第十章．偈頌品（3）
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173唐譯“名義皆舍離，此是諸佛法”，誤。
魏“此惟是可覺，名名不相離”，與梵本同。
梵本此頌當有誤刊，故甚為難讀。
174此即第六品5頌。
此頌插入此間，恐有誤置，以639頌實承638頌而言，故不宜間斷。
或者，以“五法”、“三自性”等亦為“名”與“名義”，故附加入用以提醒讀者。
175能造bhuta，指四大種；所造bhautika，指大種所造色。
176自性相svabhavalaksana，即遍計、依他、圓成三自性相。
計圓成自性相為實，非本經所許。
177此可參世親《三自性判别》(Trisvabhava-nirdesa)，由遍知而悟入遍計自性相。
178四宗，即說有因生、無因生、亦有因亦無因生、亦非有因亦非無因生。
179上來七頌，即第三品62至68頌。
180“一尋”依舊譯，梵文為vyana，即雙臂平伸之距離，恰相當於身長。
181着於四句，即有四種壞滅；落於二邊，即有二種分别。
182梵本此句歸入下679頌。
但此亦合理，可視為大慧應聲而答，然後祈請，此則更為生動。
今依舊譯分頌。
183abhisamayacarya，於三摩地中之現觀境界，今姑譯為“觀行處”，唐譯為“證所行”，魏譯為“證法”。
184sva-karana建立為“生因”之“自因”。
185手。
186帝釋。
187無生不異於色。
188samkalpa總分别；vikalpa别分别(唐譯為“分别”)。
别分别指由各識别别與意識相俱而起之分别，如眼識分别色等。
故亦可譯為“識分别”。
又，“遍分别”即“遍計”。
189所為prayojana，可譯為動機、目的。
此依唐譯。
190梵本此頌後半混入下694頌，今依唐譯，移入此處。
191道場mandala，又可譯為“壇場”。
本尊壇場則譯為“壇城”。
192不如理因visamahetu，舊譯“颠倒因”。
193此處“智”為意譯，原作“聖種性”。
唐譯，此句置於705頌末。
194說“無生”，非立無生為宗，一成宗義，便即分别，因行者於觀修時，先立無生為抉擇見，已堕入分别。
195時隔kalantara，壞滅pradhvasta，勝義paramartha；遞遷itaretara。
此可參閱第三<無常品>說八種無常。
196此即第六品3頌。
197轉起pravartaka，依梵文義，指相順應之轉化，故與“相違”義相對。
故此句亦可譯為“安能順起色成有”。
198頌末二句，唐譯為“分析於諸色，唯心無所造”，與梵本異。
應從梵本。
由“現法”生起，故“色是心”，諸色不可分離，故“非所造”。
此無将色法分析至極微義。
現法，梵vartamana。
199此說由“阿賴耶”生八識。
唐譯為由藏識生八識(“皆因藏識生”)，即不合理，因藏識亦在八識之内。
魏譯“生死虛妄生”，即将“阿賴耶”譯為“生死虛妄”。
今甯瑪派尚有阿賴耶生八識之說，詳見《淨治明相》(拙譯改題《甯瑪派次第禅》，收《甯瑪派叢書》)。
200此同627頌。
20l此即說如來藏境界，故與藏識(心)和合。
與大智共住，即為智境(智者内自證境界)。
唐譯“清淨真實相”，可商榷，因未能顯出由清淨始證實相之義。
202唐譯，頌730與731次序互換。
203上來諸頌，讨論識法。
於四重緣起中，識依“相依緣起”而建立，即識恒與外境相依(此外境不隻是心外的世界，自心他心行相亦說為外)，由是識即不能離於色聲香味觸法等(經中統名之為“色”)。
若不明其落於“相依緣起”，則於中有境界及於無色界，必然仍建立之為唯識，此即上來諸頌之所破。
此破不明“唯識”之局限。
204諸根刹那刹那生滅，故與諸根和合之識，於此“刹那刹那”不取境。
吾人見取境無中斷，則如電影鏡頭，一格一格中斷，由“相續”而令人覺為不斷。
說“刹那為性相”，即說“刹那刹那生滅”。
——此即觀修“念念分明”。
205“非無間生”即說“生滅同時”，前者為識境，後者為智境。
故不可說為“随生随滅”。
若落識境則動分别。
206asti，或譯為“有”，依梵文義，此“有”由取得而有，故譯為“得”。
207直譯為長行，則為“故作無差别說”，由是唐譯為“聖者無定說”，似欠妥。
無差别anirdharya。
208740及741頌，諸譯家有甚大差異。
相異之關鍵在dana(布施)一詞。
魏譯順從梵文，仍譯為布施(“施”)，唐譯則因頌中有upadana(能取)一詞，故将dana亦解讀為upadana，由是遂成差異。
茲錄出以資比較—— 魏譯：“一中有施法，異中亦如是，共心中一體，意識能覺知”；“若施是心者，心數(心所)是名字，雲何離能取，分别於一異。
” 唐譯：“或計與心一，或與意等異，一性有可取(能取)，異性有亦然”；“若取是決了(決定)，名為心心所，此取何不能，決了於一性”。
魏譯雖未完全符合梵本，但頌義則完整，唐譯無句中主名，故被計為“與心一”，“與意等異”者，究為何耶？此可謂懸而未決，依猜度，此應即指“能取”。
然而鈴木大拙雖依唐譯(将dana讀為upadana)，卻将主名定為“我”，如是，“與心一”而“與意等異”者即為自我。
彼之英譯，可譯如下(括弧内為钤木加入之字句)—— 740〔有人遍計自我〕與心為一，〔别計〕與意等相異，能取存在於一中，亦存在於異中。
741若決定為能取，心與心所為名義，則如何因能取即由一可成決定？ 不過，鈴木對自己的翻譯亦沒有把握，所以加一條腳注說：“未明”(Thisisnotclear)。
同時說，與此相關的一些頌文亦難明其義，可能是後人加入。
安井廣濟的日譯，則依梵本，仍譯為“布施”，但譯意則與梵本有大出入。
他的翻譯，可譯如下(加？者，即表示其原文意義相反)—— 740布施，於同一性中存在，於别異性中則不存在(？)，心與之同一，意等與之别異。
741心與心所為布施之名，由於能取而成分别，為何此時能将之理解為同一性(？)？ 将四譯比較，可謂情況混亂，今試一述譯者本人的看法。
與鈴木大拙相反，譯者認為本節頌文為流傳已久的古頌，根據歐美學者近年的研究，《入楞伽》的結集時期雖晚於《般若》，但許多頌文則口口相傳已久，NancyMcCagney在其NagarjunaandthePhilosophyofOpenness(Rowman&Littlefield，1997)(《龍樹與空》)一書中，指出《中論》有五處用《入楞伽》經文及偈頌，由是證明西元二世紀前，本經雖或未成結集，但頌文卻已流傳。
其實《中論》用本經偈文的地方，尚不隻其指出之五處，如本節頌文，即與《中論》第十<觀然可然品>有關，下來即将指出。
譯者已說，偈頌實為行者觀修時之抉擇—觀修—決定，是故偈頌即未結集亦可流傳。
此二頌，即為修無上大乘行人對唯識之抉擇，相當於《中觀》第十七<觀業品>對小乘之抉擇，同為對“業”作觀察之偈頌。
頌文說“布施”，不過舉布施為例，用以說業，所以下來第743頌，即說有取、業、生、業用四種與業有關之法。
唯識說“業”，建立“有漏種子”。
此分為二，一、名語種子；二、業種子。
名言種子又分為二：1、表義名言種子，即意識緣“表義名言”而生之種子，其相為意識心心所相，其成立則為意識見分取境，熏生於藏識(心)之中。
2、顯境名言種子，即由前七識心心所(此即頌文中所說之“意等”)見分起了别外境作用時，熏生於藏識中之種子，可成為見分與相分種子二者。
業種子者，由與意識相應之“思心所”熏生“自思種子”於藏識之中(彼又有兩種功能，茲不詳說)。
由是，無論何種種子，皆熏生於藏識中，則—切業(思想、語言、行為)即可說為與心(藏識)同一，而與前七識心心所(意等)相異，因彼僅起熏生功能，既熏生已，即了無瓜葛(例如，不能說“思心所”中有意業存在)。
若明上來所說，即明此二頌所言。
頌雲，無論計布施(業)與心同一，或計其與“意等相異”，是都成立此業為有(存在)，此不應理，因佛說為非有非非有(<觀業品>即詳明此理)。
741頌初二句為诤論。
若诤之，業之有，為名言有(非實有)，此即心心所法(如前說前七識心心所等)。
然而若加抉擇，此亦不應理，此“意等”心心所，實為“能取”(如取名言與取外境)，此“能取”雲何不能決定其為與心成同一？此即謂，由“能取”而成者(種子)可與心同一，而“能取”本身反而不能與心同一；複次，其所成者又與“能取”不同一，此即成疑問。
故上來二頌，實抉擇唯識，下來更作抉擇，而立“意等”為“客塵”(雜染)，如是即明如來藏義，是為觀修之決定。
209有取sopadana，即取而成有，故前人有時亦譯為“妄取”。
有取、業、生、業用四者，有能取所取關系，此如火有能燃(火)與所燃(薪)，但成立業之能取所取，與火喻有似而實不相似，何以故？彼為同時(參龍樹<觀然可然品>)，而有取與業、業與生、生與業用等，實不同時。
故由前七識心心所成立業等種子於藏識中，無非為建立宗義之施設，并非作業之實相。
又，唯識則不能說為“無所取”，因有能取必有所取(如火有能燃必有所燃)，是則如何能由“無所有”而說“我”。
此即742-743二頌義。
210此明智境非是識境。
211常人執“我”，必執五蘊而非唯執識，故觀察五蘊即為直截，若依唯識所建立而作觀察，“人我”不得無執，除非又另作建立以為補救，補而又補，非觀修之所宜。
212藏garbha，即“如來藏”之“藏”。
如來藏為智境，故無第七污染
魏“此惟是可覺，名名不相離”，與梵本同。
梵本此頌當有誤刊，故甚為難讀。
174此即第六品5頌。
此頌插入此間，恐有誤置，以639頌實承638頌而言，故不宜間斷。
或者，以“五法”、“三自性”等亦為“名”與“名義”，故附加入用以提醒讀者。
175能造bhuta，指四大種；所造bhautika，指大種所造色。
176自性相svabhavalaksana，即遍計、依他、圓成三自性相。
計圓成自性相為實，非本經所許。
177此可參世親《三自性判别》(Trisvabhava-nirdesa)，由遍知而悟入遍計自性相。
178四宗，即說有因生、無因生、亦有因亦無因生、亦非有因亦非無因生。
179上來七頌，即第三品62至68頌。
180“一尋”依舊譯，梵文為vyana，即雙臂平伸之距離，恰相當於身長。
181着於四句，即有四種壞滅；落於二邊，即有二種分别。
182梵本此句歸入下679頌。
但此亦合理，可視為大慧應聲而答，然後祈請，此則更為生動。
今依舊譯分頌。
183abhisamayacarya，於三摩地中之現觀境界，今姑譯為“觀行處”，唐譯為“證所行”，魏譯為“證法”。
184sva-karana建立為“生因”之“自因”。
185手。
186帝釋。
187無生不異於色。
188samkalpa總分别；vikalpa别分别(唐譯為“分别”)。
别分别指由各識别别與意識相俱而起之分别，如眼識分别色等。
故亦可譯為“識分别”。
又，“遍分别”即“遍計”。
189所為prayojana，可譯為動機、目的。
此依唐譯。
190梵本此頌後半混入下694頌，今依唐譯，移入此處。
191道場mandala，又可譯為“壇場”。
本尊壇場則譯為“壇城”。
192不如理因visamahetu，舊譯“颠倒因”。
193此處“智”為意譯，原作“聖種性”。
唐譯，此句置於705頌末。
194說“無生”，非立無生為宗，一成宗義，便即分别，因行者於觀修時，先立無生為抉擇見，已堕入分别。
195時隔kalantara，壞滅pradhvasta，勝義paramartha；遞遷itaretara。
此可參閱第三<無常品>說八種無常。
196此即第六品3頌。
197轉起pravartaka，依梵文義，指相順應之轉化，故與“相違”義相對。
故此句亦可譯為“安能順起色成有”。
198頌末二句，唐譯為“分析於諸色，唯心無所造”，與梵本異。
應從梵本。
由“現法”生起，故“色是心”，諸色不可分離，故“非所造”。
此無将色法分析至極微義。
現法，梵vartamana。
199此說由“阿賴耶”生八識。
唐譯為由藏識生八識(“皆因藏識生”)，即不合理，因藏識亦在八識之内。
魏譯“生死虛妄生”，即将“阿賴耶”譯為“生死虛妄”。
今甯瑪派尚有阿賴耶生八識之說，詳見《淨治明相》(拙譯改題《甯瑪派次第禅》，收《甯瑪派叢書》)。
200此同627頌。
20l此即說如來藏境界，故與藏識(心)和合。
與大智共住，即為智境(智者内自證境界)。
唐譯“清淨真實相”，可商榷，因未能顯出由清淨始證實相之義。
202唐譯，頌730與731次序互換。
203上來諸頌，讨論識法。
於四重緣起中，識依“相依緣起”而建立，即識恒與外境相依(此外境不隻是心外的世界，自心他心行相亦說為外)，由是識即不能離於色聲香味觸法等(經中統名之為“色”)。
若不明其落於“相依緣起”，則於中有境界及於無色界，必然仍建立之為唯識，此即上來諸頌之所破。
此破不明“唯識”之局限。
204諸根刹那刹那生滅，故與諸根和合之識，於此“刹那刹那”不取境。
吾人見取境無中斷，則如電影鏡頭，一格一格中斷，由“相續”而令人覺為不斷。
說“刹那為性相”，即說“刹那刹那生滅”。
——此即觀修“念念分明”。
205“非無間生”即說“生滅同時”，前者為識境，後者為智境。
故不可說為“随生随滅”。
若落識境則動分别。
206asti，或譯為“有”，依梵文義，此“有”由取得而有，故譯為“得”。
207直譯為長行，則為“故作無差别說”，由是唐譯為“聖者無定說”，似欠妥。
無差别anirdharya。
208740及741頌，諸譯家有甚大差異。
相異之關鍵在dana(布施)一詞。
魏譯順從梵文，仍譯為布施(“施”)，唐譯則因頌中有upadana(能取)一詞，故将dana亦解讀為upadana，由是遂成差異。
茲錄出以資比較—— 魏譯：“一中有施法，異中亦如是，共心中一體，意識能覺知”；“若施是心者，心數(心所)是名字，雲何離能取，分别於一異。
” 唐譯：“或計與心一，或與意等異，一性有可取(能取)，異性有亦然”；“若取是決了(決定)，名為心心所，此取何不能，決了於一性”。
魏譯雖未完全符合梵本，但頌義則完整，唐譯無句中主名，故被計為“與心一”，“與意等異”者，究為何耶？此可謂懸而未決，依猜度，此應即指“能取”。
然而鈴木大拙雖依唐譯(将dana讀為upadana)，卻将主名定為“我”，如是，“與心一”而“與意等異”者即為自我。
彼之英譯，可譯如下(括弧内為钤木加入之字句)—— 740〔有人遍計自我〕與心為一，〔别計〕與意等相異，能取存在於一中，亦存在於異中。
741若決定為能取，心與心所為名義，則如何因能取即由一可成決定？ 不過，鈴木對自己的翻譯亦沒有把握，所以加一條腳注說：“未明”(Thisisnotclear)。
同時說，與此相關的一些頌文亦難明其義，可能是後人加入。
安井廣濟的日譯，則依梵本，仍譯為“布施”，但譯意則與梵本有大出入。
他的翻譯，可譯如下(加？者，即表示其原文意義相反)—— 740布施，於同一性中存在，於别異性中則不存在(？)，心與之同一，意等與之别異。
741心與心所為布施之名，由於能取而成分别，為何此時能将之理解為同一性(？)？ 将四譯比較，可謂情況混亂，今試一述譯者本人的看法。
與鈴木大拙相反，譯者認為本節頌文為流傳已久的古頌，根據歐美學者近年的研究，《入楞伽》的結集時期雖晚於《般若》，但許多頌文則口口相傳已久，NancyMcCagney在其NagarjunaandthePhilosophyofOpenness(Rowman&Littlefield，1997)(《龍樹與空》)一書中，指出《中論》有五處用《入楞伽》經文及偈頌，由是證明西元二世紀前，本經雖或未成結集，但頌文卻已流傳。
其實《中論》用本經偈文的地方，尚不隻其指出之五處，如本節頌文，即與《中論》第十<觀然可然品>有關，下來即将指出。
譯者已說，偈頌實為行者觀修時之抉擇—觀修—決定，是故偈頌即未結集亦可流傳。
此二頌，即為修無上大乘行人對唯識之抉擇，相當於《中觀》第十七<觀業品>對小乘之抉擇，同為對“業”作觀察之偈頌。
頌文說“布施”，不過舉布施為例，用以說業，所以下來第743頌，即說有取、業、生、業用四種與業有關之法。
唯識說“業”，建立“有漏種子”。
此分為二，一、名語種子；二、業種子。
名言種子又分為二：1、表義名言種子，即意識緣“表義名言”而生之種子，其相為意識心心所相，其成立則為意識見分取境，熏生於藏識(心)之中。
2、顯境名言種子，即由前七識心心所(此即頌文中所說之“意等”)見分起了别外境作用時，熏生於藏識中之種子，可成為見分與相分種子二者。
業種子者，由與意識相應之“思心所”熏生“自思種子”於藏識之中(彼又有兩種功能，茲不詳說)。
由是，無論何種種子，皆熏生於藏識中，則—切業(思想、語言、行為)即可說為與心(藏識)同一，而與前七識心心所(意等)相異，因彼僅起熏生功能，既熏生已，即了無瓜葛(例如，不能說“思心所”中有意業存在)。
若明上來所說，即明此二頌所言。
頌雲，無論計布施(業)與心同一，或計其與“意等相異”，是都成立此業為有(存在)，此不應理，因佛說為非有非非有(<觀業品>即詳明此理)。
741頌初二句為诤論。
若诤之，業之有，為名言有(非實有)，此即心心所法(如前說前七識心心所等)。
然而若加抉擇，此亦不應理，此“意等”心心所，實為“能取”(如取名言與取外境)，此“能取”雲何不能決定其為與心成同一？此即謂，由“能取”而成者(種子)可與心同一，而“能取”本身反而不能與心同一；複次，其所成者又與“能取”不同一，此即成疑問。
故上來二頌，實抉擇唯識，下來更作抉擇，而立“意等”為“客塵”(雜染)，如是即明如來藏義，是為觀修之決定。
209有取sopadana，即取而成有，故前人有時亦譯為“妄取”。
有取、業、生、業用四者，有能取所取關系，此如火有能燃(火)與所燃(薪)，但成立業之能取所取，與火喻有似而實不相似，何以故？彼為同時(參龍樹<觀然可然品>)，而有取與業、業與生、生與業用等，實不同時。
故由前七識心心所成立業等種子於藏識中，無非為建立宗義之施設，并非作業之實相。
又，唯識則不能說為“無所取”，因有能取必有所取(如火有能燃必有所燃)，是則如何能由“無所有”而說“我”。
此即742-743二頌義。
210此明智境非是識境。
211常人執“我”，必執五蘊而非唯執識，故觀察五蘊即為直截，若依唯識所建立而作觀察，“人我”不得無執，除非又另作建立以為補救，補而又補，非觀修之所宜。
212藏garbha，即“如來藏”之“藏”。
如來藏為智境，故無第七污染