我許， 故能憶念是我見；此複是依世言說。
此答伏難。
唯識宗人難雲：汝不許自證引生後念，汝中觀念心所雲何生乎？此答雲：觀待假生。
因前見境心，故引後念，因後念故知前見境，二者互相觀待而有。
故我不許有離領受境識之他性（異體）後念，然許假有憶念我見之念心所。
亦複是依世間言說許有憶念，非許有自性後念也。
是故自證且非有，汝依他起由何知？ 作者作業作非一，故彼自知不應理。
汝謂由自證分，知有依他起，又由後念，證有自證分。
今後念既不成，即自證分尚且非有，由何知有依他起乎？若謂由自證分自知有者，不應道理，能知所知之作用三者不應是一，猶如能作所作與作用不應是一也。
若既不生複無知，謂有依他起自性， 石女兒亦何害汝，由何謂此不應有？ 總結破依他起。
上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自證分，故依他起無因能知。
既不能生，亦不能知，而汝強謂有依他起；似此無理妄執，汝何妨謂石女兒亦實有，何故汝謂石女兒不應有耶？ 若時都無依他起，雲何得有世俗因？如他由着實物故，世間建立皆破壞。
出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脫。
此二頌出彼破世俗谛過。
唯識宗，謂要有實依他起性，始有世俗假法施設名言所依。
今既無實依他起，唯識宗世俗谛以何為因而立？以是之故，他唯識宗，由執實有内識依他起性故，轉緻一切世間共許名言安立假法，皆不得成，适以破壞世俗谛也。
龍猛論師，以勝義無自性，世俗有因果，安立二谛，為斷煩惱證解脫之正方便。
今唯識宗人，出於龍猛正軌，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脫乎？ 由名言谛為方便，勝義谛是方便生， 不知分别此二谛，由邪分别入歧途。
上二句釋自安立世俗谛之理，下二句顯唯識宗之失。
於勝義雖一切無自性，然要通達緣起方能通達性空，亦要由世俗谛名言為方便，方能通達勝義谛，故名言谛為方便，勝義谛為方便所生果。
唯識宗人，不善巧分别此二谛理，由執心實有、境全無之邪分别，出離正道，入於歧途。
如汝所計依他事，我不許有彼世俗， 果故此等雖非有，我依世間說為有。
此破伏難，顯自宗所立世俗谛異唯識宗，唯識宗人既觀破訖，不能成立彼宗；乃轉難中觀宗雲：如我依他起不成，汝之世俗谛亦應不成。
故此答彼雲：如汝唯識宗所計實有自性之依他起，我不許有如是之世俗谛；我所說此等世俗谛雖無自性，然衆生無始習見為有，為不壞名言成解脫果故，我依世間亦說為有。
如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有， 若於世間亦皆無，則我依世不說有。
此顯我說世俗有唯依世間說也。
若世間皆如阿羅漢，已斷諸蘊入寂滅涅盤，無世間現見一切相，則我依世間亦不說有世俗谛也。
若世於汝無妨害，當待世間而破此， 汝可先與世間诤，後有力者我當依。
此顯彼破世俗犯世間相違，我不犯也。
謂中觀說依他起無自性，觀待勝義有而說，不與世俗相關，故決無世間相違之過，若汝唯識宗觀待世間而破世俗谛，決犯世間相違之過。
若汝不犯世間相違，當可依世間而破世俗谛。
我無始以來，正為不能破此世俗谛，流轉生死。
汝試先共世間诤論，最後若汝有力能勝，我當從汝，以我正求破此世俗谛故。
然汝決犯世間相違，故我不從汝，汝不能破我世俗谛也。
現前菩薩已現證，通達三有唯是識， 是破常我作者故，彼知作者唯是心。
此通「華嚴經」義，顯己宗無違教失也。
「華嚴經」說現前地菩薩通達三有唯識者，是破外道所執「常我」作者，說彼六地菩薩知作者「唯」是「心」，「唯」字簡外道所執常我等，非簡外境也。
故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，以摧外道高山峯，此語金剛解彼義。
各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。
此以「楞伽經」證「華嚴經」所說唯心是破外道作者也。
「楞伽經」有頌雲：「餘說數取趣，蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心。
」餘謂外道等。
佛說彼所執一切造作世間之因，皆非世間作者，唯心乃為世間作者。
此間第二頌，即引楞伽頌文意也。
高山峰喻外道邪執，金剛喻佛語。
金剛杵能摧大山故。
此「楞伽經」頌文，亦可解彼「華嚴經」義，為令已解華嚴所說唯心者更增智慧故，再引佛於楞伽所說，以證華嚴說唯心，是破外道作者，非破外色也。
如覺真理說名佛，如是唯心最主要， 經說世間唯是心，故此破色非經義。
此釋「唯心」語有省文，謂具足應說世間「唯心最主要」，以是作者故。
說唯心者，乃将「最主要」三字省去而說。
喻如佛是「覺悟」之義，「覺悟真理」者名佛，說佛即将「真理」二字省去也。
故唯識宗以此所說「唯心」為破外色，非經義也。
若知此等唯有心，故破離心外色者， 何故如來於彼經，複說心從癡業生？ 此反難彼也。
若如汝說：佛知一切法唯有心，故說唯心是破離心外色者，何故如來即於「華嚴經」中，複說心從癡及業生？如六地說十二因緣，說無明緣行行緣識等，何不唯說識支？要并說其餘十一支何用？又識必待無明行等颠倒因緣乃生，無緣則不生，故亦當知非有自性也。
有情世間器世間，種種差别由心立， 經說衆生從業生，心已斷者業非有。
此釋唯心為主要之義也。
「寶積經」說：「随有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。
」此即世間種種差别，以心為主之義，亦即心為作者之義。
故佛說唯心，在破離心之作者，非破離心之色法。
喻如兩王争奪王位，勝者唯放逐國王，而自統治其人民，并不将國内人民驅除。
作者之地位，喻如王位，心外餘一切法，喻如人民也。
若謂雖許有色法，然非如心為作者， 則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。
此破彼轉計：經雖許有色法，然不許色如心能為作者，故說唯心，意仍簡色。
上二句牒彼計，下二句破雲：如汝所謂，則「唯」字之義，仍在遮離心之色法非是作者，并非遮此離心色法言彼是無也。
若謂安住世間理，世間五蘊皆是有； 若許現起真實智，行者五蘊皆非有。
此總結色心俱有俱無，不可說無境唯心也。
就世間理，五蘊色心皆有；就現起真實智之行者所見，五蘊色心皆無。
無色不應執有心，有心不可執無色。
般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。
此引教證也。
若說無色，心亦應無，「般若經」中佛說色心俱自性空故。
若說有心，色亦應有，「俱舍」、「集論」等，說五蘊俱有故。
二谛次第縱破壞，汝物已遮終不成， 由是次第知諸法，真實不生世間生。
上二句總非彼執，下二句總成此宗。
汝物謂汝所執識，汝所執識已為我破遮，終不能成。
汝雖不恤壞二谛，以種種計執來救，亦是徒勞。
由上推察之理，是以成立我宗，知諸法就勝義谛一切無生，就世俗谛一切生。
經說外境悉非有，唯心變為種種事， 是於貪着妙色者，為遮色故非了義。
此下四頌釋經說唯識是不了義教。
唯識宗人若難雲：「楞伽經」雲：外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。
此明言無外境，唯心變，汝說顯與「楞伽」聖教相違。
此答彼雲：即於「楞伽經」中，複有頌雲：如對諸病者，醫生給衆藥，如是對有情，佛亦說唯心。
即彼經亦已自說唯心之教，乃是對治有情，随機施教，方便而說，非了義教也。
由對貪着妙色有情，為治彼貪着，說色非有，遮彼所貪着色境，故說唯心，非說實無色境，唯有實心也。
佛說此是不了義，此非了義理亦成， 如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。
依教已證唯識是不了義，依理亦然，其理如次頌所說。
以此例餘與此相似之經。
如「解深密」說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分别執為我。
又說三性三無性等，皆由「楞伽」之教，可顯是不了義。
佛說所知若非有，則亦易除諸能知， 由無所知即遮知，是故佛先遮所知。
此釋其理。
佛說所知境無，衆生若了達境無，依此修行，久久亦能自悟，既無外境，雲何得有内心？由佛說無所知境時，即含有遮能知心之義，故佛先遮所知境，究竟於能知之心亦遮也。
故知唯遮境者，是不了義教，俱說性空方是了義。
如是了知教規已，凡經所說非真義， 應知不了而解釋，說空性者是了義。
總結了不了義差别。
既知佛教之儀則如此，應知諸經偏就世俗谛而說者，是不了義，說一切法自性空者方是了義教也。
計從共生亦非理，俱犯已說衆過故， 此非世間非真實，各生未成況共生？ 第三破共生。
計共生者，如印度尼乾子外道等計執，尼乾子以九句義解釋宇宙，謂命非命，法（善業）非法（惡業）等。
命謂命根，為有情本體，常住相續，通前後世，約等於數論之神我。
有情從命根生為自生。
又要由善惡業及父母等因方能生，故亦是他生。
無情界如芽從種生是自生，從水土日光是他生。
故有情無情一切法，皆自他二因共生。
但從自生，有常生及因果無别等過，但從他生，有一切生一切等過，共生應無二過。
此破彼雲：汝之共生，從自生之一分，有自生之衆過；從他生之一分，有他生之衆過，上說自生他生諸過，俱為汝共生所犯。
再者世間現見一粒沙不能出油，千萬粒沙中亦不出油，即見各各不能生者，合亦不能生。
汝謂自他各不生，合則能生，既違真實，亦違世間，二谛俱不許也。
自生、他生，各各尚不成，何況自他共生乎？ 若計無因而有生，一切恒從一切生， 世間為求果實故，不應多門收集種。
第四破無因生。
計無因生者，如印度斷見外道，順世外道，主張無前世後世，以非所見故。
彼謂一切法唯由四大微塵造成，等於現代所謂原子，然彼更将之滙為地水火風四大類也。
四大變化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等變化，則能令人醉，發生心之昏沉掉舉等，自然無因。
以彼不許有業報，業報非所見故。
又現見無情界種種差别，亦是無因。
如果非抟而圓，葉非剪而尖，花不染而紅，雪不洗而白。
因此彼不許有造物主神我等，以現有情無情一切無造作因故。
總之不許有因生，以有因必有自生他生共生等過故；因執自然無因而生，以為如是則離彼諸過。
此宗之見最粗淺，其過亦粗大易見，經論中破此等見之處甚多，「瑜伽師地論」有尋有伺地亦廣破，此間但總略而出其過。
初句牒其計，次句總出其過，後二句就世間現見破。
佛法說諸法有因，有二種理：一者諸法無常，刹那不住，若無因果，前法滅後後法不生，諸法應成斷滅。
二者，諸法差别，定各有因，若是無因，應無差别。
以有因故，種瓜得瓜，種豆得豆，善感樂報，惡感苦報，情非情界種種差别，皆悉得成。
若諸法各各無因，即不須決定之因，一因應生一切果，一切因應生一果，總之，即一切因可生一切果。
又無因之時，亦應有果，無因之地，亦應有果，即一類之果應處處常常生起，充遍十方三世，唯是一法，諸法雲何得成？即不須因即可有果，世間之人，今年亦不須更留谷種，明年田中自有稻生，有是理乎？ 衆生無因應無取，猶如空花色與香， 繁華世間有可取，知世有因如自心。
此以差别證有因也。
取，謂可取差别相。
繁華言差别衆多。
衆生若無因，應無差别相可見，如空花無因，亦無色香差别可見。
今現見衆生貧富苦樂智愚賢不肖衆多差别，飛潛動植之類，差别更複無量。
如豆種圓，豆子亦圓，麥種長，麥子亦長；可見由因不同而差别。
世間既有差别，應知有因。
如自心者，即以彼外道自心為喻破也。
汝執無因之心，即因宗派知見而起：即汝舉心動念，莫不有因，雲何說一切無因也？ 汝論所說四大種，汝心所緣且非有， 汝意對此尚愚暗，何能正知於他世？ 此破彼執唯四大種進破無他世執。
彼謂四大種實有自性，此有自性四大種於前破諸法有自性時，已經破訖。
汝執為有，彼實非有。
彼為汝心之所能緣，汝對之尚且愚暗，不達彼是緣生無性無常；何況最極微細之他世，乃聖人天眼通境，非汝境界，汝何能判斷乎？且汝說無他世，為未見說無？為見無說無？他世若無，汝即不能現見，以他世空，是無為法，不能為現量所緣故。
若空能為現量境，虛空亦成有為矣。
若汝以比量成無他世，汝又不許比量，唯許現量為能立。
汝既現比二量均無從知他世無，說他世無，當是依汝未見而說。
汝所未見遂說為無，别人若見，應說為有，汝一人之見雲何能為标準？ 若雲：他世定無，我未見過，如石女兒。
等於說雲：佛非一切智人，能穿衣吃飯說話走路故，如我及一切凡夫，同一非理。
亦同說雲：佛亦非佛，自稱一切智人故，如過去某某仙人等。
如是說無阿羅漢，無一切智，無解脫，無解脫道等，均同此破。
破他世時汝自體，於所知性成倒見， 由具彼見同依身，如計大種有性時。
此以彼計大種是倒見，例彼破他世亦是倒見。
所知性謂宇宙萬有。
量雲：汝破他世時見，於所知性是颠倒見（宗），以具彼見同依之身故（因），如計大種有性見（喻）。
意謂計大種有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。
汝計大種有自性既是倒見，汝破他世亦應是倒見，一既不可信，餘亦不可信也。
大種非有前已說，由前總破自他生， 共生及從無因生，故無未說諸大種。
此釋計大種是倒見之理。
前總破有自性生，已說一切法無自性。
大種在一切法内，亦無自性。
既已成大種無自性，今執有自性大種，故是倒見，不須更成也。
由無自他共無因，故說諸法離自性； 世有厚癡同稠雲，故諸境性颠倒現。
上二句總結諸法無自性生，以有自性生於四種生必居其一，今四種生不成，故諸法無自性。
下二句答伏難。
或難雲：諸法既無自性，因何衆生執有自性？答：由無始濃厚愚癡力故，如稠雲覆，不見天宇真象，故諸境界似有自性颠倒顯現。
如由翳力倒執發，二月雀翎蜂蠅等， 如是無智由癡過，以種種慧觀有為。
此舉喻也。
翳力，喻無明力。
翳眼或見發，或見二月，或有圓圈如孔雀翎眼，或見黑點如蜂蠅等，或見空花亂墜，皆非有見有，喻無自性見有自性。
無智凡夫，以無明愚癡過患，用種種邪慧觀察有為緣起之法，無自性中見有自性，亦猶如是。
說癡起業無癡滅，唯使無智者了達， 慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。
此答伏難，謂或問言：汝說緣生即無自性，雲何佛說十二因緣，唯令衆生了達無我耶？答曰，不然。
佛說無明緣行等流轉之理，又說無明滅故行滅等還滅之理，若於鈍根者唯能令破我執，於利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破無明暗，即得解脫。
「癡起業」謂無明緣行，「無癡滅」謂無無明則行滅也。
若謂諸法真實無，則彼應如石女兒， 於名言中亦非有，故彼定應自性有。
此外人反難也。
若謂諸法，就勝義中無，應於世俗中亦無，無石女兒於勝義無，於世俗亦無。
然諸法於名言中有，不同石女兒，故彼諸法定有自性。
有眩翳者所見境，彼毛發等皆不生， 汝且與彼而辯诤，後責無明眩翳者。
此答彼難。
意謂無自性之法，有畢竟無，如石女兒等，有非畢竟無，如世間共許諸法。
譬如有眩翳者，所見毛發之境，與石女兒同非實有，然眩翳者唯見毛發，不見石女兒，汝可先诘眩翳者，何故唯見毛發不見石女兒，然後再诘責無明眩翳所惑衆生，何故唯見山河大地不見石女兒。
汝若知眩翳者，不可诘難；即知世俗有者非定有自性也。
若見夢境尋香城、陽焰幻事影像等， 既同不生非有性，汝雲何見應非理。
此進難彼自識所見。
若汝夢中，見汝親屬，或於海市蜃樓，見有樓閣城阙，或於幻事見象馬等，或臨鏡時見汝影像，此所見諸物，即與石女兒同是不生無有自性，雲何汝不見石女兒，唯見汝之親屬，乃至唯見汝自身影耶？是唯有質之於汝矣。
此於真實雖無生，然不同於石女兒， 非是世間所見境，故汝所言不決定。
此結出真實無世俗有也。
此宇宙萬有，真實雖無自性生，然是世間所見境，不同石女兒，故汝言真實無者，名言亦無，理不決定。
真實無者於名言中，或有或無，無者石女兒等，有者因緣生法也。
如石女兒自性生，真實世間俱非有， 如是諸法自性生，真實世間皆悉無。
此反破彼諸法有自性生二谛俱無也。
如汝所說諸法自性生，真實無故，世間亦無；如石女兒自性生，於真實無，於世間亦無也。
故佛宣說一切法，本來寂靜離生性， 複是自性般涅盤，以是知生恒非有。
此引佛語結出本來無生。
寂靜者，謂無雜染。
佛說諸法無自性生故，本來寂靜，自性涅盤，故知諸法決非自性生！ 如說瓶等真實無，世間共許亦容有， 應一切法皆如是，故不同於石女兒。
前釋勝義無世俗許有，是對一般人而言。
今專對小乘人說也，瓶衣等物，小乘亦許真實無名言有，故一切法亦真實無名言有，不同石女兒真實無名言亦無也。
諸法非是無因生，非由自在等因生， 非自他生非共生，故知唯是依緣生。
此總結歸緣生也。
諸法非自生、他生、共生、無因生，更非由大自在等邪因生。
大自在若先能造衆生，今時何不見彼造衆生？衆生若由彼造，自作之業則無用。
衆生由大自在所造，大自在複由誰造？若複有造大自在者，由他所造，則非自在。
且能造複有能造，是則無窮。
若大自在不待他造，衆生亦不待大自在造。
故如是邪因非有。
然月稱論師亦不許無世間現見生，故說應許因緣和合無自性之生。
由說諸法依緣生，非諸分别能觀察， 是故以此緣起理，能破一切惡見網。
此下五頌釋通達緣生之功德，最大者即為無邪分别。
知緣生故，知無自性，即非一異自他等分别所能觀察，故能破一切常斷等惡見網。
有性乃生諸分别，已觀自性鹹非有， 無性彼等即不生，譬如無薪則無火。
此頌釋成分别不生。
以有自性始起自生、他生、共生、無因生、邪因生等邪分别。
由緣起理觀察，已知一切法鹹無自性，以無自性故，彼等分别所依之基礎，即根本鏟除，故分别不生，如無薪則火不生。
薪喻執自性，火喻諸自他等分别。
異生皆被分别縛，能滅分别即解脫， 智者說滅諸分别，即是觀察所得果。
此進顯滅分别之利益。
衆生由邪分别執着諸法，始起貪嗔，流轉生死。
分别為繩，能縛衆生。
能滅分别，即無煩惱，而得解脫。
龍樹等地上菩薩，說由觀察緣生，滅諸分别，即所欲證之果。
故說緣生之理。
論中觀察非好诤，為解脫故顯真理， 若由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。
此更進顯造論所為。
中論二十七品，以一異等，觀察世出世間諸法，皆無自性；意在破執諸法實有之見，非破彼法。
由大悲心，為令衆生得解脫故，顯示真理，非為顯己智慧辯才而好诤也。
或謂：汝雖自言不好诤，而盡破他宗，獨揚己宗，豈非好诤？此答彼雲：以彼邪執，為真理障，欲顯真理，彼如蔓草擋路不得不除，故破他宗，亦無好诤之咎也。
若於自見起愛着，及嗔他見即分别， 是故若能除貪嗔，觀察速當得解脫。
此顯自宗非虛妄分别。
虛妄分别者，由於
