入中論講記
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能行於臣下，财位庫藏，一切不得自在。
最後求索庵摩羅果，得半枚，此半枚庵摩羅果，乃王威權所及，可自由食用。
王語一最親信侍臣，将此半枚庵摩羅果，往鷄圓寺，供諸比丘。
時諸上座，多是大阿羅漢，語大衆觀今日半枚庵摩羅果之主人，即當年役使鬼神造八萬四千塔之輪王。
彼施此半枚庵摩羅果功德，大於造八萬四千塔，以此是其唯一所有之物故。
觀此可見人應及時為善，勿待衰老，不得自在，欲積功德，不可得矣。
立焰慧名，有二因：一者、於六度中精進熾盛最為圓滿；二者、於三學中，慧學增勝，發生通達菩提分法之出世慧光故。
此地佛子由勤修，菩提分法發慧焰， 較前赤光尤超勝，自見所屬皆遍盡。
此頌顯精進以外之功德。
前半頌釋此地名。
一者，三十七菩提分法圓滿。
菩提謂佛果，亦指空慧。
分者因也。
屬於與證菩提為因之法，名菩提分法。
共分七類：（一）四念住，謂意念安住於此四事，能治常樂我淨四倒。
一、觀身不淨，謂毛發齒爪血肉皮骨等三十六事，無一是淨。
二、觀受是苦，謂受若是樂，應多多益善；今一切寒熱等受，過寒過熱皆覺其苦，則所謂清涼溫暖，唯以離炎熱寒凍之苦，名為樂受，實非是樂。
三、觀心無常，謂心念念遷流，不可得。
四、觀法無我，法無我義，下當廣釋。
（二）四正勤，如前已說。
（三）四如意足：一、欲神足，謂意樂修定之欲心所引定。
二、勤神足，謂修定之精進力所得定。
三、心，謂有曾習修定之種子。
四、觀，謂智觀察所得之三摩地。
以上三類屬資糧位。
（四）五根：一、信，謂正信三寶。
二、進，謂於善法勇悍。
三、念，於應作不應作無忘失。
四、定，善住所緣，不随煩惱轉。
五、慧，善能分别得失。
（五）五力，即前五根，增長有力，更不退轉，且有力令他随轉。
以上二類屬加行位。
（六）七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。
（七）八正道：正見、正語、正思維、正業、正命、正精進、正念、正定。
小乘說八正道屬見道，七覺支屬修道。
大乘說七覺支屬見道，八正道屬修道。
非凡夫事，故不詳釋。
二者，智慧增上。
三地如初日，此地如日中。
三者，我見所屬之人見、衆生見、壽者見等皆遍盡。
自見即我見也。
第五菩提心難勝地 大士住於難勝地，一切諸魔莫能勝， 靜慮增勝極善知，善慧諸谛微妙性。
大士者超人也，謂發大心之士夫。
難勝義，他處釋為二谛圓融。
此處釋為魔不能勝義。
利根菩薩，修般若得佛加持，在資糧位，魔已不能勝。
最鈍根者，極至五地，魔決不能勝矣。
利根聲聞，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。
此地以靜慮功德殊勝為差别。
第六菩提心現前地 現前住於正定心，正等覺法皆現前， 現見緣起真實性，由住般若得滅定。
此一頌釋現前地名。
現前，謂第六地菩薩。
正定即第五地之靜慮。
正等覺法現前者，謂與佛法最接近，速當證大菩提。
依第五地靜慮，般若圓滿，故於緣起真實無我性，現見無礙。
上三句顯般若圓滿，下一句即「華嚴」文義。
滅定謂真如理。
由依圓滿靜慮，且具達空性之智慧故，能得滅定。
如有目者能引導，無量盲人到止境， 如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。
此贊般若為一切功德之引導，五波羅密如五盲人，無慧為導，不能到出世聖果之止境。
為成佛色身之因，仍為生死流轉之因。
且因彼功德所感福報，得大勢位自在，若無智慧，依之造惡，反為自害之因。
如佛說騾胎竹實之喻。
攝取謂收集也。
如彼通達甚深法，依於經教及正理， 如是龍猛諸論中，随所安立今當說。
此顯般若深廣，非己能說。
論主自言：如彼六地菩薩所達甚深之法，非我境界。
雖諸經教宣說彼理，然佛甚深密意，亦非我淺慧所能測。
唯如龍猛依經教所立諸論，我今随彼所安立，當說六地所達真理。
以龍猛所證與六地智慧相同故。
若異生位聞空性，内心數數發歡喜， 由喜引生淚流注，周身毛孔自動竪。
此一頌顯能聞般若之機，謂正當機，非結緣衆也。
聞，謂聲入心通，非如秋風過耳，如佛所謂谛聽谛聽善思念之是也。
若利根人，聞說空性，如貧人但有空箱，一旦開視，忽見珍寶充塞。
或老人有獨子，幼年走失，久無再見之望，一旦榮歸拜父，如是喜出望外，樂不自禁。
念佛說此甚奇希有之法，恩德無比，自身於生死長夜中，亦不知何幸種此善根，於是喜極涕零，亦猶如是。
若鈍根人，由於無始實執，平時雖說空空，如山鳥啼。
一旦真聞空理，如人有重寶珍藏箧笥，一旦開視，竟已不翼而飛，起大恐懼。
故聽般若者，若能通達，乃多生善根習氣。
若不能通達，即是先無熏習，若今再不學，則不通不學，不學不通，何時通達乎？故吾人今雖未能即達空性，於此斷惑證滅之要道，仍有研求之必要也。
彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 當為彼說勝義谛，其勝義相如下說。
此顯如彼之人，是真法器。
已有佛慧種者，謂已多聞般若熏成善根也。
可宣說真性器者，謂可聞真實性之法器。
彼器随生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心， 并修安忍為度生，善根回向大菩提，複能恭敬諸菩薩， 善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地。
此二頌示聞般若教引生功德。
彼具足空慧種姓之法器，聞說空理不起诽謗，且能引發随順空性之功德。
以真達空性故，知空性不離緣起，以有因果緣起，故說性空，是故不堕斷見。
若不真達性空，或執無戒可持，無福可作，於持戒修福者，诃為小乘鈍根。
如堕野狐身之禅師，說上智之人不落因果，然因果不由撥無而遂空。
彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修積一切福德資糧。
一者正受住淨戒，謂以清淨信心，對諸佛菩薩大善知識，如法而受，受已如法而持。
彼由愛樂般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得聞性空，故特能持戒。
二者，勤行布施，以知資财空不堅實故，又恐由不布施，感衆緣不具之報，無暇聞法故。
三者，修悲心，知但有空慧，而無大悲，隻能證聲聞果故。
四者，修安忍，知一切空，不見有可嗔者故，觀衆生皆父母故，知感妙色為善士所攝受故。
五者，為度生善根回向大菩提，於諸功德無悭吝故。
六者，能恭敬諸菩薩，於能如法宣說勝義真實教之大菩薩，知應恭敬故，不見自身有可憍故。
如釋迦往昔作常不輕菩薩，見一切人皆禮拜，謂：「汝是當來之佛，亦是為我圓滿成佛資糧者。
」又既發心利益衆生，當自視為衆生公仆，複何诤鬥嫉妒之有，故常能恭敬。
若真法器，善解空性，應有如上功德也。
雖解空性，尚須經資糧加行二位，由善巧甚深空理故，能積集廣大福德，方能登極喜地。
求彼者應聞此道。
此一句勸學般若。
謂求佛果，或求登地，或求成法器，應聞此般若道也。
彼非彼生豈從他？亦非共生甯無因？ 此總标無生四句之宗也。
「華嚴經」說六地所證十平等性，謂無生無相等。
龍樹菩薩，則以無生為十平等性之總門，若達無生性，即達一切空性，亦即達一切緣起真實性也。
為成無生之義，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。
謂彼法決不從彼法自體生。
二者，豈他生，謂彼法亦非從他法生。
三者，亦非共生，非自與他共生。
四者，甯無因，謂法亦非無因生也。
此即「中論．歸敬頌」後開宗明義第一頌「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」之義。
龍樹菩薩謂諸法若有實體性之生，於此四者之中必居其一。
四者既無一可成，故無實性之生，唯有因緣假生也。
彼從彼生無少德。
此下廣破四種生。
自此句下五頌半，破自生。
執自生者，以數論師為首。
彼謂一切法，先有體性，後發展而出，有自性而後生，即是自生。
彼宗之說，略近二元論，彼謂宇宙萬有之因，為神我與自性。
神我為享受者，自性為變化者。
由神我動念欲受用故，自性即發生宇宙萬有，如萬寶囊，出一切物，總為二十五谛。
彼自性者，體具三德，謂喜、憂、暗，即貪、嗔、癡，其性為輕動、沉重、昏暗。
此三性平衡時，自性不起變化，即為冥性。
若失平衡，則起變化，以有變起諸法功能，說名自性（彼雖不顯說從自生，然執萬有根元即自性，於自性中，有具體而微之諸法，即自生之義也）。
神我後時厭諸受用境，遂修禅定而得天眼，由是見諸法之因為自性。
自性為神我所見，遂起羞怯，收攝其所變化，神我與自性遂獨立，而得解脫。
此即彼宗所執流轉還滅之理。
其餘一切執自生者，皆同此破。
此句頌文，顯自生無義。
無少德者，謂無纖毫取義。
若彼法即從彼生，彼既已有，何用複生？有已複生，應同頭上生頭，成為冗贅之物。
又生已複能生，生則無窮，一切成無量。
如樹先無果，後時生果，則有受用之利。
彼既先有，後時生者，複何所益耶？ 生已複生不應理。
從自生，即是生已複生。
此總标其失，下别破。
若計生已複生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。
此顯無窮過。
初一句牒其計，次二句出其過。
若如汝外道所言，生已複生者，今以世間現見谷種為喻，種既生已，應複生種，不應生芽。
又種既生已複能生種，自力能生，更無法可令不生，則乃至生死未空，種應常生種，無有窮盡。
雲何彼能壞於彼？ 此破伏救。
外道救言：芽生之時，即種壞時，二者同時，同一體性，故名自生。
芽有時即種無，故無無窮之過。
此破彼雲：汝先謂芽即是種，今言芽生能壞於種，雲何彼自體還壞自體？要各有自性，始可說此壞於彼故。
又種子即芽，若芽能壞種，種亦應能壞芽。
實不如是，故汝救非也。
異於種因芽形顯、味力成熟汝應無。
此顯無異過。
謂如汝執，芽體即種體，芽上所有之法，種上亦應有。
若種上所無之法，而芽上有，從何而來？汝執芽一切從種出故。
今芽形長，種形圓；芽色綠，種色黃；芽味苦，種味甘；芽能治之病，非種能治；芽謂變化成熟，種非成熟。
如是芽上形狀、顯色、味、作用、分位，一一與種子不同。
若如汝執，此諸差别，皆應無有。
若舍前性成餘性，雲何說彼即此性？ 彼救雲：芽時舍種性，故芽與種體雖是一，而性變易，形顯味力等，不全同也。
上句牒彼計雲，若汝謂舍種性而成芽性。
餘性者，謂芽性為種性之餘，即異於種性。
下句破彼雲：芽性種性既不同，雲何說言，彼種性即此芽性耶？上一破顯芽種體二應無異，此破救顯芽種若異應非一體，得此則失彼也。
若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 或一性故種如芽，亦應可取故不許。
此就可取不可取破也。
芽生之時，種子已壞，芽可見，種子不可見。
以芽從種，芽應不可見。
量雲：芽應不可取，汝許種芽不異故，如種。
又以種從芽，種應可見。
量雲：種亦應可取，汝許種芽一性故，如芽。
故不許者，結不許彼種是芽自體也。
因滅猶見異果故，世亦不許彼是一。
上以道理破，此以世間現見破也。
謂世間現見種子滅時，猶有芽可見，故世間亦不許彼種子與芽是一，汝又有世間相違過也。
故計諸法從自生，真實世間俱非理。
此總結，上句牒其計，下句斥其非。
真實者謂道理，世間者謂世人現見。
於二者中，均不能許種芽一體也。
若計自生能所生，業與作者皆應一， 非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。
此類破也。
若計自生，牒其計也。
能所生業與作者皆應一，出其過也。
非一故，顯現見相違也。
勿許自生，勸彼舍其所執也。
以犯廣說諸過故，例釋也。
謂若汝計種即是芽，能生即是所生，母應即是子女；能作即是所作，陶師應即是瓶甕等；能燒即是所燒，火應即是柴炭等。
現見母與子女，陶師與瓶甕，火與柴炭，并非是一，故勿執自生，以犯如前廣破諸過故。
若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗， 又應一切生一切，諸非能生他性同。
此下破從他生。
執他生者，内道小乘，大乘唯識，乃至中觀宗清辨等，皆攝在内。
彼依佛說「四緣生諸法，更無第五緣」，謂緣及所生果，各有自性，故從他生。
謂色法之果定有二緣：若此一法正為彼法作因，如泥為瓶因，是為因緣，除因緣外餘法助果生者，如作瓶時和泥之水，燒坯之火，名增上緣。
於心法之果，則具四：前所熏成習氣種子為因緣，心起時所對之境為所緣，同類心前念過去，為次念讓出地位，為等無間緣，眼識生時，以眼根、空、明等為增上緣。
小乘、唯識中人，謂緣有自性，果有作用非假立，亦有自性，故緣與果各有自性。
果從緣生，故從他生。
初句牒彼計雲：若依他緣而有他果（因果自性各别，因對果名他，果對因亦名他也）。
因果各有自性，則因性非果性。
因非果性能生果，那麽除因以外餘一切法，應亦能生此果，俱非果性故。
量雲：非因應能生果，非果性故，如汝所執因。
亦可破雲：石頭應生稻芽，非稻芽性故，如汝稻種芽性有别。
一能生一不能生，不應理故。
又非因若能生果，相違之因應生相違之果，火焰應生黑暗，其實不爾，是故不然。
又非因能生果，石應生人，狗應生人頭，人應生狗尾，鴉應生孔雀毛，孔雀應生鴉毛，一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失。
諸非能生者，謂非因之一切法也。
他性者，謂非果性。
因與非因，同非果性，故不應說前者能生，後者不能生也。
由他所生定謂果，雖他能生亦是因， 從一相續能生生，稻芽非從麥種等。
此牒彼救也。
初句謂果定由他生。
第二句謂因於果為他，雖與非因同，然以能生故，名此是因。
第三句謂能生因要具二義：一、要與果同一相續，如一人少年壯年，同是一人。
二、要在果前，能生必在所生前故。
一相續，簡因以外一切非果性法。
能生，簡一相續中所生之果。
是故麥種稻種，雖同非稻芽性，然稻種稻芽同一相續，故稻芽從稻種生，麥種稻芽，非一相續，故不從麥種生。
此釋通前非因亦能生果之難也。
如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力， 非一相續非同類，稻種亦非是他故。
此破彼救也。
破雲：稻種於稻芽，應非一相續非同類，非稻芽性故，如甄叔迦、麥、蓮等。
種芽既各有自體，以何定其為同一相續、同類乎？次破雲：汝稻種應不生稻芽（或不具生稻芽之力），於稻芽非一相續非同類故，如甄叔迦、麥、蓮等。
甄叔迦，花樹名。
芽種既非同時有，無他雲何種是他？ 芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。
此又就他性不成而破他生也。
因果不同時，既為共許，故種時無芽。
以無所對之芽故，種雲何名為芽之他？要芽種同時，方能對芽自體，名種為他也。
如對子名父，尚無有子，雲何稱父？第三句結他生不成。
第四句勸舍彼執也。
猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，所生能生事亦爾。
此彼引佛語救也。
佛說因果「如秤兩頭，低昂時等，因滅果生，同在一時」。
以生滅作用同時故，生滅法因果一定同時，故無他性不成之過。
設是同時此非有。
此總破其救。
謂縱許秤之兩頭低昂同時，因果仍不同時，故此所诤他性仍非有。
又此因果，與秤兩頭，非盡相同。
秤不低昂，兩頭同時可得；因果縱如汝許，亦唯於因滅果生時同時可得，不生滅時，即決不可俱得也。
況因果生滅，不能同時，其理當如下釋。
正生趣生故非有，正滅謂有趣於滅，此二如何與秤同？ 此上一句釋破。
謂正生必非生已，乃趣向於生。
既非生已，則其物尚無。
故果正生時，果即非有。
又正滅非謂滅已，乃趣向於滅。
既非滅已，則其法尚有。
故因正滅時，因尚是有。
因有果無，雲何如秤兩頭，同時俱有？ 此生無作亦非理。
此破伏救。
謂彼救言：因果二法雖不同時，因滅果生仍可同時，生滅同時，彼滅為此生之因，故可說從他生。
此破彼雲：所生之果無故生之作用亦無，作用與法不離故。
具生之作者既無，故不可說生滅同時。
眼識若離同時因，眼等想等而是他， 已有重生有何用，若謂無彼過已說。
彼複救雲：佛說眼識生，有同時因，謂眼等根，及作意受想等心所，故因果同時無過。
然佛說同時因果但說二法同時觀待，未說各各實有自性。
故此破彼雲：若如汝計，眼識離眼根及想等心所，而有各别對立之自體，則眼識已有，何用再生。
生已再生，等同自生有無窮之過。
若謂於眼根等外，無彼對立眼識，則仍堕無他性之過，如上已說。
生他所生能生因，為生有無二俱非？ 有何用生無何益？二俱俱非均無用。
此以果有無四句，總破他生。
所生，為果之異名。
初二句問彼：汝所謂能生果之因，為生先有之果？為生先無之果？為生亦有亦無二俱之果？為生俱非有無之果？若因果有自性者，於此四句中汝必居其一。
若先有果而生，已有何用生？若先無果而生，先無何能生？若亦有亦無而生，則俱有同上二過，若非有非無而生，非有同無，非無同有，仍是亦有亦無，其過亦同。
世住自見許為量，此中何用說道理？ 他從他生亦世知，故有他生何用理？ 彼以道理不能立他生，故舍道理以世間現見為救，與論主出世間相違過也。
謂世人皆依自所見以為真實，事實勝過雄辯，何用多說道理？他從他生，如母生子，如種生芽，世所共知，故現見有他生，何用道理推求乎？然現見者，未必實有，不現見有，未必斷無。
如人之祖先，雖不現見，然可推知必有。
人身刹那無常之相，自身亦不能現見，然以有少壯衰老，亦可推知必有。
反是，如鏡像夢境，非不現見，然非實有。
故實有非實有，要由道理觀察方能決定，如其實有，必道理觀察可得，五識所見，唯是現象，乃諸法之皮毛。
即眼識現前所見一切器具，亦唯見其表面一層，其表面以内之物，即非眼識所得。
何況真理，豈是五識之境？世人由無始名言虛妄分别熏習之力，見諸法從他生，然不見有自性因果之他生也。
彼由見有他生故，遂執實有他生。
今所诤者，正诤世人所見他生是否有自性，雲何汝以彼見有「他生」，難我所說無「自性他生」乎？ 由於諸法見真妄，故得諸法二種體， 說見真境名真谛，所見虛妄名俗谛。
此總解二谛也。
於諸法上，見諸法真理者，即聖智慧；見虛妄現象者，即凡夫知見，颠倒心，錯亂識。
由彼智慧所見為真谛，颠倒心所見為俗谛，此龍樹宗分别真俗二谛義也。
上文通外難雲：我今與汝抉擇諸法有無自性，非诤諸法有無；等同說雲：我與汝抉擇勝義谛邊事，非诤世俗谛邊事。
彼複問何為勝義及世俗，故今廣釋二谛也。
妄見亦許有二種，謂明利根有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒。
無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。
此二頌分别正倒兩種世俗也。
中觀宗清辨派，謂世俗谛中，境有正倒，心皆是正。
境有作用者為正，無作用者為倒，如第二月，如鏡中像。
月稱派謂，境有倒正，心亦有倒正。
皆有作用，作用各各不同，而無體性同。
此二頌文正對清辨派而發也。
妄見謂不見真實之見，即見世谛之見。
明利根謂如眼無翳障，有患根如病翳眼。
善根即明利根。
有患根所見，較明利根所見，颠倒尤甚，名倒世俗。
明利根所見境，唯有無明障覆之錯亂，無現見颠倒因（如翳障等），為世人共知，較有患根所見為正确，對倒世俗，名正世俗。
唯就世俗立為無倒真實。
其餘有患根所見，即世人亦知為倒，不待道理觀察也。
無知睡擾諸外道，如彼所計自性等， 及計幻事陽焰等，此於世間亦非有。
此舉倒世俗之倒也。
如被無明睡眠所擾害之外道，計自性、神我、大自在、梵天、毗紐天等；如彼癡人於幻象馬計實象馬，於陽焰計水，於世人共知虛妄之事，計為真實。
此雖世間，亦不許有，故名倒世俗。
如有翳眼所緣事，不能害於無翳識， 如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。
此因譬喻順答前難也。
謂如翳眼，於淨椅上，見發蠅等。
淨眼不見，謂無發蠅。
不能以翳眼所見發蠅，為作妨難。
今說真理，應以聖智為量。
世人之見與聖人之見，如同無知鄉愚與大哲學家，不可相提并論。
雲何以無淨智凡夫六識所見，為聖人淨智所見宇宙真理，作妨難乎？ 癡障性故名世俗，假法由彼現為谛， 能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。
此别釋世俗谛也。
世俗，謂障礙真實，猶如雲翳。
故即愚癡，名為世俗，以能障宇宙真理故。
癡障性者，謂愚癡能障真實性。
假法，謂因緣生法。
彼，謂無始愚癡障。
具縛凡夫，於因緣假法，由愚癡障，見彼為有性，不知是假，佛說名世俗谛。
鏡像陽焰，亦為凡夫所見，但凡夫亦知彼為假，故不名谛，但名世俗法。
聖人後得智，亦見世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。
故凡夫所見假法，聖人所見假法，皆唯名世俗也。
如眩翳力所遍計，見毛發等颠倒性， 淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。
此别釋勝義谛。
世間難解，無過諸法真實性。
以衆生無始以來，從未見彼，今欲為衆生宣說諸法真實，等同為生盲說日，最易引生誤解。
如說真如，說如來藏，一類衆生，複因此生執，不達真實。
雲何解釋勝義谛？當觀「維摩诘經」諸大菩薩聲聞各說諸法實性已，文殊菩薩說，諸法實性不可說，次至維摩居士，默然無說。
蓋諸法實性，如人飲水，冷暖自知，不可說示。
說不可說，已如頭上加冠，未免多添累贅，何況以種種相而宣說乎？然於不可說中，要依所說之一分，次第修行，方能自證離言實性，故仍有多種方便，勉為宣說。
佛說諸有智者以譬喻而得開悟，今此頌即以譬喻釋勝義谛也。
如患眩翳之目，見毛發等，周遍計度，颠倒執有。
淨眼見彼病眼所見毛發，體性本空，并無彼所謂毛發。
毛發體性尚無，更無所謂長短黑白等差别矣。
淨眼所見無彼毛發，從本以來即無纖毫之體存在，非将彼棄去，始見為無，亦非另見為其他之物。
此勝義谛，亦猶如是，即世俗谛在聖智中見為本不存在而已。
若許世間是正量，世見真實聖何為？ 所修聖道複何用？愚人為量亦非理。
此頌反難彼不應以世間現見為量。
量者，謂不錯謬之标準。
世人不唯於真實不能為量，即世間事亦多不能為量。
人於所學，研究數十年，仍不能為正量者甚多。
世人口是心非，笑裡藏刀，受欺诳者，亦複甚多。
況於真理乎？宇宙真理，非凡夫所見，為求見真實，乃修行求證。
若凡夫能見真實，則已成佛多時，不須更求聖果，所修聖道，亦成無用矣。
以愚夫所見為标準，亦顯見其非理也。
世間一切非正量，故真實時無世難， 若以世許除世義，即說彼為世妨難。
此一頌正答彼違世間現見難。
謂世間一切六識，非觀察真理之正量；故於觀察真實時，不可以世間現見相違為難。
若以世間共許之理，破世間共許之義，則可謂彼宗為有世間相違之妨難。
譬如有人家中之瓶被竊，他人為言，汝瓶未失，本來無故，如夢中瓶。
則可以世間現見有瓶為難也。
世間僅殖少種子，便謂此兒是我生， 亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。
此頌進破彼雖世間亦不執從他生。
謂世間人僅殖種子，便謂長大之兒是我生；僅殖樹種子，便謂此樹是我栽；可見世人於種子與兒童，樹種與大樹，視為一體，不執各有自性也。
由芽非離種為他，故於芽時種無壞， 由其非有一性故，芽時不可雲有種。
此答伏難也。
謂彼難雲：汝許緣生，豈非他生耶？答雲：我所許因果，待因名果，無實因果。
以芽與種非各有自性，故芽成時，種亦未壞，故不堕斷邊。
以芽與種非有實一體性故，芽成時亦不可雲種尚存在，故不堕常邊。
若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故， 空性應是壞法因；然此非理故無性。
此下三頌總出其執有自性他生之過。
若謂必有自相始能成立因緣生，諸宗共許聖人見道時即達空性，聖人應是謗法，空性應是壞法之因，以諸法實有，觀令為無，如有器皿，椎擊令壞。
然不可說聖人謗法，故諸法定無自性。
設若觀察此諸法，離真實性不可得， 是故不應妄觀察，世間所有名言谛。
名言谛即世俗谛，乃無始名言共許，非道理觀察安立。
若以道理觀察，僅得真實理之空性，無世俗谛可得。
以無可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕斷見。
故不應自出心裁，以道理觀察世俗谛有無自性。
於真性時以何理，觀自他生皆非理， 彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？ 於抉擇真性有無時，以一異等任何之理觀察，自生他生有自性之因果，皆不可得。
不唯勝義中不可得，即於名言中以如是理觀察，有自性之生亦不可得。
汝所計之有自性生何由成立乎？清辨謂名言有自性，勝義無自性，此說名言亦無自性，正破清辨，亦破一切實事師也。
如影像等法本空，觀待緣合非不有， 於彼本空影像等，亦起見彼行相識。
此喻顯因緣和合，自有内外境生，不必有自性。
如影像共許為空，然有鏡、光明，人立在前，如是等因緣和合，則有影像生。
彼不唯有像，能令見者眼識生起，令照鏡者依之得以修治面容。
影像等者，謂陽焰、水月、夢境、谷響等。
又如氫氣、氧氣中無水，和合則有水生。
凸透鏡中無火，置日光下角度适宜，則有火生。
木中、鑽中無火，鑽木亦有火生。
琴弦與指，各無妙音，和合則有妙音生。
人食商陸，目中則見諸幻象，而牛則以為食料，并無異狀。
人食毒性則死，孔雀食之，毛愈光澤。
是皆可見諸法無自性，而因緣和合，作用不無，不待有自性，方有因緣生也。
如是一切法雖空，從空性中亦得生， 二谛俱無自性故，彼等非斷亦非常。
此一頌以法合喻也。
如上所舉諸例，如是諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中，亦有作用生。
由因果於勝義谛及世俗谛中俱無自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非斷。
由業非以自性滅，故無賴耶亦能生， 有業雖滅經久時，當知猶能生自果。
此下釋業果性空之理。
衆生生自何來，死向何去，由何而有諸趣差别，為因果中最大問題。
外道或執業非自作，由大自在等所作，或執業常，而必受果。
佛法以三法印為與外道分界之鴻溝。
第一法印即諸行（有為法）無常。
外道所執業是造作，又有感果作用，是有為法，而又是常，是内道所不許，故非此處所诤。
於佛弟子中，共許業是有為法之主要部分，有為法必是無常，故業刹那不住。
然業必感果，如雲：「假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。
」如佛往昔見殺魚，生一念随喜，於琉璃王誅釋種時，以餘習力，佛猶頭痛，如是之例甚多。
業既不住，又必感果，在造業以後，受報以前，何物持業力，令不失乎？薩婆多部謂有不相應行法，非色非心，能持業力，令後受果，有實自性，名之為得。
複有他部，謂有不失法，喻如債券，貸方以錢與借方，到期持券索償，本利不失，賴有此券，而此券是金錢以外之物。
賴不失法，必有果以償業，而不失法是業果以外之物。
經部謂有内心相續，業力熏於内心相續，故後能感果。
唯識謂相續是假，如旋火輪，不能持業不失。
必有體之阿賴耶，實有，無覆無記，不斷，方能受熏持種不失。
此各宗之說，後後較前轉為細密，然皆執持業之法有自性。
中觀宗則謂因緣既無自性，業果如幻，不需實有持業之法，業雖先滅，後能感果，喻如磁石，遠能吸鐵。
且滅亦無自性，雲何執業實滅？小乘謂物無為滅，唯識謂先有後無為滅，又雲滅是三有為相，雲何無法為有為相，雲何無法而是有為？故實無有自性之滅法。
「華嚴經」謂滅有作用，十二因緣最後支死即是滅。
死能引癡及憂悲苦惱，故滅非無作用，是有為法。
以滅而力存，故緣不具時滅，若未受果未起對治，於緣具時，仍有力感果。
由業無自性，故無需賴耶等實法以持之。
以業無自性有作用，故業滅後，猶能感果。
如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪， 如是業滅無自性，從彼亦能有果生。
此喻顯業果性空，出「轉有經」。
謂如愚夫，夢見妙色，覺猶生貪。
夢境無自性，覺後夢境已滅，猶有引貪之用；業無自性，雖作業已久，死時心中自有先業顯現，感其果報。
如境雖俱非有性，有翳唯見毛發相， 而不見為餘物相，當知已熟不更熟。
此答伏難。
若彼難雲：若以業無自性故，謂滅已猶能感果，雲何已感果之業與未感果之業，俱無自性，後不感果，前能感果耶？此答彼雲：如龜毛兔角，與翳眼所見毛發，俱無自性，而翳眼唯見毛發，不見龜毛兔角。
故已熟未熟之業，雖俱無自性，未熟之業能成熟，已熟之業不再成熟感果也。
故見苦果由黑業，樂果唯從善業生， 無善惡慧得解脫，亦遮思惟諸業果。
由上述之理，業果不唯不失，且不紊亂，由通達無實自性善惡之空慧故，能得解脫。
故須知業果無自性。
且汝所問果因何由不亂，未達空性證一切種智，佛不許問。
以業果微細，乃佛智境，非凡夫境。
若以比量妄推測，易壞緣起，或緻狂亂，故不許問。
然如是因如是果，法爾如是，如人有兩目一口，不知何故有兩目一口，而具有兩目一口，不可謂無也。
說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊， 此是為彼不能了，如上甚深義者說。
此答伏難。
若彼難雲：汝謂無實阿賴耶，何故佛說阿賴耶乎？答雲：衆生無始執我，以阿賴耶代彼所執之我，先令明外▆空，次明内心亦空，然後達佛一切法自性空之密意。
以此之故，佛不唯說賴耶，亦說有數取趣，說無我唯有五蘊，說有如來藏等。
譬如小兒執物不舍，必以他物方能诳取，佛去衆生我執，方便說有諸法，亦猶如是。
以彼衆生，尚未成熟，若為說甚深義空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生斷見，故須先以方便，漸次引導，所謂以楔出楔之喻是也。
如佛雖離薩迦見，亦常說我及我所， 如是諸法無自性，不了義經亦說有。
此再以喻顯佛有時方便說不實法有。
如佛雖無我見，常說我往昔如何修行，我之聲聞弟子等，如是佛雖見諸法性空，有時對一類之機，亦說諸法有。
以機未熟者，不堪聞甚深了義教故。
如「法華」說一切衆生皆可成佛，而先多處經中，說有五種種姓，乃至說有衆生決不成佛。
何故先後如是違反，具如「法華」窮子喻釋。
又空宗說有假補特伽羅，依彼造業受果，業果決定不亂，且能增長，未作不得，已作不失。
極重之業，如五無間，現生必受，次重如殺盜等，多次生受。
乃至極輕之業，後後生中，因緣會遇，亦決受報。
衆生各由引業所牽，往善惡趣。
同生一趣者，引力決定相同；然由餘滿業差别，同一趣之有情，各有苦樂懸殊。
如是業果之例，廣如經說。
不見能取離所取，通達三有唯是識， 故此菩薩住般若，通達唯識真實性。
此下三頌總出唯識宗。
唯識宗雲：六地菩薩所圓滿之般若，即是通達唯識真實性。
唯識真實性，即是離能取識無所取境，離所取境無能取心，三界生死唯識所變。
猶如因風鼓大海，便有無量波濤生， 從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。
如海本無波，然有生無量波濤功能，因風鼓動則生波濤。
從含藏一切種子之阿賴耶識，因業力風之鼓動，有前七識生起，亦猶如是。
以無實所緣境，七識唯由自種子功能生，非依境生，故名唯識。
「解深密經」、「攝大乘論」、「楞伽經」，俱如是說。
是故依他起自性，是假有法所依因， 無外所取而生起，實有及非戲論境。
依他起自性，實無異體能取所取，為現似能取所取所依之因。
無外所取自能生起，體是實有，為假所依故；非戲論境，非言說戲論所緣故。
無外境心有何喻？若答如夢當思擇， 若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。
初句此宗徵問：汝說無外境可有内心，此無境心，以何為喻？汝若答雲：如夢見山河大地，實無其境，而有心生。
若我雲：夢中之心有無，尚當思擇。
若夢境非有，夢中之心亦可雲非有。
夢
最後求索庵摩羅果，得半枚，此半枚庵摩羅果，乃王威權所及，可自由食用。
王語一最親信侍臣，将此半枚庵摩羅果，往鷄圓寺，供諸比丘。
時諸上座，多是大阿羅漢，語大衆觀今日半枚庵摩羅果之主人，即當年役使鬼神造八萬四千塔之輪王。
彼施此半枚庵摩羅果功德，大於造八萬四千塔，以此是其唯一所有之物故。
觀此可見人應及時為善，勿待衰老，不得自在，欲積功德，不可得矣。
立焰慧名，有二因：一者、於六度中精進熾盛最為圓滿；二者、於三學中，慧學增勝，發生通達菩提分法之出世慧光故。
此地佛子由勤修，菩提分法發慧焰， 較前赤光尤超勝，自見所屬皆遍盡。
此頌顯精進以外之功德。
前半頌釋此地名。
一者，三十七菩提分法圓滿。
菩提謂佛果，亦指空慧。
分者因也。
屬於與證菩提為因之法，名菩提分法。
共分七類：（一）四念住，謂意念安住於此四事，能治常樂我淨四倒。
一、觀身不淨，謂毛發齒爪血肉皮骨等三十六事，無一是淨。
二、觀受是苦，謂受若是樂，應多多益善；今一切寒熱等受，過寒過熱皆覺其苦，則所謂清涼溫暖，唯以離炎熱寒凍之苦，名為樂受，實非是樂。
三、觀心無常，謂心念念遷流，不可得。
四、觀法無我，法無我義，下當廣釋。
（二）四正勤，如前已說。
（三）四如意足：一、欲神足，謂意樂修定之欲心所引定。
二、勤神足，謂修定之精進力所得定。
三、心，謂有曾習修定之種子。
四、觀，謂智觀察所得之三摩地。
以上三類屬資糧位。
（四）五根：一、信，謂正信三寶。
二、進，謂於善法勇悍。
三、念，於應作不應作無忘失。
四、定，善住所緣，不随煩惱轉。
五、慧，善能分别得失。
（五）五力，即前五根，增長有力，更不退轉，且有力令他随轉。
以上二類屬加行位。
（六）七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。
（七）八正道：正見、正語、正思維、正業、正命、正精進、正念、正定。
小乘說八正道屬見道，七覺支屬修道。
大乘說七覺支屬見道，八正道屬修道。
非凡夫事，故不詳釋。
二者，智慧增上。
三地如初日，此地如日中。
三者，我見所屬之人見、衆生見、壽者見等皆遍盡。
自見即我見也。
第五菩提心難勝地 大士住於難勝地，一切諸魔莫能勝， 靜慮增勝極善知，善慧諸谛微妙性。
大士者超人也，謂發大心之士夫。
難勝義，他處釋為二谛圓融。
此處釋為魔不能勝義。
利根菩薩，修般若得佛加持，在資糧位，魔已不能勝。
最鈍根者，極至五地，魔決不能勝矣。
利根聲聞，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。
此地以靜慮功德殊勝為差别。
第六菩提心現前地 現前住於正定心，正等覺法皆現前， 現見緣起真實性，由住般若得滅定。
此一頌釋現前地名。
現前，謂第六地菩薩。
正定即第五地之靜慮。
正等覺法現前者，謂與佛法最接近，速當證大菩提。
依第五地靜慮，般若圓滿，故於緣起真實無我性，現見無礙。
上三句顯般若圓滿，下一句即「華嚴」文義。
滅定謂真如理。
由依圓滿靜慮，且具達空性之智慧故，能得滅定。
如有目者能引導，無量盲人到止境， 如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。
此贊般若為一切功德之引導，五波羅密如五盲人，無慧為導，不能到出世聖果之止境。
為成佛色身之因，仍為生死流轉之因。
且因彼功德所感福報，得大勢位自在，若無智慧，依之造惡，反為自害之因。
如佛說騾胎竹實之喻。
攝取謂收集也。
如彼通達甚深法，依於經教及正理， 如是龍猛諸論中，随所安立今當說。
此顯般若深廣，非己能說。
論主自言：如彼六地菩薩所達甚深之法，非我境界。
雖諸經教宣說彼理，然佛甚深密意，亦非我淺慧所能測。
唯如龍猛依經教所立諸論，我今随彼所安立，當說六地所達真理。
以龍猛所證與六地智慧相同故。
若異生位聞空性，内心數數發歡喜， 由喜引生淚流注，周身毛孔自動竪。
此一頌顯能聞般若之機，謂正當機，非結緣衆也。
聞，謂聲入心通，非如秋風過耳，如佛所謂谛聽谛聽善思念之是也。
若利根人，聞說空性，如貧人但有空箱，一旦開視，忽見珍寶充塞。
或老人有獨子，幼年走失，久無再見之望，一旦榮歸拜父，如是喜出望外，樂不自禁。
念佛說此甚奇希有之法，恩德無比，自身於生死長夜中，亦不知何幸種此善根，於是喜極涕零，亦猶如是。
若鈍根人，由於無始實執，平時雖說空空，如山鳥啼。
一旦真聞空理，如人有重寶珍藏箧笥，一旦開視，竟已不翼而飛，起大恐懼。
故聽般若者，若能通達，乃多生善根習氣。
若不能通達，即是先無熏習，若今再不學，則不通不學，不學不通，何時通達乎？故吾人今雖未能即達空性，於此斷惑證滅之要道，仍有研求之必要也。
彼身已有佛慧種，是可宣說真性器， 當為彼說勝義谛，其勝義相如下說。
此顯如彼之人，是真法器。
已有佛慧種者，謂已多聞般若熏成善根也。
可宣說真性器者，謂可聞真實性之法器。
彼器随生諸功德，常能正受住淨戒，勤行布施修悲心， 并修安忍為度生，善根回向大菩提，複能恭敬諸菩薩， 善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地。
此二頌示聞般若教引生功德。
彼具足空慧種姓之法器，聞說空理不起诽謗，且能引發随順空性之功德。
以真達空性故，知空性不離緣起，以有因果緣起，故說性空，是故不堕斷見。
若不真達性空，或執無戒可持，無福可作，於持戒修福者，诃為小乘鈍根。
如堕野狐身之禅師，說上智之人不落因果，然因果不由撥無而遂空。
彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修積一切福德資糧。
一者正受住淨戒，謂以清淨信心，對諸佛菩薩大善知識，如法而受，受已如法而持。
彼由愛樂般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得聞性空，故特能持戒。
二者，勤行布施，以知資财空不堅實故，又恐由不布施，感衆緣不具之報，無暇聞法故。
三者，修悲心，知但有空慧，而無大悲，隻能證聲聞果故。
四者，修安忍，知一切空，不見有可嗔者故，觀衆生皆父母故，知感妙色為善士所攝受故。
五者，為度生善根回向大菩提，於諸功德無悭吝故。
六者，能恭敬諸菩薩，於能如法宣說勝義真實教之大菩薩，知應恭敬故，不見自身有可憍故。
如釋迦往昔作常不輕菩薩，見一切人皆禮拜，謂：「汝是當來之佛，亦是為我圓滿成佛資糧者。
」又既發心利益衆生，當自視為衆生公仆，複何诤鬥嫉妒之有，故常能恭敬。
若真法器，善解空性，應有如上功德也。
雖解空性，尚須經資糧加行二位，由善巧甚深空理故，能積集廣大福德，方能登極喜地。
求彼者應聞此道。
此一句勸學般若。
謂求佛果，或求登地，或求成法器，應聞此般若道也。
彼非彼生豈從他？亦非共生甯無因？ 此總标無生四句之宗也。
「華嚴經」說六地所證十平等性，謂無生無相等。
龍樹菩薩，則以無生為十平等性之總門，若達無生性，即達一切空性，亦即達一切緣起真實性也。
為成無生之義，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。
謂彼法決不從彼法自體生。
二者，豈他生，謂彼法亦非從他法生。
三者，亦非共生，非自與他共生。
四者，甯無因，謂法亦非無因生也。
此即「中論．歸敬頌」後開宗明義第一頌「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」之義。
龍樹菩薩謂諸法若有實體性之生，於此四者之中必居其一。
四者既無一可成，故無實性之生，唯有因緣假生也。
彼從彼生無少德。
此下廣破四種生。
自此句下五頌半，破自生。
執自生者，以數論師為首。
彼謂一切法，先有體性，後發展而出，有自性而後生，即是自生。
彼宗之說，略近二元論，彼謂宇宙萬有之因，為神我與自性。
神我為享受者，自性為變化者。
由神我動念欲受用故，自性即發生宇宙萬有，如萬寶囊，出一切物，總為二十五谛。
彼自性者，體具三德，謂喜、憂、暗，即貪、嗔、癡，其性為輕動、沉重、昏暗。
此三性平衡時，自性不起變化，即為冥性。
若失平衡，則起變化，以有變起諸法功能，說名自性（彼雖不顯說從自生，然執萬有根元即自性，於自性中，有具體而微之諸法，即自生之義也）。
神我後時厭諸受用境，遂修禅定而得天眼，由是見諸法之因為自性。
自性為神我所見，遂起羞怯，收攝其所變化，神我與自性遂獨立，而得解脫。
此即彼宗所執流轉還滅之理。
其餘一切執自生者，皆同此破。
此句頌文，顯自生無義。
無少德者，謂無纖毫取義。
若彼法即從彼生，彼既已有，何用複生？有已複生，應同頭上生頭，成為冗贅之物。
又生已複能生，生則無窮，一切成無量。
如樹先無果，後時生果，則有受用之利。
彼既先有，後時生者，複何所益耶？ 生已複生不應理。
從自生，即是生已複生。
此總标其失，下别破。
若計生已複生者，此應不得生芽等，盡生死際唯種生。
此顯無窮過。
初一句牒其計，次二句出其過。
若如汝外道所言，生已複生者，今以世間現見谷種為喻，種既生已，應複生種，不應生芽。
又種既生已複能生種，自力能生，更無法可令不生，則乃至生死未空，種應常生種，無有窮盡。
雲何彼能壞於彼？ 此破伏救。
外道救言：芽生之時，即種壞時，二者同時，同一體性，故名自生。
芽有時即種無，故無無窮之過。
此破彼雲：汝先謂芽即是種，今言芽生能壞於種，雲何彼自體還壞自體？要各有自性，始可說此壞於彼故。
又種子即芽，若芽能壞種，種亦應能壞芽。
實不如是，故汝救非也。
異於種因芽形顯、味力成熟汝應無。
此顯無異過。
謂如汝執，芽體即種體，芽上所有之法，種上亦應有。
若種上所無之法，而芽上有，從何而來？汝執芽一切從種出故。
今芽形長，種形圓；芽色綠，種色黃；芽味苦，種味甘；芽能治之病，非種能治；芽謂變化成熟，種非成熟。
如是芽上形狀、顯色、味、作用、分位，一一與種子不同。
若如汝執，此諸差别，皆應無有。
若舍前性成餘性，雲何說彼即此性？ 彼救雲：芽時舍種性，故芽與種體雖是一，而性變易，形顯味力等，不全同也。
上句牒彼計雲，若汝謂舍種性而成芽性。
餘性者，謂芽性為種性之餘，即異於種性。
下句破彼雲：芽性種性既不同，雲何說言，彼種性即此芽性耶？上一破顯芽種體二應無異，此破救顯芽種若異應非一體，得此則失彼也。
若汝種芽此非異，芽應如種不可取， 或一性故種如芽，亦應可取故不許。
此就可取不可取破也。
芽生之時，種子已壞，芽可見，種子不可見。
以芽從種，芽應不可見。
量雲：芽應不可取，汝許種芽不異故，如種。
又以種從芽，種應可見。
量雲：種亦應可取，汝許種芽一性故，如芽。
故不許者，結不許彼種是芽自體也。
因滅猶見異果故，世亦不許彼是一。
上以道理破，此以世間現見破也。
謂世間現見種子滅時，猶有芽可見，故世間亦不許彼種子與芽是一，汝又有世間相違過也。
故計諸法從自生，真實世間俱非理。
此總結，上句牒其計，下句斥其非。
真實者謂道理，世間者謂世人現見。
於二者中，均不能許種芽一體也。
若計自生能所生，業與作者皆應一， 非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。
此類破也。
若計自生，牒其計也。
能所生業與作者皆應一，出其過也。
非一故，顯現見相違也。
勿許自生，勸彼舍其所執也。
以犯廣說諸過故，例釋也。
謂若汝計種即是芽，能生即是所生，母應即是子女；能作即是所作，陶師應即是瓶甕等；能燒即是所燒，火應即是柴炭等。
現見母與子女，陶師與瓶甕，火與柴炭，并非是一，故勿執自生，以犯如前廣破諸過故。
若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗， 又應一切生一切，諸非能生他性同。
此下破從他生。
執他生者，内道小乘，大乘唯識，乃至中觀宗清辨等，皆攝在内。
彼依佛說「四緣生諸法，更無第五緣」，謂緣及所生果，各有自性，故從他生。
謂色法之果定有二緣：若此一法正為彼法作因，如泥為瓶因，是為因緣，除因緣外餘法助果生者，如作瓶時和泥之水，燒坯之火，名增上緣。
於心法之果，則具四：前所熏成習氣種子為因緣，心起時所對之境為所緣，同類心前念過去，為次念讓出地位，為等無間緣，眼識生時，以眼根、空、明等為增上緣。
小乘、唯識中人，謂緣有自性，果有作用非假立，亦有自性，故緣與果各有自性。
果從緣生，故從他生。
初句牒彼計雲：若依他緣而有他果（因果自性各别，因對果名他，果對因亦名他也）。
因果各有自性，則因性非果性。
因非果性能生果，那麽除因以外餘一切法，應亦能生此果，俱非果性故。
量雲：非因應能生果，非果性故，如汝所執因。
亦可破雲：石頭應生稻芽，非稻芽性故，如汝稻種芽性有别。
一能生一不能生，不應理故。
又非因若能生果，相違之因應生相違之果，火焰應生黑暗，其實不爾，是故不然。
又非因能生果，石應生人，狗應生人頭，人應生狗尾，鴉應生孔雀毛，孔雀應生鴉毛，一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失。
諸非能生者，謂非因之一切法也。
他性者，謂非果性。
因與非因，同非果性，故不應說前者能生，後者不能生也。
由他所生定謂果，雖他能生亦是因， 從一相續能生生，稻芽非從麥種等。
此牒彼救也。
初句謂果定由他生。
第二句謂因於果為他，雖與非因同，然以能生故，名此是因。
第三句謂能生因要具二義：一、要與果同一相續，如一人少年壯年，同是一人。
二、要在果前，能生必在所生前故。
一相續，簡因以外一切非果性法。
能生，簡一相續中所生之果。
是故麥種稻種，雖同非稻芽性，然稻種稻芽同一相續，故稻芽從稻種生，麥種稻芽，非一相續，故不從麥種生。
此釋通前非因亦能生果之難也。
如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力， 非一相續非同類，稻種亦非是他故。
此破彼救也。
破雲：稻種於稻芽，應非一相續非同類，非稻芽性故，如甄叔迦、麥、蓮等。
種芽既各有自體，以何定其為同一相續、同類乎？次破雲：汝稻種應不生稻芽（或不具生稻芽之力），於稻芽非一相續非同類故，如甄叔迦、麥、蓮等。
甄叔迦，花樹名。
芽種既非同時有，無他雲何種是他？ 芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。
此又就他性不成而破他生也。
因果不同時，既為共許，故種時無芽。
以無所對之芽故，種雲何名為芽之他？要芽種同時，方能對芽自體，名種為他也。
如對子名父，尚無有子，雲何稱父？第三句結他生不成。
第四句勸舍彼執也。
猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等，所生能生事亦爾。
此彼引佛語救也。
佛說因果「如秤兩頭，低昂時等，因滅果生，同在一時」。
以生滅作用同時故，生滅法因果一定同時，故無他性不成之過。
設是同時此非有。
此總破其救。
謂縱許秤之兩頭低昂同時，因果仍不同時，故此所诤他性仍非有。
又此因果，與秤兩頭，非盡相同。
秤不低昂，兩頭同時可得；因果縱如汝許，亦唯於因滅果生時同時可得，不生滅時，即決不可俱得也。
況因果生滅，不能同時，其理當如下釋。
正生趣生故非有，正滅謂有趣於滅，此二如何與秤同？ 此上一句釋破。
謂正生必非生已，乃趣向於生。
既非生已，則其物尚無。
故果正生時，果即非有。
又正滅非謂滅已，乃趣向於滅。
既非滅已，則其法尚有。
故因正滅時，因尚是有。
因有果無，雲何如秤兩頭，同時俱有？ 此生無作亦非理。
此破伏救。
謂彼救言：因果二法雖不同時，因滅果生仍可同時，生滅同時，彼滅為此生之因，故可說從他生。
此破彼雲：所生之果無故生之作用亦無，作用與法不離故。
具生之作者既無，故不可說生滅同時。
眼識若離同時因，眼等想等而是他， 已有重生有何用，若謂無彼過已說。
彼複救雲：佛說眼識生，有同時因，謂眼等根，及作意受想等心所，故因果同時無過。
然佛說同時因果但說二法同時觀待，未說各各實有自性。
故此破彼雲：若如汝計，眼識離眼根及想等心所，而有各别對立之自體，則眼識已有，何用再生。
生已再生，等同自生有無窮之過。
若謂於眼根等外，無彼對立眼識，則仍堕無他性之過，如上已說。
生他所生能生因，為生有無二俱非？ 有何用生無何益？二俱俱非均無用。
此以果有無四句，總破他生。
所生，為果之異名。
初二句問彼：汝所謂能生果之因，為生先有之果？為生先無之果？為生亦有亦無二俱之果？為生俱非有無之果？若因果有自性者，於此四句中汝必居其一。
若先有果而生，已有何用生？若先無果而生，先無何能生？若亦有亦無而生，則俱有同上二過，若非有非無而生，非有同無，非無同有，仍是亦有亦無，其過亦同。
世住自見許為量，此中何用說道理？ 他從他生亦世知，故有他生何用理？ 彼以道理不能立他生，故舍道理以世間現見為救，與論主出世間相違過也。
謂世人皆依自所見以為真實，事實勝過雄辯，何用多說道理？他從他生，如母生子，如種生芽，世所共知，故現見有他生，何用道理推求乎？然現見者，未必實有，不現見有，未必斷無。
如人之祖先，雖不現見，然可推知必有。
人身刹那無常之相，自身亦不能現見，然以有少壯衰老，亦可推知必有。
反是，如鏡像夢境，非不現見，然非實有。
故實有非實有，要由道理觀察方能決定，如其實有，必道理觀察可得，五識所見，唯是現象，乃諸法之皮毛。
即眼識現前所見一切器具，亦唯見其表面一層，其表面以内之物，即非眼識所得。
何況真理，豈是五識之境？世人由無始名言虛妄分别熏習之力，見諸法從他生，然不見有自性因果之他生也。
彼由見有他生故，遂執實有他生。
今所诤者，正诤世人所見他生是否有自性，雲何汝以彼見有「他生」，難我所說無「自性他生」乎？ 由於諸法見真妄，故得諸法二種體， 說見真境名真谛，所見虛妄名俗谛。
此總解二谛也。
於諸法上，見諸法真理者，即聖智慧；見虛妄現象者，即凡夫知見，颠倒心，錯亂識。
由彼智慧所見為真谛，颠倒心所見為俗谛，此龍樹宗分别真俗二谛義也。
上文通外難雲：我今與汝抉擇諸法有無自性，非诤諸法有無；等同說雲：我與汝抉擇勝義谛邊事，非诤世俗谛邊事。
彼複問何為勝義及世俗，故今廣釋二谛也。
妄見亦許有二種，謂明利根有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒。
無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。
此二頌分别正倒兩種世俗也。
中觀宗清辨派，謂世俗谛中，境有正倒，心皆是正。
境有作用者為正，無作用者為倒，如第二月，如鏡中像。
月稱派謂，境有倒正，心亦有倒正。
皆有作用，作用各各不同，而無體性同。
此二頌文正對清辨派而發也。
妄見謂不見真實之見，即見世谛之見。
明利根謂如眼無翳障，有患根如病翳眼。
善根即明利根。
有患根所見，較明利根所見，颠倒尤甚，名倒世俗。
明利根所見境，唯有無明障覆之錯亂，無現見颠倒因（如翳障等），為世人共知，較有患根所見為正确，對倒世俗，名正世俗。
唯就世俗立為無倒真實。
其餘有患根所見，即世人亦知為倒，不待道理觀察也。
無知睡擾諸外道，如彼所計自性等， 及計幻事陽焰等，此於世間亦非有。
此舉倒世俗之倒也。
如被無明睡眠所擾害之外道，計自性、神我、大自在、梵天、毗紐天等；如彼癡人於幻象馬計實象馬，於陽焰計水，於世人共知虛妄之事，計為真實。
此雖世間，亦不許有，故名倒世俗。
如有翳眼所緣事，不能害於無翳識， 如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。
此因譬喻順答前難也。
謂如翳眼，於淨椅上，見發蠅等。
淨眼不見，謂無發蠅。
不能以翳眼所見發蠅，為作妨難。
今說真理，應以聖智為量。
世人之見與聖人之見，如同無知鄉愚與大哲學家，不可相提并論。
雲何以無淨智凡夫六識所見，為聖人淨智所見宇宙真理，作妨難乎？ 癡障性故名世俗，假法由彼現為谛， 能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。
此别釋世俗谛也。
世俗，謂障礙真實，猶如雲翳。
故即愚癡，名為世俗，以能障宇宙真理故。
癡障性者，謂愚癡能障真實性。
假法，謂因緣生法。
彼，謂無始愚癡障。
具縛凡夫，於因緣假法，由愚癡障，見彼為有性，不知是假，佛說名世俗谛。
鏡像陽焰，亦為凡夫所見，但凡夫亦知彼為假，故不名谛，但名世俗法。
聖人後得智，亦見世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。
故凡夫所見假法，聖人所見假法，皆唯名世俗也。
如眩翳力所遍計，見毛發等颠倒性， 淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。
此别釋勝義谛。
世間難解，無過諸法真實性。
以衆生無始以來，從未見彼，今欲為衆生宣說諸法真實，等同為生盲說日，最易引生誤解。
如說真如，說如來藏，一類衆生，複因此生執，不達真實。
雲何解釋勝義谛？當觀「維摩诘經」諸大菩薩聲聞各說諸法實性已，文殊菩薩說，諸法實性不可說，次至維摩居士，默然無說。
蓋諸法實性，如人飲水，冷暖自知，不可說示。
說不可說，已如頭上加冠，未免多添累贅，何況以種種相而宣說乎？然於不可說中，要依所說之一分，次第修行，方能自證離言實性，故仍有多種方便，勉為宣說。
佛說諸有智者以譬喻而得開悟，今此頌即以譬喻釋勝義谛也。
如患眩翳之目，見毛發等，周遍計度，颠倒執有。
淨眼見彼病眼所見毛發，體性本空，并無彼所謂毛發。
毛發體性尚無，更無所謂長短黑白等差别矣。
淨眼所見無彼毛發，從本以來即無纖毫之體存在，非将彼棄去，始見為無，亦非另見為其他之物。
此勝義谛，亦猶如是，即世俗谛在聖智中見為本不存在而已。
若許世間是正量，世見真實聖何為？ 所修聖道複何用？愚人為量亦非理。
此頌反難彼不應以世間現見為量。
量者，謂不錯謬之标準。
世人不唯於真實不能為量，即世間事亦多不能為量。
人於所學，研究數十年，仍不能為正量者甚多。
世人口是心非，笑裡藏刀，受欺诳者，亦複甚多。
況於真理乎？宇宙真理，非凡夫所見，為求見真實，乃修行求證。
若凡夫能見真實，則已成佛多時，不須更求聖果，所修聖道，亦成無用矣。
以愚夫所見為标準，亦顯見其非理也。
世間一切非正量，故真實時無世難， 若以世許除世義，即說彼為世妨難。
此一頌正答彼違世間現見難。
謂世間一切六識，非觀察真理之正量；故於觀察真實時，不可以世間現見相違為難。
若以世間共許之理，破世間共許之義，則可謂彼宗為有世間相違之妨難。
譬如有人家中之瓶被竊，他人為言，汝瓶未失，本來無故，如夢中瓶。
則可以世間現見有瓶為難也。
世間僅殖少種子，便謂此兒是我生， 亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。
此頌進破彼雖世間亦不執從他生。
謂世間人僅殖種子，便謂長大之兒是我生；僅殖樹種子，便謂此樹是我栽；可見世人於種子與兒童，樹種與大樹，視為一體，不執各有自性也。
由芽非離種為他，故於芽時種無壞， 由其非有一性故，芽時不可雲有種。
此答伏難也。
謂彼難雲：汝許緣生，豈非他生耶？答雲：我所許因果，待因名果，無實因果。
以芽與種非各有自性，故芽成時，種亦未壞，故不堕斷邊。
以芽與種非有實一體性故，芽成時亦不可雲種尚存在，故不堕常邊。
若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故， 空性應是壞法因；然此非理故無性。
此下三頌總出其執有自性他生之過。
若謂必有自相始能成立因緣生，諸宗共許聖人見道時即達空性，聖人應是謗法，空性應是壞法之因，以諸法實有，觀令為無，如有器皿，椎擊令壞。
然不可說聖人謗法，故諸法定無自性。
設若觀察此諸法，離真實性不可得， 是故不應妄觀察，世間所有名言谛。
名言谛即世俗谛，乃無始名言共許，非道理觀察安立。
若以道理觀察，僅得真實理之空性，無世俗谛可得。
以無可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕斷見。
故不應自出心裁，以道理觀察世俗谛有無自性。
於真性時以何理，觀自他生皆非理， 彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？ 於抉擇真性有無時，以一異等任何之理觀察，自生他生有自性之因果，皆不可得。
不唯勝義中不可得，即於名言中以如是理觀察，有自性之生亦不可得。
汝所計之有自性生何由成立乎？清辨謂名言有自性，勝義無自性，此說名言亦無自性，正破清辨，亦破一切實事師也。
如影像等法本空，觀待緣合非不有， 於彼本空影像等，亦起見彼行相識。
此喻顯因緣和合，自有内外境生，不必有自性。
如影像共許為空，然有鏡、光明，人立在前，如是等因緣和合，則有影像生。
彼不唯有像，能令見者眼識生起，令照鏡者依之得以修治面容。
影像等者，謂陽焰、水月、夢境、谷響等。
又如氫氣、氧氣中無水，和合則有水生。
凸透鏡中無火，置日光下角度适宜，則有火生。
木中、鑽中無火，鑽木亦有火生。
琴弦與指，各無妙音，和合則有妙音生。
人食商陸，目中則見諸幻象，而牛則以為食料，并無異狀。
人食毒性則死，孔雀食之，毛愈光澤。
是皆可見諸法無自性，而因緣和合，作用不無，不待有自性，方有因緣生也。
如是一切法雖空，從空性中亦得生， 二谛俱無自性故，彼等非斷亦非常。
此一頌以法合喻也。
如上所舉諸例，如是諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中，亦有作用生。
由因果於勝義谛及世俗谛中俱無自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非斷。
由業非以自性滅，故無賴耶亦能生， 有業雖滅經久時，當知猶能生自果。
此下釋業果性空之理。
衆生生自何來，死向何去，由何而有諸趣差别，為因果中最大問題。
外道或執業非自作，由大自在等所作，或執業常，而必受果。
佛法以三法印為與外道分界之鴻溝。
第一法印即諸行（有為法）無常。
外道所執業是造作，又有感果作用，是有為法，而又是常，是内道所不許，故非此處所诤。
於佛弟子中，共許業是有為法之主要部分，有為法必是無常，故業刹那不住。
然業必感果，如雲：「假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。
」如佛往昔見殺魚，生一念随喜，於琉璃王誅釋種時，以餘習力，佛猶頭痛，如是之例甚多。
業既不住，又必感果，在造業以後，受報以前，何物持業力，令不失乎？薩婆多部謂有不相應行法，非色非心，能持業力，令後受果，有實自性，名之為得。
複有他部，謂有不失法，喻如債券，貸方以錢與借方，到期持券索償，本利不失，賴有此券，而此券是金錢以外之物。
賴不失法，必有果以償業，而不失法是業果以外之物。
經部謂有内心相續，業力熏於内心相續，故後能感果。
唯識謂相續是假，如旋火輪，不能持業不失。
必有體之阿賴耶，實有，無覆無記，不斷，方能受熏持種不失。
此各宗之說，後後較前轉為細密，然皆執持業之法有自性。
中觀宗則謂因緣既無自性，業果如幻，不需實有持業之法，業雖先滅，後能感果，喻如磁石，遠能吸鐵。
且滅亦無自性，雲何執業實滅？小乘謂物無為滅，唯識謂先有後無為滅，又雲滅是三有為相，雲何無法為有為相，雲何無法而是有為？故實無有自性之滅法。
「華嚴經」謂滅有作用，十二因緣最後支死即是滅。
死能引癡及憂悲苦惱，故滅非無作用，是有為法。
以滅而力存，故緣不具時滅，若未受果未起對治，於緣具時，仍有力感果。
由業無自性，故無需賴耶等實法以持之。
以業無自性有作用，故業滅後，猶能感果。
如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪， 如是業滅無自性，從彼亦能有果生。
此喻顯業果性空，出「轉有經」。
謂如愚夫，夢見妙色，覺猶生貪。
夢境無自性，覺後夢境已滅，猶有引貪之用；業無自性，雖作業已久，死時心中自有先業顯現，感其果報。
如境雖俱非有性，有翳唯見毛發相， 而不見為餘物相，當知已熟不更熟。
此答伏難。
若彼難雲：若以業無自性故，謂滅已猶能感果，雲何已感果之業與未感果之業，俱無自性，後不感果，前能感果耶？此答彼雲：如龜毛兔角，與翳眼所見毛發，俱無自性，而翳眼唯見毛發，不見龜毛兔角。
故已熟未熟之業，雖俱無自性，未熟之業能成熟，已熟之業不再成熟感果也。
故見苦果由黑業，樂果唯從善業生， 無善惡慧得解脫，亦遮思惟諸業果。
由上述之理，業果不唯不失，且不紊亂，由通達無實自性善惡之空慧故，能得解脫。
故須知業果無自性。
且汝所問果因何由不亂，未達空性證一切種智，佛不許問。
以業果微細，乃佛智境，非凡夫境。
若以比量妄推測，易壞緣起，或緻狂亂，故不許問。
然如是因如是果，法爾如是，如人有兩目一口，不知何故有兩目一口，而具有兩目一口，不可謂無也。
說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊， 此是為彼不能了，如上甚深義者說。
此答伏難。
若彼難雲：汝謂無實阿賴耶，何故佛說阿賴耶乎？答雲：衆生無始執我，以阿賴耶代彼所執之我，先令明外▆空，次明内心亦空，然後達佛一切法自性空之密意。
以此之故，佛不唯說賴耶，亦說有數取趣，說無我唯有五蘊，說有如來藏等。
譬如小兒執物不舍，必以他物方能诳取，佛去衆生我執，方便說有諸法，亦猶如是。
以彼衆生，尚未成熟，若為說甚深義空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生斷見，故須先以方便，漸次引導，所謂以楔出楔之喻是也。
如佛雖離薩迦見，亦常說我及我所， 如是諸法無自性，不了義經亦說有。
此再以喻顯佛有時方便說不實法有。
如佛雖無我見，常說我往昔如何修行，我之聲聞弟子等，如是佛雖見諸法性空，有時對一類之機，亦說諸法有。
以機未熟者，不堪聞甚深了義教故。
如「法華」說一切衆生皆可成佛，而先多處經中，說有五種種姓，乃至說有衆生決不成佛。
何故先後如是違反，具如「法華」窮子喻釋。
又空宗說有假補特伽羅，依彼造業受果，業果決定不亂，且能增長，未作不得，已作不失。
極重之業，如五無間，現生必受，次重如殺盜等，多次生受。
乃至極輕之業，後後生中，因緣會遇，亦決受報。
衆生各由引業所牽，往善惡趣。
同生一趣者，引力決定相同；然由餘滿業差别，同一趣之有情，各有苦樂懸殊。
如是業果之例，廣如經說。
不見能取離所取，通達三有唯是識， 故此菩薩住般若，通達唯識真實性。
此下三頌總出唯識宗。
唯識宗雲：六地菩薩所圓滿之般若，即是通達唯識真實性。
唯識真實性，即是離能取識無所取境，離所取境無能取心，三界生死唯識所變。
猶如因風鼓大海，便有無量波濤生， 從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。
如海本無波，然有生無量波濤功能，因風鼓動則生波濤。
從含藏一切種子之阿賴耶識，因業力風之鼓動，有前七識生起，亦猶如是。
以無實所緣境，七識唯由自種子功能生，非依境生，故名唯識。
「解深密經」、「攝大乘論」、「楞伽經」，俱如是說。
是故依他起自性，是假有法所依因， 無外所取而生起，實有及非戲論境。
依他起自性，實無異體能取所取，為現似能取所取所依之因。
無外所取自能生起，體是實有，為假所依故；非戲論境，非言說戲論所緣故。
無外境心有何喻？若答如夢當思擇， 若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。
初句此宗徵問：汝說無外境可有内心，此無境心，以何為喻？汝若答雲：如夢見山河大地，實無其境，而有心生。
若我雲：夢中之心有無，尚當思擇。
若夢境非有，夢中之心亦可雲非有。
夢
