第十章．偈頌品（3）
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意與“我”。
213由此即知近人謂“如來藏”即為“我”義，為開引執我外道而建立，此說實不應理。
214成為能取，是即識境；離邊無邊，是即智境。
故判如來藏為“真常”或謂如來藏思想不成體系，皆落於識境以判别如來藏。
本經說現證如來藏諸頌(如752頌，說佛為無漏智)，從未見有人提及以說如來藏，足見宗派成見亦可成為增損。
215此為請問，下頌則為答頌。
216唐譯“猶如彼淨衣，而有諸垢染”，可商榷，因未能顯示外加污染得受清洗之義。
此為理解如來藏之要點，若雜染為本然(心之本質本然為染)，則根本無佛可成，以必無涅槃故，正唯因其為“客塵”(外加之雜染)然後始可說離垢。
是故否定如來藏，即等如否定有情可以成佛。
217由頌可知，說如來藏，絕非作一施設用以開引外道，此即，非施設一“我”，令外道接受，實為開示外道，何以本初明淨心能計為“我”。
明此理，即能抉擇“無我”(離“我”之過)。
218由757頌至此，共六頌觀五蘊，與上節觀修相應，上節抉擇唯識，說須觀察五蘊而非觀察於識，故本即說如何觀修五蘊。
六頌皆說由識境求“我”，故不可得，然此“我”實非無有，唯於智境中顯現，此即如來藏境界，由是引出下節763以下諸頌。
智境中之“我”，不可持識境中“我”作理解，二者完全不同，一為法能相(虛妄分别)，一為法性能相(都離分别)，若但持名言“我”作理解，即不識如來藏。
219本經受人誤解者，即由於此種說法。
彼持名言者，即謂如來藏成立一實我、真我、常我，是故非佛說。
此誤解由執着名言而起分别，亦由於根本不識觀修。
本經層層次第觀修，先抉擇唯識，再抉擇五蘊，已明說為離成立“我”之過失，故此二種觀修，實已令行人離於識境。
然後說及智境，於智境中若然無有“我”，則一切功德壞滅，本節觀修即詳明此理。
然而立此真實“我”，實安立一内自證智境界，非為安立一如識境中之“我”(名言我，由虛妄分别而成之我)。
由頌文即知，此“我”都為境界(道次第、自在、神通、灌頂，三摩地等無非境界)，非識境所立之五蘊我，亦非心心所。
由是下764頌，始明說否認此“我”者實持分别(如名言)而作否認，非持觀修境界作否定——此即今日之情況。
複次，若言不着於實我，何以又用“我”此名言，是則須知，此“我”實為觀修者随順“内自證智境界”而建立，既為内“自”證智，當然即應随順識境，相應說之為“我”。
是故若認為如來藏之“我”為非佛說，則亦當認為内“自”證智為非佛說，是則說佛自證智境界之《入楞伽經》即成毀滅，此即764頌所言之“破壞者”(vainasika即斷滅者)。
220鈴木大拙謂此頌及下來數頌，似違反佛“無我”義，不知目的何在，此見解當為否定如來藏者贊同。
實質此成立“我”，即成立内自證智境界，外道所否認者即此，故頌文說“燒盡外道諸過失”。
故對此頌及下來數頌，必須離名言、離識境以理解其“我”，亦即須離分别，此義於上二注文中已說。
221此即喻内自證。
222無智者唯見識境，故不可得；智者見自證智境，故為解脫。
223迦旃延，Katyayana。
224此即謂釋迦實於色究竟天中成佛。
225真如即智境，智境顯現為識境，故說為無我、如幻等。
於智境中，無此種種分别。
226此如《大般涅槃經》卷36，有納衣梵志與釋迦诤論，彼言：“如瞿昙說，因煩惱故獲得是身。
若因煩惱獲得是身者，身為在先？煩惱在先？若煩惱在先，誰之所在，住在何處？若身在先，雲何說言因煩惱得？是故若言煩惱在先，是則不可；若身在先，是亦不可；若言一時，是亦不可……”。
此即由先後同時以計因果。
數論師執因中有果，即計因先；勝論師執因中無果，即計因後，說因中有果無果，或說因中非有果非無果，即計為同時。
計因先者喻如虛空；計因後者喻如瓶；計同時者喻如弟子。
227諸佛非由有為法所作，是即離一切因果；然其所具三十二莊嚴相，卻為轉輪王自性相，是即落於因果(轉輪王相由業因而成)，不過，佛卻非因嚴相而名為佛，此又離因果，是故以佛為喻，非有因果，非無因果，故不得由先後同時而作遍計。
228内自證智見為智境，諸見為識境。
此回應上來二頌，因果為識境，離因果而不離因果則智境。
229梵行brahmacarya，清淨行。
230釋迦Sakyas；毘耶娑Vyasa；迦那達Kanada；梨沙婆Rishabha；劫比羅Kapila。
231婆羅多Bharata；般荼婆Pandavas；鸠羅婆Kauravas；羅摩Rama；冒狸(王)Maurya；難陀Nanda；毱多Gupta；蒭利車Mleccha。
232此采婆羅門教說。
一劫(kalpa)有四時(yuga)，一、圓滿時(krtayuga)；二、三分時(tretayuga)；三、二分時(dvayuga，dvapara)；四、争鬥時(極惡時kaliyuga)。
233釋種Sakya；悉達多Siddhastha；毘紐天Vishnu；毘耶娑Vyasa；大自在Mahesvara。
234世間主Prajapati；善慧Vasumati(魏譯善才、唐譯具财)；離欲勝者Viraja-jina(魏意譯為“離於諸煩惱”、唐譯“離塵佛”)。
235瞻波國Campa；月種Somavamsa；月藏Somagupta。
236達摩Dharma；儞佉梨Mekhala。
237迦葉Kasyapa；拘留孫Krakucchanda；拘那含Kanaka。
238唐将“三皈依”誤為“畜三衣”(“惟畜於三衣”)，此不可能為譯者之誤，必為傳抄之誤無疑，抄者不明“三依”，於是改為“三衣”，複改成“畜三衣”。
故於唐譯，須於此等處小心。
239受者如風，即有所止；施者如地，即無别異，是皆為一而非多。
240波爾尼(Panini)，《聲論》(Sabdanetri)作者；足目(Aksapada)，《正理經》(Nyaya-suma)作者；木曜(Vrihaspati，魏誤譯為“太白”，太白為金曜)，不詳。
241婆離Balin，依唐譯。
242青蟻Valmika；赤豆Masuraksha；側僻Kautilya；馬行Asvalayana，皆依唐譯。
243步多Bhutanta；五髻Pancacudaka；口力Vagbaliratha；聰慧Medhavin，悉依唐譯。
244上來六頌，即第六品12至17頌。
245勝性有三德。
古譯為輕光(sattava)、動持(rajas)，重塞(tamas)，如空大及火大為輕光；風大為動持，地大水大為重塞之類。
參注155。
(上說見真谛譯《随相論》)。
246取有astitva，由能取而成有；由得而有。
247教說agama。
248道marga；谛satya；見darsana。
249此句意譯。
唐譯“及分别諸取”。
所以意譯，即為藉此明顯觀修時之抉擇與決定。
此中“離能取中取我”，即種種抉擇，我“無非石女兒”即是抉擇後所生之抉定。
250梵作“有為與蘊”，唐譯将“有為”譯為“行”，可從。
下頌同。
251參第六品9頌。
252有情我sattva-atman。
253象卧Hastisayya。
254上頌及本頌，破順世外道。
255第七末那識(污染意)，由阿賴耶生起，非由藏識生起，詳見《甯瑪派次第禅》(《淨治明相》)。
256此處指意，非指意識。
257唐譯“因彼而緣彼，而生於餘識”，是以“餘者”為識，似可疑，應指一切法。
258故如幻等喻，亦不可執，此即大中觀與中觀之差别。
中觀家由幻夢喻認知空性，故即對喻取着，由是落入空邊。
259離四邊為大中觀見，此即說離四邊。
260兔角喻非識境；摩尼寶喻智境。
甯瑪派教法，行者由識境入非識境，然後得入智境。
此義亦見於龍樹《法界贊》。
安井譯缺此頌。
261此處有二名相，grantha及yukti。
唐譯前者為“教”，後者為“理”，譯雲：“教由理故成，理由教故顯，當依此教理，勿更餘分别”。
魏則分别譯為“結”與“法”，(鈴木大拙誤以為其譯yukti為“相應”)，故譯雲：“如依結相應，依法亦如是，依相應相應，莫分别於異”。
鈴木大拙依唐譯，安井日譯亦大緻依之。
鈴木有長注，謂魏譯不可解(notyieldanysense)，因其認為“結”與“相應”二義實難聯系。
然而此實由於其誤解魏譯，魏譯并非不可解。
魏譯意雲——結與法二者，法依於結而相應，結亦依於法而相應，但須依此二相應(相應相應)，而勿更依其餘。
按，grantha意為“系縛”(故魏譯為“結”)，依頌義，即謂一切“理”皆由系縛而生，以一切理皆落於識境故，由是，理即與系縛相應(如)；其後由已成立之理，又生系縛，故此系縛亦與理相應。
由於智境必須藉識境始成顯現，故智境必須落於名言與分别始能表達，由是“理”亦非不許安立，但依與系縛相應之理，而非依系縛，此即行人之抉擇。
依此義，姑譯此頌如是。
262唐譯缺此頌。
頌義雲：眼、業、欲，無明與瑜伽者(yogin)之關系，有如意識與意(污染意，末那識)之關系。
意識，眼識、色境，為本然，但若加分别，即成污染意，故眼等為本然，觀修者不加以分别，是為觀修，若加分别，即污染。
此為大中觀之觀修教法，亦即住於心性、住於法性、住於平等性，無分别而現證三自解脫。
此理亦見於《入無分别總持經》。
又，魏譯於此頌後，尚有偈雲—— 佛說此妙經聖者大慧士 菩薩摩诃薩羅婆那大王 叔迦婆羅那甕耳等夜叉 天龍夜叉等乾闼婆修羅 諸天比丘僧大歡喜奉行
213由此即知近人謂“如來藏”即為“我”義，為開引執我外道而建立，此說實不應理。
214成為能取，是即識境；離邊無邊，是即智境。
故判如來藏為“真常”或謂如來藏思想不成體系，皆落於識境以判别如來藏。
本經說現證如來藏諸頌(如752頌，說佛為無漏智)，從未見有人提及以說如來藏，足見宗派成見亦可成為增損。
215此為請問，下頌則為答頌。
216唐譯“猶如彼淨衣，而有諸垢染”，可商榷，因未能顯示外加污染得受清洗之義。
此為理解如來藏之要點，若雜染為本然(心之本質本然為染)，則根本無佛可成，以必無涅槃故，正唯因其為“客塵”(外加之雜染)然後始可說離垢。
是故否定如來藏，即等如否定有情可以成佛。
217由頌可知，說如來藏，絕非作一施設用以開引外道，此即，非施設一“我”，令外道接受，實為開示外道，何以本初明淨心能計為“我”。
明此理，即能抉擇“無我”(離“我”之過)。
218由757頌至此，共六頌觀五蘊，與上節觀修相應，上節抉擇唯識，說須觀察五蘊而非觀察於識，故本即說如何觀修五蘊。
六頌皆說由識境求“我”，故不可得，然此“我”實非無有，唯於智境中顯現，此即如來藏境界，由是引出下節763以下諸頌。
智境中之“我”，不可持識境中“我”作理解，二者完全不同，一為法能相(虛妄分别)，一為法性能相(都離分别)，若但持名言“我”作理解，即不識如來藏。
219本經受人誤解者，即由於此種說法。
彼持名言者，即謂如來藏成立一實我、真我、常我，是故非佛說。
此誤解由執着名言而起分别，亦由於根本不識觀修。
本經層層次第觀修，先抉擇唯識，再抉擇五蘊，已明說為離成立“我”之過失，故此二種觀修，實已令行人離於識境。
然後說及智境，於智境中若然無有“我”，則一切功德壞滅，本節觀修即詳明此理。
然而立此真實“我”，實安立一内自證智境界，非為安立一如識境中之“我”(名言我，由虛妄分别而成之我)。
由頌文即知，此“我”都為境界(道次第、自在、神通、灌頂，三摩地等無非境界)，非識境所立之五蘊我，亦非心心所。
由是下764頌，始明說否認此“我”者實持分别(如名言)而作否認，非持觀修境界作否定——此即今日之情況。
複次，若言不着於實我，何以又用“我”此名言，是則須知，此“我”實為觀修者随順“内自證智境界”而建立，既為内“自”證智，當然即應随順識境，相應說之為“我”。
是故若認為如來藏之“我”為非佛說，則亦當認為内“自”證智為非佛說，是則說佛自證智境界之《入楞伽經》即成毀滅，此即764頌所言之“破壞者”(vainasika即斷滅者)。
220鈴木大拙謂此頌及下來數頌，似違反佛“無我”義，不知目的何在，此見解當為否定如來藏者贊同。
實質此成立“我”，即成立内自證智境界，外道所否認者即此，故頌文說“燒盡外道諸過失”。
故對此頌及下來數頌，必須離名言、離識境以理解其“我”，亦即須離分别，此義於上二注文中已說。
221此即喻内自證。
222無智者唯見識境，故不可得；智者見自證智境，故為解脫。
223迦旃延，Katyayana。
224此即謂釋迦實於色究竟天中成佛。
225真如即智境，智境顯現為識境，故說為無我、如幻等。
於智境中，無此種種分别。
226此如《大般涅槃經》卷36，有納衣梵志與釋迦诤論，彼言：“如瞿昙說，因煩惱故獲得是身。
若因煩惱獲得是身者，身為在先？煩惱在先？若煩惱在先，誰之所在，住在何處？若身在先，雲何說言因煩惱得？是故若言煩惱在先，是則不可；若身在先，是亦不可；若言一時，是亦不可……”。
此即由先後同時以計因果。
數論師執因中有果，即計因先；勝論師執因中無果，即計因後，說因中有果無果，或說因中非有果非無果，即計為同時。
計因先者喻如虛空；計因後者喻如瓶；計同時者喻如弟子。
227諸佛非由有為法所作，是即離一切因果；然其所具三十二莊嚴相，卻為轉輪王自性相，是即落於因果(轉輪王相由業因而成)，不過，佛卻非因嚴相而名為佛，此又離因果，是故以佛為喻，非有因果，非無因果，故不得由先後同時而作遍計。
228内自證智見為智境，諸見為識境。
此回應上來二頌，因果為識境，離因果而不離因果則智境。
229梵行brahmacarya，清淨行。
230釋迦Sakyas；毘耶娑Vyasa；迦那達Kanada；梨沙婆Rishabha；劫比羅Kapila。
231婆羅多Bharata；般荼婆Pandavas；鸠羅婆Kauravas；羅摩Rama；冒狸(王)Maurya；難陀Nanda；毱多Gupta；蒭利車Mleccha。
232此采婆羅門教說。
一劫(kalpa)有四時(yuga)，一、圓滿時(krtayuga)；二、三分時(tretayuga)；三、二分時(dvayuga，dvapara)；四、争鬥時(極惡時kaliyuga)。
233釋種Sakya；悉達多Siddhastha；毘紐天Vishnu；毘耶娑Vyasa；大自在Mahesvara。
234世間主Prajapati；善慧Vasumati(魏譯善才、唐譯具财)；離欲勝者Viraja-jina(魏意譯為“離於諸煩惱”、唐譯“離塵佛”)。
235瞻波國Campa；月種Somavamsa；月藏Somagupta。
236達摩Dharma；儞佉梨Mekhala。
237迦葉Kasyapa；拘留孫Krakucchanda；拘那含Kanaka。
238唐将“三皈依”誤為“畜三衣”(“惟畜於三衣”)，此不可能為譯者之誤，必為傳抄之誤無疑，抄者不明“三依”，於是改為“三衣”，複改成“畜三衣”。
故於唐譯，須於此等處小心。
239受者如風，即有所止；施者如地，即無别異，是皆為一而非多。
240波爾尼(Panini)，《聲論》(Sabdanetri)作者；足目(Aksapada)，《正理經》(Nyaya-suma)作者；木曜(Vrihaspati，魏誤譯為“太白”，太白為金曜)，不詳。
241婆離Balin，依唐譯。
242青蟻Valmika；赤豆Masuraksha；側僻Kautilya；馬行Asvalayana，皆依唐譯。
243步多Bhutanta；五髻Pancacudaka；口力Vagbaliratha；聰慧Medhavin，悉依唐譯。
244上來六頌，即第六品12至17頌。
245勝性有三德。
古譯為輕光(sattava)、動持(rajas)，重塞(tamas)，如空大及火大為輕光；風大為動持，地大水大為重塞之類。
參注155。
(上說見真谛譯《随相論》)。
246取有astitva，由能取而成有；由得而有。
247教說agama。
248道marga；谛satya；見darsana。
249此句意譯。
唐譯“及分别諸取”。
所以意譯，即為藉此明顯觀修時之抉擇與決定。
此中“離能取中取我”，即種種抉擇，我“無非石女兒”即是抉擇後所生之抉定。
250梵作“有為與蘊”，唐譯将“有為”譯為“行”，可從。
下頌同。
251參第六品9頌。
252有情我sattva-atman。
253象卧Hastisayya。
254上頌及本頌，破順世外道。
255第七末那識(污染意)，由阿賴耶生起，非由藏識生起，詳見《甯瑪派次第禅》(《淨治明相》)。
256此處指意，非指意識。
257唐譯“因彼而緣彼，而生於餘識”，是以“餘者”為識，似可疑，應指一切法。
258故如幻等喻，亦不可執，此即大中觀與中觀之差别。
中觀家由幻夢喻認知空性，故即對喻取着，由是落入空邊。
259離四邊為大中觀見，此即說離四邊。
260兔角喻非識境；摩尼寶喻智境。
甯瑪派教法，行者由識境入非識境，然後得入智境。
此義亦見於龍樹《法界贊》。
安井譯缺此頌。
261此處有二名相，grantha及yukti。
唐譯前者為“教”，後者為“理”，譯雲：“教由理故成，理由教故顯，當依此教理，勿更餘分别”。
魏則分别譯為“結”與“法”，(鈴木大拙誤以為其譯yukti為“相應”)，故譯雲：“如依結相應，依法亦如是，依相應相應，莫分别於異”。
鈴木大拙依唐譯，安井日譯亦大緻依之。
鈴木有長注，謂魏譯不可解(notyieldanysense)，因其認為“結”與“相應”二義實難聯系。
然而此實由於其誤解魏譯，魏譯并非不可解。
魏譯意雲——結與法二者，法依於結而相應，結亦依於法而相應，但須依此二相應(相應相應)，而勿更依其餘。
按，grantha意為“系縛”(故魏譯為“結”)，依頌義，即謂一切“理”皆由系縛而生，以一切理皆落於識境故，由是，理即與系縛相應(如)；其後由已成立之理，又生系縛，故此系縛亦與理相應。
由於智境必須藉識境始成顯現，故智境必須落於名言與分别始能表達，由是“理”亦非不許安立，但依與系縛相應之理，而非依系縛，此即行人之抉擇。
依此義，姑譯此頌如是。
262唐譯缺此頌。
頌義雲：眼、業、欲，無明與瑜伽者(yogin)之關系，有如意識與意(污染意，末那識)之關系。
意識，眼識、色境，為本然，但若加分别，即成污染意，故眼等為本然，觀修者不加以分别，是為觀修，若加分别，即污染。
此為大中觀之觀修教法，亦即住於心性、住於法性、住於平等性，無分别而現證三自解脫。
此理亦見於《入無分别總持經》。
又，魏譯於此頌後，尚有偈雲—— 佛說此妙經聖者大慧士 菩薩摩诃薩羅婆那大王 叔迦婆羅那甕耳等夜叉 天龍夜叉等乾闼婆修羅 諸天比丘僧大歡喜奉行