第十五章 初期大乘經之集出與持宏
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第一節從大乘經自身去探求
「大乘佛法」的出現與(初期的)開展，上來雖已作了廣泛的論究，而「初期大乘」的傳宏與集出者，還需要試為解答，以答複本書開端所提出的問題。
大乘經的體裁，因襲了初期集成的『阿含』部類的形式，從「如是我聞，一時，佛在某處」起，是看作佛所說的。
如「華嚴法門」，明明是菩薩們說的，也說佛在菩提場，佛在忉利天等，以表示是佛所說的；或菩薩在佛前說，是佛所印證同意了的。
即使有些經中，說到佛滅五百年以後的事，也是作為佛所「懸記」(預言)的。
對于初期大乘經，古人以為出于釋尊的時代，這種見解，是不能為近代學者所接受的。
依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，僞造的。
因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所禀承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。
在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚，從前的大德傳下來的佛法。
正如神教的先知們，自覺得受了神的啟示、感動，而将自己所說的，認為神所說的一樣。
初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信[P1258]願的；甚深無差别的法觀，是智證的。
在信仰的感覺上，智證的體驗中，一切回向法界，回向菩提，回向衆生，自我消融于法界、菩提、衆生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。
明明是存在于現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明确切實的說明。
這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。
所以研究這一論題，不能存有明确考定的想法。
我以為可以采用近乎統計的方法，論證大乘佛經──時、地、人的一般情形。
解答這一問題，從大乘經自身去探求，是可以信賴的方法，因為初期大乘經所說的，到底會多少反映了當時印度大乘佛教，傳宏者與集出者的活動情形。
不過也不能過分重視文字的記錄，因為這是宗教的典籍，包含了信願的，傳說(從佛教來，從印度民俗信仰中來)的，屬于自心感受的東西。
所以對大乘經所說，探究大乘活動的實際情形，有些要加以了解和除去。
如大乘經有他方淨土的傳述，除阿!B粊Aks!obhya佛土以外，都是沒有女人的淨土。
沒有女性，也就無所謂男性，淨土中沒有男女眷屬的關系；衣食是自然而來的，也就沒有職業與生活問題；沒有國家的權力機構。
這樣的淨土，淨土的佛教，隻能是大乘行者的理想、希望，或出于禅觀的内心經驗，不能看作印度大乘佛教實際情況的反映。
在大乘佛教中，表現為願生他方淨土；女人怎樣修行，下一生才能成為男子，或女人現生就轉變為男子(智證大乘不一定如此)。
這是當時印度一般[P1259]佛教界，面對雜亂苦惱的現實世間，社會重男輕女所引起的出離思想。
如「文殊法門」，多為天菩薩說；「華嚴法門」多在天上說，他方來的菩薩非常多，而更多的是夜叉、龍王等天菩薩。
這一類經典，充滿了信仰與傳說、禅觀心境的内容。
「原始佛教」『雜阿含』的「八衆誦」，也有梵天、帝釋、夜叉等說法。
『長阿含』的『阇尼沙經』，鬼神『大會經』、『阿咤曩胝經』等，更多的鬼神來參加法會，這是「世間悉檀」，為了适應印度民俗的方便。
信仰與傳說的大乘化，天(神)而是大菩薩的，或表示高深的──遠超過聲聞的境界，或表示大菩薩的方便善巧。
這是當時大乘行者的理想與信仰，而不是印度初期大乘，傳宏者與集出者的形象。
但理想中、信仰中的大菩薩的方便化度，突破了聲聞佛教，尤其是出家僧伽的謹嚴态度，沒有不可以成為度生的方便。
這種理論與信仰，在初期大乘時代，不可能有太多的現實意味，但不斷的起着影響，将使未來佛教，引向一新的形态──「秘密大乘」。
撇開這些理想、信仰與傳說，可以反映初期大乘實況的，如說菩薩行，初心菩薩應怎樣修學，以怎樣的身分來修學。
初期大乘經中，說到佛與菩薩的「本生」很多，說到最初是怎樣發心，怎樣修行。
這雖表現為過去久遠的，但是人間事，從「佛佛道同」的觀點，應該是多少反映了印度大乘初期菩薩行的情形。
如說佛滅五百年以後佛教界的情形，這雖表現為未來事，其實正反映了當時佛教界──聲聞與菩薩，菩薩與菩薩間，曾經發生過的實際情形。
我以為，将足以反映印度大乘初期實際情形的，分别叙述而加以對比，不但可[P1260]以理解大乘佛教的實情，更明了大乘佛教内部所有的不同特性，初期大乘佛教的多樣性；綜合的說明了，真實存在于印度大乘初期的活動情形。
第二節初期大乘的持宏者 第一項出家菩薩與在家菩薩 佛法的修學者，原始佛教以來，有七衆弟子，有出家與在家的差别，對佛法的信解修行，是沒有太多不同的。
不過出家的專精修證，比起事務繁忙的在家人，總是要方便得多。
釋尊是出家的，弟子們「随佛出家」的很多，出家僧也就成為住持佛法、宏傳佛法的主體，也就有了「信衆」與「僧衆」的分别。
這一事實，一直延續下來。
在釋尊時代，如質多Citra長者，能為出家與在家人說法，『相應部』中集為「質多相應」，共有十經(1)。
可見在家弟子，有智慧而能為出家衆說法，是從來就有的，不過佛滅以後，出家為主的佛教強化起來，質多長者那樣的在家弟子，也就少見了。
「大乘佛法」興起，可說在家的恢複了佛教原始的地位，不論天菩薩與鬼、畜菩薩，人間的在家菩薩，比釋尊的時代，似乎還要興盛一點。
印度「大乘佛法」時代，負起宏傳大乘責任的，在史傳的記錄上，似乎還是不多。
如西元五世紀初，法顯在印度所見的，華氏城[P1261]#SK>Pa^t!aliputra「有一大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷。
……舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法，外道不能得加陵衆僧。
……婆羅門子(之)師，亦名文殊師利，國内大德沙門，諸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽藍」(2)。
羅沃私婆迷Ra^dha-sva^rmi^n，是在家婆羅門而宏大乘法的；與法顯同時西行的智猛，也見到了這位「大智婆羅門」(3)。
羅沃私婆迷的師長──文殊師利Man~jus/ri^，住在僧寺内，是出家的。
唐玄奘(西元六二九──六四三)遍遊印度，也見到二位在家菩薩：在磔迦Takka國林中，見到一位年老婆羅門，「明中、百諸論，善吠陀等書」。
玄奘從他「學經、百論、廣百論」。
另一位是：勝軍Jayasena論師，「依杖林山，養徒教授，恒講佛經，道俗宗歸，常逾數百」。
玄奘從勝軍學了二年的瑜伽學系的經論(4)。
在家而弘傳佛法的，這幾位是可信的史實，但并不太多。
「初期大乘」的情形，試分别的來叙述。
『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』：阿彌陀Amita佛發心求菩薩道時，是國王出家作沙門的昙摩迦Dharma^kara；往生阿彌陀淨土的「最上第一輩」，是「去家、舍妻子、斷愛欲行作沙門」的菩薩，中下輩往生的是在家人(5)。
出家的不一定往生彌陀淨土，而往生彌陀淨土的最上第一輩人，卻是出家而修菩薩道的。
『阿!B粊佛國經』：阿!B粊佛初發心時，是被稱為阿!B粊Aks!obhya菩薩的比丘。
阿!B粊菩薩發願：「世世不常作沙門，世世不常着補衲之衣，世世作沙門以三法衣不具，乃至成最正覺，我為[P1262]欺是諸佛世尊」(6)。
這是立願世世出家的菩薩，所以阿!B粊佛的淨土，「諸菩薩摩诃薩，于阿!B粊佛所下須發(出家)」。
異譯本說：「彼佛剎中諸菩薩衆，在家者少，出家者多」(7)。
阿!B粊佛淨土特重出家菩薩，比彌陀淨土的推重出家菩薩，更進一層！ 『般若波羅蜜經』：「原始般若」的說法者，是「無诤三昧人中最為第一」的須菩提；為菩薩們說的般若波羅蜜，是「諸法無受三昧」(8)：這表示了「原始般若」，是從阿蘭若比丘，專精修行的定慧中來的。
「中品般若」說菩薩的十地：「四地中應受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿蘭若住處；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍頭陀功德；五者、不舍戒；六者、穢惡諸欲；七者、厭世間心；八者、舍一切所有；九者、心不沒；十者、不惜一切物。
……住五地中，遠離十二法，何等十二？一者、遠離親白衣；二者、遠離比丘尼；三者、遠離悭惜他家；四者、遠離無益談處」(9)。
四地與五地菩薩，是重于出家的。
『華嚴經』：「淨行品」從在家菩薩行，說到出家菩薩行。
廣說出家行，處處「當願衆生」，比在家行，多出十倍以上，這是重于出家行的(10)。
「十地品」的四地與五地，說到從佛聽法以後，「複于彼諸佛法中出家修道」(11)，與「中品般若」所說的相同。
依『華嚴經』說：十地菩薩多作閻浮提王……摩酰首羅天王，多現國王、天王的在家身。
然初地說：「是菩薩若欲舍家，于佛法中勤行精進，便能舍家、妻子、五欲，依如來教出家學道。
既出家已，勤行精進，于一念頃[P1263]得百三昧，得見百佛……」。
二地也這樣說，不同的是「得千三昧，得見千佛」等(12)。
三地以下，簡略的說：「若勤行精進，于一念頃得百千三昧」等(13)。
十地菩薩是大菩薩，是「自在示現」的；多作國王、天王，然仍表示了出家修道的優越性。
初地頌說：「住此初地中，作大功德王，以法化衆生，慈心無損害。
統領閻浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。
欲求最勝道，舍已國王位，能于佛教中，勇猛勤修習，則得百三昧，……化百土衆生，入于百法門」(14)。
在世間利濟衆生，王法的功德最大，然在智證中，三昧、神通等功德，還是出家的功德大。
『密迹金剛力士經』：密迹金剛力士Vajrapa^n!i，說菩薩與佛的「三密」。
然佛在密迹宮中所說的，卻是善惡業報，緣起無我，舍家為道，成無放逸，如實知有無，四法印(15)。
依原始教法而開示菩薩道，「舍家為道」，依舊是修行者的要事。
末了說：「有二比丘而為法師，一名智寂，二名持至誠」，護持佛的正法，就是佛與金剛密迹力士的前生(16)。
『文殊師利佛土嚴淨經』：經上說：「開士當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」。
舍家有十種功德，所以「若有菩薩不舍大乘，慕度衆生，當追樂出家之業」(17)！這是重于出家行，以阿!B粊菩薩的大願為師範的。
『富樓那經』：在富樓那Pura^n!a提出的問題中，有「雲何樂出家，閑靜修空智」？佛答說：「菩薩摩诃薩能離五欲，常樂出家，心順出家，趣向出家。
不貪五欲得出家已，離諸愦鬧，[P1264]遠處山林，不失善法。
菩薩成就此第二法，則能具足一切功德」(18)。
那羅延Na^ra^yan!a法師比丘宏法(彌勒的前生)；長者子摩诃耐摩陀，從那羅延聞法出家，就是橋越兜菩薩的前生(19)。
陀摩屍利王子出家作比丘；死後轉生為得念王子，出家作比丘；再轉生為長者子耶舍，出家為比丘；又轉身為王子導師，出家作比丘，以後世世都出家(20)。
佛滅後，宏傳佛法的，都是法師比丘。
『法鏡經』：從菩薩的在家行，說到出家行。
由于在家生活的不理想，引起厭患情緒而趣向出家，經中有深切的叙述(21)。
有五百理家[居士]發大心，去家為道(22)。
『幻士仁賢經』：幻士得授記，「從佛求出家」，佛命彌勒Maitreya為他落發，并說出家的真意義(23)。
『須賴經』：須賴是一位在家菩薩，引導衆生學佛道。
末了，國王發願為「佛比丘僧守園給使」(作「淨人」)；「坐中五百長者、居士、五百梵志、五百小臣，聞王誓願如獅子吼，皆發無上正真道意，一切舍欲，以家之信，離家為道，欲作沙門」；須賴也現了出家相(24)。
『須摩提菩薩經』：須摩提是郁伽長者女，年八歲。
說「法無男無女」，以谛語「便成男子，頭發即堕，袈裟着身，便為沙彌」(25)。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』：阿術達[無憂愁]王女，年十二歲，難聲聞大弟子，說深法。
後來在佛前，「女人變為男子形，複現比丘僧」(26)，與『須摩提經』相同。
[P1265] 『遺曰摩尼寶經』：佛依大乘深義，說真沙門法，并巧妙的調伏了增上慢比丘。
「爾時，百二十萬人，及諸天、鬼神、龍皆得須陀洹道，千三(二？)百比丘皆得阿羅漢道」(27)。
這是菩薩道與聲聞道并暢的經典。
『賢劫三昧經』：經說「了諸法本三昧」。
長者子曜淨廣心，見佛聞三昧法，就「不貪居業，出為沙門」，是一切功德莊嚴如來的本生(28)。
擇明(普廣意)輪王聽了三昧，也「棄國舍城，不貪四方，除去須發，被法袈裟，行作沙門」。
修學「了諸法本三昧」，是通于在家、出家的，但「佛曉了解是三昧定，如吾本學此三昧法，不可居家」。
「見六十!3殏諸佛正覺，各從諸佛所聞是三昧，皆棄捐出家作沙門，普得斯定」(29)。
宏傳三昧的，除如來以外，如無量德辯幢英變音法師(大目如來的前生)，無限量寶音法師(阿彌陀佛的前生)，都是出家的法師比丘(30)。
『寶髻菩薩經』：極妙精進比丘，忍受長期的種種毀辱，終于感化了業首太子。
極妙精進比丘，是釋尊的前生(31)。
『寶網經』：佛為寶網童子說六方六佛，「梵天億數，及與童子，……我等末世當為比丘，志強無畏，當以此經，在于郡國、域郭、縣邑，頒宣斯經」(32)。
『文殊師利現寶藏經』：文殊師利教化薩遮尼犍子的弟子們，與大衆到祇園來見佛。
薩遮尼犍子來，「時萬二千人與尼犍子俱去，其餘者皆得神通，世尊悉下須發為比丘也。
……是萬二千[P1266]人，皆當于彌勒如來下須發作沙門。
……薩遮尼犍子當于彌勒如來作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」(33)。
文殊師利的教化，使外道或遲或早的都趣向出家。
『持世經』：王子無量意、無量力，供養佛與比丘僧，然後「于佛法中俱共出家。
……佛法末後千歲之中，其二人以本因緣故，複得出家，學問廣博，其智如海」(34)。
「寶光菩薩……盡其形壽，常修梵行。
……五百世中，常生人間，出家學道」(35)。
無量意菩薩「始年十六，出家學道」；值遇二十億佛，都「常識宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」(36)。
『持世經』付囑跋陀羅[賢護]等五百菩薩，及彌勒菩薩，在佛滅後五百歲惡世中，護持宏通，而所說過去事緣，修學與宏傳的，都是出家的菩薩。
『梵志女首意經』：首意女「壽終之後，當轉女身；至八十四億劫，不歸惡趣。
供養六萬諸佛世尊，出家為道，志于沙門」(37)。
『心明經』：梵志靜住，「佛即納受以為沙門，須發則除，法衣在身」(38)。
『魔逆經』：文殊依勝義自證說：「吾于諸法不行善哉，亦複不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常處閑靜其心寂寞」，「修四賢聖[四聖種]止足知節」為善哉(39)。
如不從魔教，得二十事，能「逮得經典，至佛大道」。
二十事中，有「世世所生常懷道心，當得出家而為沙門，緻閑不懅」(40)，也是推重出家菩薩行的。
[P1267] 『海龍王經』：問答菩薩四十九事中，「聞能奉行」，「具出家德」，「離居[出家]順戒」，「棄于重擔」，「常處樹下」，「樂處閑居」，「而獨燕處」，「離諸谀谄」，「具出家慧」──九事，都是出家菩薩行(41)。
無盡福王從佛聽了寶事三昧，「出家為道而作沙門。
諸子亦然，皆作沙門。
時國人見王棄國，六萬人悉為沙門」。
無盡福王是海龍王菩薩的前生(42)。
『慧印三昧經』：慧上輪王從如來聞法，「悕望三昧」，所以「即便棄國，剃去須發，因入深山，受行正戒」。
等到佛涅槃以後，「為一切人說(慧)印三昧」：這是阿彌陀佛的前生。
「爾時，(輪王的)千子，是(賢)劫得佛。
今大衆會于我前者，時皆棄家，悉為比丘」。
經說菩薩于未來護法，而法門的傳授，是以出家菩薩為主的(43)。
『諸法無行經』：淨威儀法師比丘，是大乘行人；有威儀比丘，近于聲聞行者(44)。
菩薩比丘喜根，是重于實相無所得的；「比丘法師行菩薩道」的勝意，是重于禁戒、頭陀行、禅定的(45)。
這二則本生，是菩薩與聲聞，菩薩與菩薩間的不同，反應了佛教界的實際情形。
大乘法的宏傳者，都是菩薩比丘法師。
『華手經』：經中所說過去及當時的事緣極多。
如聞力輪王從佛聞法，将一切都施佛及僧，「既奉施已，出家為道」，無數人都跟着出家。
聞力輪王，是東方轉*輪菩薩的前生(46)。
無憂與離憂──二位王子發心，論「真菩提心」，「于安王佛所出家修道」(47)。
妙德太子厭離五欲，從[P1268]安王佛出家，無量數人，及健德王也發心出家，這是釋尊與堅意菩薩的本生(48)。
堅衆居士從(佛滅後的守法藏人)聲明法師求法。
死後，值大肩佛，「于大肩佛法中出家」。
其次，又值遇須彌肩佛，「于佛法中出家」：堅衆居士是錠光佛的前生(49)。
得念王子發心出家，克服魔王的誘惑破壞，而「于德王明佛法中出家」。
那時，父王也出家，就是釋尊的前生。
魔王受得念王子的影響，也真誠出家而免了地獄的苦報(50)。
選擇居士出家，修行梵行(51)。
選擇童子出家，論「真出家」法(52)。
法行王子為父王說治國不清淨。
王子出家，王及夫人等也于法中出家。
法行王子是釋尊的前生(53)。
以上，都是出家的。
經中雖也說：利意長者子從妙智法師比丘，聞法發大菩提心；樂法王子求法；乞人選擇從佛發心；樂善長者從違須羅比丘法師聞法供養(54)，都沒有出家，然利意、選擇、樂善，都是從佛與菩薩比丘處聽法的。
『佛升忉利天為母說法經』：月氏天子，「生兜率天彌勒菩薩所。
……彌勒菩薩成正覺時，……舍家之地，離家為道，行作沙門，啟受經法，盡其形壽，常持正法。
佛滅度後，而以此法将濟群生」(55)。
『大樹緊那羅王所問經』：寶住三昧所應修集的八十種寶心中，有「常出家寶心」，「聖種少欲知足寶心」，「莊嚴一切頭陀功德寶心」，「獨處寶心」(56)。
在戒波羅蜜中，說到「調伏出家，是名為戒」；「堅欲修行，是名為戒」；「決定少欲及與知足，是名為戒」；「樂修頭陀，[P1269]是名為戒」(57)。
三十二菩薩器中，也有「出家是離縛礙之器」，「阿練若處是少事務無惱亂器」(58)。
這些，都表示了出家的重要。
還有大樹緊那羅王的「本生」；尼泯陀羅轉輪王，供養寶聚如來及菩薩僧，發無上真正道心。
「舍于王位，……彼佛法中，剃除須發，以信出家。
……寶聚如來初中及後所說諸法，悉能受持」。
千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家(59)。
『維摩诘所說經』：月蓋王子從藥師佛出家，修菩薩行，是釋尊的前生(60)。
『般舟三昧經』：過去時，「須達長者子聞是(般舟)三昧已，大歡喜，即悉諷受，得作沙門」(61)。
過去「閻浮提有比丘高明，名珍寶，是時為四部弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷說是三昧。
梵摩達太子……發意求佛道，時與千人俱，于是比丘所，剃頭作沙門。
即于是比丘所，從索學是三昧，……自守學，複教他人學」(62)。
過去「有比丘名和輪，其佛般泥洹後，是比丘持是三昧」(63)。
『阿阇世王經』：文殊與釋尊的本生：慧王比丘法師，引導小兒離垢王供佛、發心。
後來，小兒與「父母及五百人，悉發阿耨多羅三耶三菩心，悉于阿波羅耆陀陀佛所，皆作沙門」(64)。
上面所引的大乘經，或是龍樹論所曾引述的，或是西晉竺法護所曾譯出的，都是初期大乘的聖典。
在這近三十部經中，也有泛說菩薩于末世護持，而在佛與菩薩的本生中，所說的菩薩行中，出家菩薩是宏傳佛法的法師。
當然，在初期大乘經中，也有推重在家菩薩，在家菩薩而宏傳教[P1270]法的，如： 『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』：經上說：「在家菩薩是名正士，亦名大丈夫，亦名可愛士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中仙，亦名吉祥士夫，亦名士夫中衆色蓮華，亦名士夫中白蓮華，亦名士夫正知者，亦名人中龍，亦名人中師子，亦名調禦者！菩薩雖複在家，而能成就種種功德，常樂利樂一切衆生」(65)。
對位登不退轉的在家菩薩，特别給以種種的贊歎；唐譯『大般若經』第四、第五分，也有類似的贊歎(66)。
這是「下品般若」，西元七世紀以下的譯本，然在漢、吳、晉及鸠摩羅什譯本，「中品」與「上品般若」各譯本，雖有在家而得不退轉的，卻缺少這一段贊歎，可見是後代增入的。
『法鏡經』：從在家菩薩行，厭惡在家而說到出家菩薩行，末後說：「甚理家[郁伽長者]報阿難曰：我不以為貪慕身樂，欲緻衆生樂故，我以居家耳。
又如來者自明，我彼以所受堅固(戒)而居家。
彼時衆佑[世尊]……阿難：于是賢劫中，以所成就人，多于去家開士者。
……去家修道開士者，千人之中不能有德乃爾，此理家者而有是德」(67)。
郁伽長者在家而修出家戒，功德比出家菩薩更大！這不是泛說一般在家菩薩，而是修出家戒(離淫欲)的在家菩薩。
不出家而生活如出家人一樣，這是值得贊歎的。
現在家身，攝化衆生的方便，比出家菩薩要廣大得多。
『中阿含經』的『鞞婆陵耆經』說：陶師難提波羅，在家而過着出家的生活，得到佛的贊歎。
強迫他的好友優[P1271]多羅童子去見佛、出家，優多羅就是釋尊的前生(68)。
這可見在家而出家行的，是一向受到稱歎的。
在家而出家行的郁伽長者，值得稱歎，然就全經來說，還是推重出家菩薩的。
『須賴經』：吳支謙初譯(69)。
現存曹魏白延，前涼支施侖所譯的『須賴經』；唐菩提流志所譯的，編入『大寶積經』「善順菩薩會第二十七」。
須賴是舍衛國的貧人，人稱「貧須賴」，所過的生活，與出家人一樣。
他每日三次去見佛，「每詣佛時，無數百人常從與俱」。
須賴嚴持五戒，過着極貧苦的生活，不以為貧，反以波斯匿王為最貧乏者。
佛為須賴授記，法會中出家的極多，須賴也出家為沙門(70)。
須賴是在家菩薩，引導大衆來見佛，在傳宏佛法上，仍處于從旁贊助的地位，歸向于出家的佛教。
他方菩薩、天菩薩、夜叉等鬼畜菩薩以外，以在家的「人菩薩」為主體的，也有不少的經典。
如『長者子制經』，『須摩提長者經』，『私呵昧經』，『菩薩生地經』：佛為在家弟子說法，聽法後發大心，佛為他們授記(71)。
這是從佛修學，沒有宏傳佛法的迹象。
如『梵志女首意經』，『幻士仁賢經』，『阿阇贳王女阿術達菩薩經』，『龍施女經』，『須摩提菩薩經』，末後都
大乘經的體裁，因襲了初期集成的『阿含』部類的形式，從「如是我聞，一時，佛在某處」起，是看作佛所說的。
如「華嚴法門」，明明是菩薩們說的，也說佛在菩提場，佛在忉利天等，以表示是佛所說的；或菩薩在佛前說，是佛所印證同意了的。
即使有些經中，說到佛滅五百年以後的事，也是作為佛所「懸記」(預言)的。
對于初期大乘經，古人以為出于釋尊的時代，這種見解，是不能為近代學者所接受的。
依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，僞造的。
因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所禀承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。
在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚，從前的大德傳下來的佛法。
正如神教的先知們，自覺得受了神的啟示、感動，而将自己所說的，認為神所說的一樣。
初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信[P1258]願的；甚深無差别的法觀，是智證的。
在信仰的感覺上，智證的體驗中，一切回向法界，回向菩提，回向衆生，自我消融于法界、菩提、衆生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。
明明是存在于現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明确切實的說明。
這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。
所以研究這一論題，不能存有明确考定的想法。
我以為可以采用近乎統計的方法，論證大乘佛經──時、地、人的一般情形。
解答這一問題，從大乘經自身去探求，是可以信賴的方法，因為初期大乘經所說的，到底會多少反映了當時印度大乘佛教，傳宏者與集出者的活動情形。
不過也不能過分重視文字的記錄，因為這是宗教的典籍，包含了信願的，傳說(從佛教來，從印度民俗信仰中來)的，屬于自心感受的東西。
所以對大乘經所說，探究大乘活動的實際情形，有些要加以了解和除去。
如大乘經有他方淨土的傳述，除阿!B粊Aks!obhya佛土以外，都是沒有女人的淨土。
沒有女性，也就無所謂男性，淨土中沒有男女眷屬的關系；衣食是自然而來的，也就沒有職業與生活問題；沒有國家的權力機構。
這樣的淨土，淨土的佛教，隻能是大乘行者的理想、希望，或出于禅觀的内心經驗，不能看作印度大乘佛教實際情況的反映。
在大乘佛教中，表現為願生他方淨土；女人怎樣修行，下一生才能成為男子，或女人現生就轉變為男子(智證大乘不一定如此)。
這是當時印度一般[P1259]佛教界，面對雜亂苦惱的現實世間，社會重男輕女所引起的出離思想。
如「文殊法門」，多為天菩薩說；「華嚴法門」多在天上說，他方來的菩薩非常多，而更多的是夜叉、龍王等天菩薩。
這一類經典，充滿了信仰與傳說、禅觀心境的内容。
「原始佛教」『雜阿含』的「八衆誦」，也有梵天、帝釋、夜叉等說法。
『長阿含』的『阇尼沙經』，鬼神『大會經』、『阿咤曩胝經』等，更多的鬼神來參加法會，這是「世間悉檀」，為了适應印度民俗的方便。
信仰與傳說的大乘化，天(神)而是大菩薩的，或表示高深的──遠超過聲聞的境界，或表示大菩薩的方便善巧。
這是當時大乘行者的理想與信仰，而不是印度初期大乘，傳宏者與集出者的形象。
但理想中、信仰中的大菩薩的方便化度，突破了聲聞佛教，尤其是出家僧伽的謹嚴态度，沒有不可以成為度生的方便。
這種理論與信仰，在初期大乘時代，不可能有太多的現實意味，但不斷的起着影響，将使未來佛教，引向一新的形态──「秘密大乘」。
撇開這些理想、信仰與傳說，可以反映初期大乘實況的，如說菩薩行，初心菩薩應怎樣修學，以怎樣的身分來修學。
初期大乘經中，說到佛與菩薩的「本生」很多，說到最初是怎樣發心，怎樣修行。
這雖表現為過去久遠的，但是人間事，從「佛佛道同」的觀點，應該是多少反映了印度大乘初期菩薩行的情形。
如說佛滅五百年以後佛教界的情形，這雖表現為未來事，其實正反映了當時佛教界──聲聞與菩薩，菩薩與菩薩間，曾經發生過的實際情形。
我以為，将足以反映印度大乘初期實際情形的，分别叙述而加以對比，不但可[P1260]以理解大乘佛教的實情，更明了大乘佛教内部所有的不同特性，初期大乘佛教的多樣性；綜合的說明了，真實存在于印度大乘初期的活動情形。
第二節初期大乘的持宏者 第一項出家菩薩與在家菩薩 佛法的修學者，原始佛教以來，有七衆弟子，有出家與在家的差别，對佛法的信解修行，是沒有太多不同的。
不過出家的專精修證，比起事務繁忙的在家人，總是要方便得多。
釋尊是出家的，弟子們「随佛出家」的很多，出家僧也就成為住持佛法、宏傳佛法的主體，也就有了「信衆」與「僧衆」的分别。
這一事實，一直延續下來。
在釋尊時代，如質多Citra長者，能為出家與在家人說法，『相應部』中集為「質多相應」，共有十經(1)。
可見在家弟子，有智慧而能為出家衆說法，是從來就有的，不過佛滅以後，出家為主的佛教強化起來，質多長者那樣的在家弟子，也就少見了。
「大乘佛法」興起，可說在家的恢複了佛教原始的地位，不論天菩薩與鬼、畜菩薩，人間的在家菩薩，比釋尊的時代，似乎還要興盛一點。
印度「大乘佛法」時代，負起宏傳大乘責任的，在史傳的記錄上，似乎還是不多。
如西元五世紀初，法顯在印度所見的，華氏城[P1261]#SK>Pa^t!aliputra「有一大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷。
……舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法，外道不能得加陵衆僧。
……婆羅門子(之)師，亦名文殊師利，國内大德沙門，諸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽藍」(2)。
羅沃私婆迷Ra^dha-sva^rmi^n，是在家婆羅門而宏大乘法的；與法顯同時西行的智猛，也見到了這位「大智婆羅門」(3)。
羅沃私婆迷的師長──文殊師利Man~jus/ri^，住在僧寺内，是出家的。
唐玄奘(西元六二九──六四三)遍遊印度，也見到二位在家菩薩：在磔迦Takka國林中，見到一位年老婆羅門，「明中、百諸論，善吠陀等書」。
玄奘從他「學經、百論、廣百論」。
另一位是：勝軍Jayasena論師，「依杖林山，養徒教授，恒講佛經，道俗宗歸，常逾數百」。
玄奘從勝軍學了二年的瑜伽學系的經論(4)。
在家而弘傳佛法的，這幾位是可信的史實，但并不太多。
「初期大乘」的情形，試分别的來叙述。
『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』：阿彌陀Amita佛發心求菩薩道時，是國王出家作沙門的昙摩迦Dharma^kara；往生阿彌陀淨土的「最上第一輩」，是「去家、舍妻子、斷愛欲行作沙門」的菩薩，中下輩往生的是在家人(5)。
出家的不一定往生彌陀淨土，而往生彌陀淨土的最上第一輩人，卻是出家而修菩薩道的。
『阿!B粊佛國經』：阿!B粊佛初發心時，是被稱為阿!B粊Aks!obhya菩薩的比丘。
阿!B粊菩薩發願：「世世不常作沙門，世世不常着補衲之衣，世世作沙門以三法衣不具，乃至成最正覺，我為[P1262]欺是諸佛世尊」(6)。
這是立願世世出家的菩薩，所以阿!B粊佛的淨土，「諸菩薩摩诃薩，于阿!B粊佛所下須發(出家)」。
異譯本說：「彼佛剎中諸菩薩衆，在家者少，出家者多」(7)。
阿!B粊佛淨土特重出家菩薩，比彌陀淨土的推重出家菩薩，更進一層！ 『般若波羅蜜經』：「原始般若」的說法者，是「無诤三昧人中最為第一」的須菩提；為菩薩們說的般若波羅蜜，是「諸法無受三昧」(8)：這表示了「原始般若」，是從阿蘭若比丘，專精修行的定慧中來的。
「中品般若」說菩薩的十地：「四地中應受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿蘭若住處；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍頭陀功德；五者、不舍戒；六者、穢惡諸欲；七者、厭世間心；八者、舍一切所有；九者、心不沒；十者、不惜一切物。
……住五地中，遠離十二法，何等十二？一者、遠離親白衣；二者、遠離比丘尼；三者、遠離悭惜他家；四者、遠離無益談處」(9)。
四地與五地菩薩，是重于出家的。
『華嚴經』：「淨行品」從在家菩薩行，說到出家菩薩行。
廣說出家行，處處「當願衆生」，比在家行，多出十倍以上，這是重于出家行的(10)。
「十地品」的四地與五地，說到從佛聽法以後，「複于彼諸佛法中出家修道」(11)，與「中品般若」所說的相同。
依『華嚴經』說：十地菩薩多作閻浮提王……摩酰首羅天王，多現國王、天王的在家身。
然初地說：「是菩薩若欲舍家，于佛法中勤行精進，便能舍家、妻子、五欲，依如來教出家學道。
既出家已，勤行精進，于一念頃[P1263]得百三昧，得見百佛……」。
二地也這樣說，不同的是「得千三昧，得見千佛」等(12)。
三地以下，簡略的說：「若勤行精進，于一念頃得百千三昧」等(13)。
十地菩薩是大菩薩，是「自在示現」的；多作國王、天王，然仍表示了出家修道的優越性。
初地頌說：「住此初地中，作大功德王，以法化衆生，慈心無損害。
統領閻浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。
欲求最勝道，舍已國王位，能于佛教中，勇猛勤修習，則得百三昧，……化百土衆生，入于百法門」(14)。
在世間利濟衆生，王法的功德最大，然在智證中，三昧、神通等功德，還是出家的功德大。
『密迹金剛力士經』：密迹金剛力士Vajrapa^n!i，說菩薩與佛的「三密」。
然佛在密迹宮中所說的，卻是善惡業報，緣起無我，舍家為道，成無放逸，如實知有無，四法印(15)。
依原始教法而開示菩薩道，「舍家為道」，依舊是修行者的要事。
末了說：「有二比丘而為法師，一名智寂，二名持至誠」，護持佛的正法，就是佛與金剛密迹力士的前生(16)。
『文殊師利佛土嚴淨經』：經上說：「開士當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」。
舍家有十種功德，所以「若有菩薩不舍大乘，慕度衆生，當追樂出家之業」(17)！這是重于出家行，以阿!B粊菩薩的大願為師範的。
『富樓那經』：在富樓那Pura^n!a提出的問題中，有「雲何樂出家，閑靜修空智」？佛答說：「菩薩摩诃薩能離五欲，常樂出家，心順出家，趣向出家。
不貪五欲得出家已，離諸愦鬧，[P1264]遠處山林，不失善法。
菩薩成就此第二法，則能具足一切功德」(18)。
那羅延Na^ra^yan!a法師比丘宏法(彌勒的前生)；長者子摩诃耐摩陀，從那羅延聞法出家，就是橋越兜菩薩的前生(19)。
陀摩屍利王子出家作比丘；死後轉生為得念王子，出家作比丘；再轉生為長者子耶舍，出家為比丘；又轉身為王子導師，出家作比丘，以後世世都出家(20)。
佛滅後，宏傳佛法的，都是法師比丘。
『法鏡經』：從菩薩的在家行，說到出家行。
由于在家生活的不理想，引起厭患情緒而趣向出家，經中有深切的叙述(21)。
有五百理家[居士]發大心，去家為道(22)。
『幻士仁賢經』：幻士得授記，「從佛求出家」，佛命彌勒Maitreya為他落發，并說出家的真意義(23)。
『須賴經』：須賴是一位在家菩薩，引導衆生學佛道。
末了，國王發願為「佛比丘僧守園給使」(作「淨人」)；「坐中五百長者、居士、五百梵志、五百小臣，聞王誓願如獅子吼，皆發無上正真道意，一切舍欲，以家之信，離家為道，欲作沙門」；須賴也現了出家相(24)。
『須摩提菩薩經』：須摩提是郁伽長者女，年八歲。
說「法無男無女」，以谛語「便成男子，頭發即堕，袈裟着身，便為沙彌」(25)。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』：阿術達[無憂愁]王女，年十二歲，難聲聞大弟子，說深法。
後來在佛前，「女人變為男子形，複現比丘僧」(26)，與『須摩提經』相同。
[P1265] 『遺曰摩尼寶經』：佛依大乘深義，說真沙門法，并巧妙的調伏了增上慢比丘。
「爾時，百二十萬人，及諸天、鬼神、龍皆得須陀洹道，千三(二？)百比丘皆得阿羅漢道」(27)。
這是菩薩道與聲聞道并暢的經典。
『賢劫三昧經』：經說「了諸法本三昧」。
長者子曜淨廣心，見佛聞三昧法，就「不貪居業，出為沙門」，是一切功德莊嚴如來的本生(28)。
擇明(普廣意)輪王聽了三昧，也「棄國舍城，不貪四方，除去須發，被法袈裟，行作沙門」。
修學「了諸法本三昧」，是通于在家、出家的，但「佛曉了解是三昧定，如吾本學此三昧法，不可居家」。
「見六十!3殏諸佛正覺，各從諸佛所聞是三昧，皆棄捐出家作沙門，普得斯定」(29)。
宏傳三昧的，除如來以外，如無量德辯幢英變音法師(大目如來的前生)，無限量寶音法師(阿彌陀佛的前生)，都是出家的法師比丘(30)。
『寶髻菩薩經』：極妙精進比丘，忍受長期的種種毀辱，終于感化了業首太子。
極妙精進比丘，是釋尊的前生(31)。
『寶網經』：佛為寶網童子說六方六佛，「梵天億數，及與童子，……我等末世當為比丘，志強無畏，當以此經，在于郡國、域郭、縣邑，頒宣斯經」(32)。
『文殊師利現寶藏經』：文殊師利教化薩遮尼犍子的弟子們，與大衆到祇園來見佛。
薩遮尼犍子來，「時萬二千人與尼犍子俱去，其餘者皆得神通，世尊悉下須發為比丘也。
……是萬二千[P1266]人，皆當于彌勒如來下須發作沙門。
……薩遮尼犍子當于彌勒如來作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」(33)。
文殊師利的教化，使外道或遲或早的都趣向出家。
『持世經』：王子無量意、無量力，供養佛與比丘僧，然後「于佛法中俱共出家。
……佛法末後千歲之中，其二人以本因緣故，複得出家，學問廣博，其智如海」(34)。
「寶光菩薩……盡其形壽，常修梵行。
……五百世中，常生人間，出家學道」(35)。
無量意菩薩「始年十六，出家學道」；值遇二十億佛，都「常識宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」(36)。
『持世經』付囑跋陀羅[賢護]等五百菩薩，及彌勒菩薩，在佛滅後五百歲惡世中，護持宏通，而所說過去事緣，修學與宏傳的，都是出家的菩薩。
『梵志女首意經』：首意女「壽終之後，當轉女身；至八十四億劫，不歸惡趣。
供養六萬諸佛世尊，出家為道，志于沙門」(37)。
『心明經』：梵志靜住，「佛即納受以為沙門，須發則除，法衣在身」(38)。
『魔逆經』：文殊依勝義自證說：「吾于諸法不行善哉，亦複不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常處閑靜其心寂寞」，「修四賢聖[四聖種]止足知節」為善哉(39)。
如不從魔教，得二十事，能「逮得經典，至佛大道」。
二十事中，有「世世所生常懷道心，當得出家而為沙門，緻閑不懅」(40)，也是推重出家菩薩行的。
[P1267] 『海龍王經』：問答菩薩四十九事中，「聞能奉行」，「具出家德」，「離居[出家]順戒」，「棄于重擔」，「常處樹下」，「樂處閑居」，「而獨燕處」，「離諸谀谄」，「具出家慧」──九事，都是出家菩薩行(41)。
無盡福王從佛聽了寶事三昧，「出家為道而作沙門。
諸子亦然，皆作沙門。
時國人見王棄國，六萬人悉為沙門」。
無盡福王是海龍王菩薩的前生(42)。
『慧印三昧經』：慧上輪王從如來聞法，「悕望三昧」，所以「即便棄國，剃去須發，因入深山，受行正戒」。
等到佛涅槃以後，「為一切人說(慧)印三昧」：這是阿彌陀佛的前生。
「爾時，(輪王的)千子，是(賢)劫得佛。
今大衆會于我前者，時皆棄家，悉為比丘」。
經說菩薩于未來護法，而法門的傳授，是以出家菩薩為主的(43)。
『諸法無行經』：淨威儀法師比丘，是大乘行人；有威儀比丘，近于聲聞行者(44)。
菩薩比丘喜根，是重于實相無所得的；「比丘法師行菩薩道」的勝意，是重于禁戒、頭陀行、禅定的(45)。
這二則本生，是菩薩與聲聞，菩薩與菩薩間的不同，反應了佛教界的實際情形。
大乘法的宏傳者，都是菩薩比丘法師。
『華手經』：經中所說過去及當時的事緣極多。
如聞力輪王從佛聞法，将一切都施佛及僧，「既奉施已，出家為道」，無數人都跟着出家。
聞力輪王，是東方轉*輪菩薩的前生(46)。
無憂與離憂──二位王子發心，論「真菩提心」，「于安王佛所出家修道」(47)。
妙德太子厭離五欲，從[P1268]安王佛出家，無量數人，及健德王也發心出家，這是釋尊與堅意菩薩的本生(48)。
堅衆居士從(佛滅後的守法藏人)聲明法師求法。
死後，值大肩佛，「于大肩佛法中出家」。
其次，又值遇須彌肩佛，「于佛法中出家」：堅衆居士是錠光佛的前生(49)。
得念王子發心出家，克服魔王的誘惑破壞，而「于德王明佛法中出家」。
那時，父王也出家，就是釋尊的前生。
魔王受得念王子的影響，也真誠出家而免了地獄的苦報(50)。
選擇居士出家，修行梵行(51)。
選擇童子出家，論「真出家」法(52)。
法行王子為父王說治國不清淨。
王子出家，王及夫人等也于法中出家。
法行王子是釋尊的前生(53)。
以上，都是出家的。
經中雖也說：利意長者子從妙智法師比丘，聞法發大菩提心；樂法王子求法；乞人選擇從佛發心；樂善長者從違須羅比丘法師聞法供養(54)，都沒有出家，然利意、選擇、樂善，都是從佛與菩薩比丘處聽法的。
『佛升忉利天為母說法經』：月氏天子，「生兜率天彌勒菩薩所。
……彌勒菩薩成正覺時，……舍家之地，離家為道，行作沙門，啟受經法，盡其形壽，常持正法。
佛滅度後，而以此法将濟群生」(55)。
『大樹緊那羅王所問經』：寶住三昧所應修集的八十種寶心中，有「常出家寶心」，「聖種少欲知足寶心」，「莊嚴一切頭陀功德寶心」，「獨處寶心」(56)。
在戒波羅蜜中，說到「調伏出家，是名為戒」；「堅欲修行，是名為戒」；「決定少欲及與知足，是名為戒」；「樂修頭陀，[P1269]是名為戒」(57)。
三十二菩薩器中，也有「出家是離縛礙之器」，「阿練若處是少事務無惱亂器」(58)。
這些，都表示了出家的重要。
還有大樹緊那羅王的「本生」；尼泯陀羅轉輪王，供養寶聚如來及菩薩僧，發無上真正道心。
「舍于王位，……彼佛法中，剃除須發，以信出家。
……寶聚如來初中及後所說諸法，悉能受持」。
千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家(59)。
『維摩诘所說經』：月蓋王子從藥師佛出家，修菩薩行，是釋尊的前生(60)。
『般舟三昧經』：過去時，「須達長者子聞是(般舟)三昧已，大歡喜，即悉諷受，得作沙門」(61)。
過去「閻浮提有比丘高明，名珍寶，是時為四部弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷說是三昧。
梵摩達太子……發意求佛道，時與千人俱，于是比丘所，剃頭作沙門。
即于是比丘所，從索學是三昧，……自守學，複教他人學」(62)。
過去「有比丘名和輪，其佛般泥洹後，是比丘持是三昧」(63)。
『阿阇世王經』：文殊與釋尊的本生：慧王比丘法師，引導小兒離垢王供佛、發心。
後來，小兒與「父母及五百人，悉發阿耨多羅三耶三菩心，悉于阿波羅耆陀陀佛所，皆作沙門」(64)。
上面所引的大乘經，或是龍樹論所曾引述的，或是西晉竺法護所曾譯出的，都是初期大乘的聖典。
在這近三十部經中，也有泛說菩薩于末世護持，而在佛與菩薩的本生中，所說的菩薩行中，出家菩薩是宏傳佛法的法師。
當然，在初期大乘經中，也有推重在家菩薩，在家菩薩而宏傳教[P1270]法的，如： 『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』：經上說：「在家菩薩是名正士，亦名大丈夫，亦名可愛士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中仙，亦名吉祥士夫，亦名士夫中衆色蓮華，亦名士夫中白蓮華，亦名士夫正知者，亦名人中龍，亦名人中師子，亦名調禦者！菩薩雖複在家，而能成就種種功德，常樂利樂一切衆生」(65)。
對位登不退轉的在家菩薩，特别給以種種的贊歎；唐譯『大般若經』第四、第五分，也有類似的贊歎(66)。
這是「下品般若」，西元七世紀以下的譯本，然在漢、吳、晉及鸠摩羅什譯本，「中品」與「上品般若」各譯本，雖有在家而得不退轉的，卻缺少這一段贊歎，可見是後代增入的。
『法鏡經』：從在家菩薩行，厭惡在家而說到出家菩薩行，末後說：「甚理家[郁伽長者]報阿難曰：我不以為貪慕身樂，欲緻衆生樂故，我以居家耳。
又如來者自明，我彼以所受堅固(戒)而居家。
彼時衆佑[世尊]……阿難：于是賢劫中，以所成就人，多于去家開士者。
……去家修道開士者，千人之中不能有德乃爾，此理家者而有是德」(67)。
郁伽長者在家而修出家戒，功德比出家菩薩更大！這不是泛說一般在家菩薩，而是修出家戒(離淫欲)的在家菩薩。
不出家而生活如出家人一樣，這是值得贊歎的。
現在家身，攝化衆生的方便，比出家菩薩要廣大得多。
『中阿含經』的『鞞婆陵耆經』說：陶師難提波羅，在家而過着出家的生活，得到佛的贊歎。
強迫他的好友優[P1271]多羅童子去見佛、出家，優多羅就是釋尊的前生(68)。
這可見在家而出家行的，是一向受到稱歎的。
在家而出家行的郁伽長者，值得稱歎，然就全經來說，還是推重出家菩薩的。
『須賴經』：吳支謙初譯(69)。
現存曹魏白延，前涼支施侖所譯的『須賴經』；唐菩提流志所譯的，編入『大寶積經』「善順菩薩會第二十七」。
須賴是舍衛國的貧人，人稱「貧須賴」，所過的生活，與出家人一樣。
他每日三次去見佛，「每詣佛時，無數百人常從與俱」。
須賴嚴持五戒，過着極貧苦的生活，不以為貧，反以波斯匿王為最貧乏者。
佛為須賴授記，法會中出家的極多，須賴也出家為沙門(70)。
須賴是在家菩薩，引導大衆來見佛，在傳宏佛法上，仍處于從旁贊助的地位，歸向于出家的佛教。
他方菩薩、天菩薩、夜叉等鬼畜菩薩以外，以在家的「人菩薩」為主體的，也有不少的經典。
如『長者子制經』，『須摩提長者經』，『私呵昧經』，『菩薩生地經』：佛為在家弟子說法，聽法後發大心，佛為他們授記(71)。
這是從佛修學，沒有宏傳佛法的迹象。
如『梵志女首意經』，『幻士仁賢經』，『阿阇贳王女阿術達菩薩經』，『龍施女經』，『須摩提菩薩經』，末後都
