鳴道集說(卷之五)
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器變通與事業邪？論至於此，擧足而入道場，低頭而成佛道，灑掃應對，得君子之傳，飲食日用，知中庸之味，孰為儒者，孰為佛者，孰為老者，又孰能辨之哉？
近代李習之、王介甫父子，程正叔兄弟，張子厚、蘇子由、呂吉甫、張天覺、張九成、張栻、呂祖謙、朱熹、劉子翬之徒，心知此說，皆有成書，第畏人嘲劇，未敢顯言耳。
或疑其以儒而盜佛，以佛而盜儒，是疑東隣之井，盜西隣之水，吾兒時之童心也。
悲夫！神人以道之真治其身，緒餘壓苴，可以治國家天下，聖人洗心，退藏於密，而吉兇與民同患，蓋不離於道之神，可以發於乖外變化之聖，大而化之之聖，可以藏于不可知之之神。
道家之說，與儒者之言，其相合如左右券，但老莊與孔孟，或出或處耳。
彼楊朱者，知神人之先治其身而已，雖拔一毛而利天下不為也。
墨翟者，知聖人之與民同患而已。
雖摩頂放踵以利天下而亦為之。
觀其為人，足以疑天下後世，天下後世，亦以此疑之！列禦寇之弟子，遠取楊朱之說，襍寘於其書。
韓愈氏稱孔墨之師必相用，不相用，不足為孔墨。
籲亦怪矣！吾自讀《金剛經》，可以徑破二家之誤，有道心者，雖胎卵濕化，有想無想，皆滅度之，肯拔一毛以利天下而不為乎？心未入道，雖初中後日以恒河沙身命布施亦無益也，而況止於摩頂放踵哉！所謂聖人神人者，殆亦不可以此為之也。
吾自讀書，知孟子為聖人也。
孟子曰：性善。
荀子曰性惡。
楊子曰善惡混。
韓子曰有性有情。
蘇子曰有性有才。
歐陽子曰性非學者之所急也。
吾從孟子不得不與諸子辨。
荀子曰性惡，荀子果肯為惡乎？楊子曰善惡混。
楊子之為善也，其為惡者果安在乎？韓子曰有性有情，韓子之為善者，其性乎？其情乎？蘇子曰有性有才，蘇子之才，其非性乎？歐陽子曰性非學者之所急也，歐陽子之學，何等事乎？當孟子之時，固有以食色為天性者，有以為有善有不善者，有以為無善無不善者，有以為無善無不善者，有以為可以為善，可以為不善者，孟子猶以為性善。
又曰：乃若其情，則可以為善矣。
又曰：若夫為不善，非才之罪也。
又讀《莊子書》謂：和理出於性，和理生道德，道德生仁義，仁義生於禮樂，然性善之說愈明。
後讀佛書，以真如性為如來藏，從本以來，惟有遇恒沙等諸淨功德。
一切煩惱染法，皆是妄有，性自本無。
故曰：白淨無垢識，為無明所熏習。
一變而為含藏識，闇然無記。
楊子之所謂善惡混者，再變而為執受識。
我愛初生，荀子之所謂惡者，三變而為分别意識，好惡交作。
韓子之所謂情也，四變而為支離五識。
視聽亦具，蘇子之所謂才也。
學道者，複以真如薰習無明，轉四識為四智，其一曰：大圓鏡。
其二曰：平等性。
其三曰：妙觀察。
其四曰：成所作。
初無增減，故号為如來。
特人昧其性耳。
性何負於人哉？此孔子之所謂：「性相近，而習相遠也。
」「惟上智與下愚不移。
」即吾佛所謂阿鞞?與闡提非了義也。
歐陽子平生不喜佛老，而罪學者言性。
吾侪豈可為此翁所欺哉？系辭尚以為非聖人語，彼何有於老佛雲。
吾觀佛者，皆談仁義，竟不知何者為仁，何者為義？比讀莊周書曰：古之治國者，以和養恬，以恬養和，和生於恬，理出於和，德、和也，道、理也，德無不容，仁也；道無不理，義也；然則道德為仁義之禮，仁義為道德之用，後世人忘其本，止知有仁義，而不知有道德。
故老子有激而雲逆求其言。
蓋欲合仁義於道德而言之也。
豈真槌提仁義者哉！彼韓愈氏者，斬然臆斷，以道德為虛位，以仁義為定名，欲離仁義於道德而言之也。
果誰坐井而觀天哉？孔子曰：志於道，據於德，道德其虛位乎？孟子曰：由仁義行，非行仁義也。
仁義其定名乎？然則韓愈氏亦不知仁義為何物也。
近世二程氏之學，始講明仁義之說。
至以仁為覺者，是知慈惠寬愛不足以盡仁之實。
求其意而未得耶？嘗試思之：盍反其本而已，莫如莊周之言為有次序也。
方寸之地，本靜而明，明而靜，故曰：治道者以恬養知，以知養恬，恬以緻其靜，知以緻其明，靜極則無所於忤，明極則無所於蔽，無所於忤，則無所不受；無所於蔽，則無所不達；故曰：德、和也，道、理也。
德之字曰仁，道之字曰義。
故曰：德無不容，仁也。
道無不理，義也。
其明白徑直也如此。
正如學佛者，以妙明之心修止觀之法，以止觀之力得定慧之稱。
或以慈心定為悲增菩薩，或以無礙慧為智增菩薩。
悲智圓修，同登大覺。
儒者之所謂仁義，老子之所謂道德，盡在其中矣。
籲！安得圓機之士，共談真仁義哉？ 王通以佛為聖人矣，曰：其教中國則泥。
蘇轍知佛為人天師矣，曰：以之治世則亂，不可不深為之辨。
是二君子者，知其一，而不知其二；見其小，而不見其大；傳聽阿羅漢獨覺之法。
而未嘗聞諸佛菩薩之行略。
讀小乘《阿含》等之語，而未嘗讀《華嚴》、《維摩》之說，經發此言，良可惜也！豈非以梁武之事乎？達磨大士既攻其失矣，果如?摩尊者告宋文帝之言，於治中國乎何有哉？ 韓愈作《原道》以排佛老，罪其為清淨寂滅之說。
有裘菖飲食之喻，最為可笑！不知愈曾見二家之書否？吾知其未嘗讀也。
列禦寇之所謂積塵聚塊，是無為而非埋。
維摩诘之所謂「焦芽敗種」，已入無為正位；不能複發菩提之心。
雖學佛老者，亦知其為病也。
如《璎珞經》雲：自三賢位，心心寂滅，自然流入妙覺大海，此如來之所以教，智首之起萬法明門。
《南華經》雲：必清必靜，形将自正，此廣成子之所以戒，黃帝之所以遂羣生也。
此其與吾儒緻知、格物、誠意、正心、齊家、治國、明明德於天下之言，得無同耶？愈之大學恐緻知格物，近於佛老之所雲：而删去之，獨取正心誠意，又不知愈之所謂正與誠者何如也？不知此說，而以其心之所不喜而私去之，則不正；知此說而自欺作意而去之，則不誠；自以為得孔孟之傳，孔孟之為，孔孟必不爾也！ 司馬光《資治通監》載：韓愈以排佛老為有力，其所切者，送文暢序曰：鳥俛而啄，仰而四顧，獸深居而簡出，猶且不脫焉。
獨人安居而暇食，甯可不知其所自耶？其意以為非先生之驅虎豹，放龍虵，服牛乘馬，則人不得安居而飽食矣。
是其智與癡子謂米從臼中來之說無異也。
吾将入其室，奪其矛而刺之，曰：鳥俛而啄，仰而四顧，獸深居而簡出，猶且不脫焉，獨人之安居而暇食，甯可不知所自耶？學者其深思而熟講之，則佛老之學，不可不知也。
司馬光答韓乘國書，其大略曰：子之所謂中者，無思無慮，近於佛老之學，光之所謂中者，無過與不及耳。
又有服藥之喻，以為真得中之說。
吾竊以此為甚易辨。
子思有言：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
」如光之所謂中，非中而似和也。
中也者，天下之大本。
和也者，天下之達道。
緻中和，則天地位焉，萬物育焉，聖人之言中和，如此其大，何光之自許，如此其輕也？是光未嘗深讀佛書，亦止以無思無慮為佛也。
八地菩薩得無生法忍，佛心菩薩心，皆不現起，況複起於世間之心？諸佛加護而告之曰：善男子！汝适得此一法耳！是諸法法性，若佛出世，君不出世，是法常住，無有變易。
如來不以得此法，故名為如來。
一切二乘，亦能得此無分别法。
如來有無量智慧，佛子當學。
故經師雲：一法若有毘廬，堕於塵勞。
萬法若無普賢，失其境界。
善乎蘇轍之言也，曰：中者佛性之異名，和者菩薩萬行之總目也。
緻中和，而天地萬物由之以生；非佛性何以當之？此真知中和之說者也。
惜乎一出一入焉！ 蘇轼作司馬光墓志雲：「公不喜佛。
或疑其以儒而盜佛，以佛而盜儒，是疑東隣之井，盜西隣之水，吾兒時之童心也。
悲夫！神人以道之真治其身，緒餘壓苴，可以治國家天下，聖人洗心，退藏於密，而吉兇與民同患，蓋不離於道之神，可以發於乖外變化之聖，大而化之之聖，可以藏于不可知之之神。
道家之說，與儒者之言，其相合如左右券，但老莊與孔孟，或出或處耳。
彼楊朱者，知神人之先治其身而已，雖拔一毛而利天下不為也。
墨翟者，知聖人之與民同患而已。
雖摩頂放踵以利天下而亦為之。
觀其為人，足以疑天下後世，天下後世，亦以此疑之！列禦寇之弟子，遠取楊朱之說，襍寘於其書。
韓愈氏稱孔墨之師必相用，不相用，不足為孔墨。
籲亦怪矣！吾自讀《金剛經》，可以徑破二家之誤，有道心者，雖胎卵濕化，有想無想，皆滅度之，肯拔一毛以利天下而不為乎？心未入道，雖初中後日以恒河沙身命布施亦無益也，而況止於摩頂放踵哉！所謂聖人神人者，殆亦不可以此為之也。
吾自讀書，知孟子為聖人也。
孟子曰：性善。
荀子曰性惡。
楊子曰善惡混。
韓子曰有性有情。
蘇子曰有性有才。
歐陽子曰性非學者之所急也。
吾從孟子不得不與諸子辨。
荀子曰性惡，荀子果肯為惡乎？楊子曰善惡混。
楊子之為善也，其為惡者果安在乎？韓子曰有性有情，韓子之為善者，其性乎？其情乎？蘇子曰有性有才，蘇子之才，其非性乎？歐陽子曰性非學者之所急也，歐陽子之學，何等事乎？當孟子之時，固有以食色為天性者，有以為有善有不善者，有以為無善無不善者，有以為無善無不善者，有以為可以為善，可以為不善者，孟子猶以為性善。
又曰：乃若其情，則可以為善矣。
又曰：若夫為不善，非才之罪也。
又讀《莊子書》謂：和理出於性，和理生道德，道德生仁義，仁義生於禮樂，然性善之說愈明。
後讀佛書，以真如性為如來藏，從本以來，惟有遇恒沙等諸淨功德。
一切煩惱染法，皆是妄有，性自本無。
故曰：白淨無垢識，為無明所熏習。
一變而為含藏識，闇然無記。
楊子之所謂善惡混者，再變而為執受識。
我愛初生，荀子之所謂惡者，三變而為分别意識，好惡交作。
韓子之所謂情也，四變而為支離五識。
視聽亦具，蘇子之所謂才也。
學道者，複以真如薰習無明，轉四識為四智，其一曰：大圓鏡。
其二曰：平等性。
其三曰：妙觀察。
其四曰：成所作。
初無增減，故号為如來。
特人昧其性耳。
性何負於人哉？此孔子之所謂：「性相近，而習相遠也。
」「惟上智與下愚不移。
」即吾佛所謂阿鞞?與闡提非了義也。
歐陽子平生不喜佛老，而罪學者言性。
吾侪豈可為此翁所欺哉？系辭尚以為非聖人語，彼何有於老佛雲。
吾觀佛者，皆談仁義，竟不知何者為仁，何者為義？比讀莊周書曰：古之治國者，以和養恬，以恬養和，和生於恬，理出於和，德、和也，道、理也，德無不容，仁也；道無不理，義也；然則道德為仁義之禮，仁義為道德之用，後世人忘其本，止知有仁義，而不知有道德。
故老子有激而雲逆求其言。
蓋欲合仁義於道德而言之也。
豈真槌提仁義者哉！彼韓愈氏者，斬然臆斷，以道德為虛位，以仁義為定名，欲離仁義於道德而言之也。
果誰坐井而觀天哉？孔子曰：志於道，據於德，道德其虛位乎？孟子曰：由仁義行，非行仁義也。
仁義其定名乎？然則韓愈氏亦不知仁義為何物也。
近世二程氏之學，始講明仁義之說。
至以仁為覺者，是知慈惠寬愛不足以盡仁之實。
求其意而未得耶？嘗試思之：盍反其本而已，莫如莊周之言為有次序也。
方寸之地，本靜而明，明而靜，故曰：治道者以恬養知，以知養恬，恬以緻其靜，知以緻其明，靜極則無所於忤，明極則無所於蔽，無所於忤，則無所不受；無所於蔽，則無所不達；故曰：德、和也，道、理也。
德之字曰仁，道之字曰義。
故曰：德無不容，仁也。
道無不理，義也。
其明白徑直也如此。
正如學佛者，以妙明之心修止觀之法，以止觀之力得定慧之稱。
或以慈心定為悲增菩薩，或以無礙慧為智增菩薩。
悲智圓修，同登大覺。
儒者之所謂仁義，老子之所謂道德，盡在其中矣。
籲！安得圓機之士，共談真仁義哉？ 王通以佛為聖人矣，曰：其教中國則泥。
蘇轍知佛為人天師矣，曰：以之治世則亂，不可不深為之辨。
是二君子者，知其一，而不知其二；見其小，而不見其大；傳聽阿羅漢獨覺之法。
而未嘗聞諸佛菩薩之行略。
讀小乘《阿含》等之語，而未嘗讀《華嚴》、《維摩》之說，經發此言，良可惜也！豈非以梁武之事乎？達磨大士既攻其失矣，果如?摩尊者告宋文帝之言，於治中國乎何有哉？ 韓愈作《原道》以排佛老，罪其為清淨寂滅之說。
有裘菖飲食之喻，最為可笑！不知愈曾見二家之書否？吾知其未嘗讀也。
列禦寇之所謂積塵聚塊，是無為而非埋。
維摩诘之所謂「焦芽敗種」，已入無為正位；不能複發菩提之心。
雖學佛老者，亦知其為病也。
如《璎珞經》雲：自三賢位，心心寂滅，自然流入妙覺大海，此如來之所以教，智首之起萬法明門。
《南華經》雲：必清必靜，形将自正，此廣成子之所以戒，黃帝之所以遂羣生也。
此其與吾儒緻知、格物、誠意、正心、齊家、治國、明明德於天下之言，得無同耶？愈之大學恐緻知格物，近於佛老之所雲：而删去之，獨取正心誠意，又不知愈之所謂正與誠者何如也？不知此說，而以其心之所不喜而私去之，則不正；知此說而自欺作意而去之，則不誠；自以為得孔孟之傳，孔孟之為，孔孟必不爾也！ 司馬光《資治通監》載：韓愈以排佛老為有力，其所切者，送文暢序曰：鳥俛而啄，仰而四顧，獸深居而簡出，猶且不脫焉。
獨人安居而暇食，甯可不知其所自耶？其意以為非先生之驅虎豹，放龍虵，服牛乘馬，則人不得安居而飽食矣。
是其智與癡子謂米從臼中來之說無異也。
吾将入其室，奪其矛而刺之，曰：鳥俛而啄，仰而四顧，獸深居而簡出，猶且不脫焉，獨人之安居而暇食，甯可不知所自耶？學者其深思而熟講之，則佛老之學，不可不知也。
司馬光答韓乘國書，其大略曰：子之所謂中者，無思無慮，近於佛老之學，光之所謂中者，無過與不及耳。
又有服藥之喻，以為真得中之說。
吾竊以此為甚易辨。
子思有言：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
」如光之所謂中，非中而似和也。
中也者，天下之大本。
和也者，天下之達道。
緻中和，則天地位焉，萬物育焉，聖人之言中和，如此其大，何光之自許，如此其輕也？是光未嘗深讀佛書，亦止以無思無慮為佛也。
八地菩薩得無生法忍，佛心菩薩心，皆不現起，況複起於世間之心？諸佛加護而告之曰：善男子！汝适得此一法耳！是諸法法性，若佛出世，君不出世，是法常住，無有變易。
如來不以得此法，故名為如來。
一切二乘，亦能得此無分别法。
如來有無量智慧，佛子當學。
故經師雲：一法若有毘廬，堕於塵勞。
萬法若無普賢，失其境界。
善乎蘇轍之言也，曰：中者佛性之異名，和者菩薩萬行之總目也。
緻中和，而天地萬物由之以生；非佛性何以當之？此真知中和之說者也。
惜乎一出一入焉！ 蘇轼作司馬光墓志雲：「公不喜佛。