第十四章 其他法門
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三戒中的小戒，是離身三不善業，離口四不善業，及離伐樹、耕種、買賣等(15)，與「八正道」中的正業、正語、正命相當。
身、語、意清淨，就是「十善」；命清淨就是正命。
十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。
其實，「十善」是通于出家的。
如『梵網經』作離「非梵行」abrahmacarya^，就約出家戒說。
『阿毗達磨集異門足論』卷六(大正二六?三九０上)說： 「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。
「身清淨雲何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。
複次，離害生命，離不與取，離非[P1194]梵行」。
「語清淨雲何？答：離虛诳語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語」。
「意清淨雲何？答：無貪，無瞋，正見」。
『集異門足論』，是『長阿含經』(九)『衆集經』的解說。
三清淨就是「十善」；身清淨的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通于出家的。
上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段。
「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年(或說二十年)以後，逐漸制立所成的。
『梵網經』所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命相當，是佛初轉*輪，說四谛時的戒法。
四種清淨──十善與正命，可通于釋尊出家修行以來的戒法。
十善是世間──印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。
這三類，都是流傳于佛教界的戒法。
「七百結集」時代，集成『長阿含經』與『中阿含經』，将這三類一起結集流傳，這是「持法者」(持律者專說波羅提木叉戒)的結集。
對于戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難A^nanda提出了佛遺命的「小小戒可舍」，引起紛诤，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。
「七百結集」時，又為了「受取金銀」，引起了大诤論。
重律的，也就是不舍小小戒的，發展為上座部Sthavira；重法的，律重根本的，發展為大衆部Maha^sa^m!ghika。
現存大衆部的『摩诃僧祇律[P1195]』，「波羅提木叉經」與「随順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的态度上，提出了五淨法：「一、制限淨，二、方[地區]法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」(16)，方便随宜，與上座部大為不同。
方便随宜而有文證的，如『三論玄義』(大正四五?八下──九上)說： 「灰山住部……引經偈雲：随宜覆身，随宜飲食，随宜住處，疾斷煩惱。
随宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。
随宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。
随宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。
疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。
此部甚精進，過餘(部)人也」。
灰山住部，唐譯雞胤部Kukkut!ika，是大衆部分出的部派。
從結集而定形的律制，雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。
衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關系可大了！依律制，比丘們過着共同的集體生活。
比丘的住處，有一定界限；經大衆同意而決定住處的範圍，名為結界si^ma^bandha。
在界以内的比丘，過着共同的生活。
如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界内比丘全體出席。
如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。
雞胤部，顯然是重于法的修證，輕視教團繁密的律制。
不重律制的學處(戒)，并不是沒有戒──屍羅s/i^la，如四清淨，如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。
所以，見十善而說是在家生活；見作沙門[P1196]而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源于大衆部系的。
重智證的一流，主要是阿蘭若行者(留在下一項說)，是源于部派中傾向菩薩行的一群，漸漸開展為大流的。
不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。
如『法鏡經』的出家菩薩，奉行「十善」而不着，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活嗎？ 初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如『法鏡經』所說，也可從『阿!B粊佛國經』，阿!B粊菩薩所立的願行，了解大概的情形(18)。
初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。
有的淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。
有的淨土，有菩薩與聲聞。
如東方的阿!B粊佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。
聲聞的出家衆，沒有釋尊所制那樣的律制，如『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五七中──下)說： 「不行家家乞，時到，飯食便辦」。
「不複行求衣缽也。
亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。
「(佛)不為諸弟子說罪事」。
「不複授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子于精舍行律」。
「不共作行[羯磨]，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。
[P1197] 阿!B粊佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。
沒有作惡的，所以不說罪事。
沒有煩惱，所以不用授戒。
獨自修道行善，所以不在寺院中住。
這是出家的聲聞；出家菩薩也隻說到「不在(精)舍止」(19)，當然也無所謂律制。
這是理想的淨土生活，在我們這個世界──五濁惡世，當然是不适用的。
初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。
我們這個世界，在家有男女的眷屬關系，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以『法鏡經』與『菩薩本業經』，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨(20)。
「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心境(21)。
如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。
大乘初期的出家菩薩，對傳統的律制──種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但并不尊重，如『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一?一０三上)說： 「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。
古譯『阿!B粊佛國經』，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」(22)。
古譯約淨土果說，『不動如來會』約菩薩因行說。
依『不動如來會』說，見四衆弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的态度。
說到這一問題，還有： 『摩诃衍寶嚴經』：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。
異譯『普明菩薩會』[P1198]：「不出他人罪過虛實，不求人短」。
『大迦葉問大寶積正法經』：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。
『遺曰摩尼寶經』：「不說人惡」(23)。
『須真天子經』：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」(24)。
『持心梵天所問經』：「不求他短。
……終不睹見他人瑕阙」。
異譯『思益梵天所問經』：「見他人阙，不以為過。
……不說他人毀禁之罪」。
『勝思惟梵天所問經』：「于他阙失，不見其過。
……不說他人毀禁之罪」(25)。
『發覺淨心經』：「不求他過。
于菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。
異譯『發勝志樂會』：「于諸衆生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」(26)。
『遺曰摩尼寶經』與『阿!B粊佛國經』，是後漢支婁迦谶，于西元一八０年前後所譯。
『須真天子經』與『持心梵天所問經』，是西晉竺法護，于西元二八一──二八六年譯出的。
這幾部經一緻說到：别人的犯與不犯──所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。
不舉發，也不證實他們有罪。
這一态度，與釋尊的律制相反。
依律制，比丘過着共同的集體生活，為了僧團的和樂清淨──團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」──承認過失。
因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法忏悔，回複清淨。
這對于犯者及僧團，都是必要的。
但菩薩比丘卻不問别人的罪惡，見了也等于不見，不說别人。
僧制[P1199]的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發别人過失，會引起僧團内部的糾紛。
釋尊在世時，拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的大紛诤，就是為了見他過失舉罪而引起的(27)。
去佛的時間越遠，僧伽的诤事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛诤有關。
釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻并不尊重。
如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居va^rs!ika。
現出家相的文殊師利Man~jus/ri^，「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在衆僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。
于是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新[自恣]時，來在衆中現」。
原來文殊「在此舍衛城，于和悅王宮采女中，及諸淫女、小兒之中(住)三月」(28)：這是不守安居制。
還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。
轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執(29)。
總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。
不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下須發菩薩，不肯入衆，不随其教」(30)。
初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。
初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維系，與釋尊的教化不同。
釋尊設教，比丘與比丘間，是将道德納入法律的軌範，成為共同生活的僧伽。
初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨──十善及正命為戒。
西晉竺法護所譯的『諸佛[P1200]要集經』說：「出家受具足戒為比丘」(31)。
『慧上菩薩問大善權經』說：「若有闿士[摩诃薩]，學得脫戒[别解脫戒]，得脫戒者，則二百五十禁」(32)。
『海龍王經』說：「立于擁護，不舍所說，悔過首罪」(33)。
「立于擁護」，應是「安住(波羅提木叉)律儀」。
在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉[别解脫]律儀」的關系。
菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一緻，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。
菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入衆，不受其教」，過着「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。
淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。
在這個世間行菩薩道，不重視律制，那末雖有「菩薩比丘僧」的名目，也隻是道義上的維系而已！『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四下)說： 「(龍樹)自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。
未盡之中，可推而演之以悟後學，于理不違，于事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。
欲以除衆人(疑)情，示不受學。
擇日選時，當與謂(「謂」，應是「諸」字的誤寫)弟子受新戒，着新衣」。
龍樹Na^ga^rjuna出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，别立大乘教戒，使菩薩僧獨立于聲聞比丘僧以外。
菩薩從聲聞比丘中出[P1201]來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。
為了「除衆人(疑)情，示不受(聲聞)學」，所以想别立菩薩僧。
但僅有這一理想，并沒有成為事實。
總之，大乘佛法，到龍樹時代，并沒有菩薩僧團的存在。
龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」(34)，出家菩薩是不離傳統僧團的。
而且，『大智度論』所引的『諸佛要集經』，『海龍王經』，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。
所以幹舄龍祥所作『大智度論的作者』，對『智論』說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鸠摩羅什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正确的！ 早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過着阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」。
『初期大乘佛教之研究』指出：初期為十善戒。
『十地經論』依『華嚴』『十地品』，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益衆生淨」。
「離戒淨」的内容，就是離十惡的十善(36)。
『瑜伽師地論』說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七衆律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。
菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理(37)。
指出前期與後期不同，是非常正确的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。
上面說到，『諸佛要集經』、『海龍王經』、『慧上菩薩問大善權經』──竺法護所譯[P1202]的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持别解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受别解脫戒，漸漸形成，是由于事實所必要的。
『律藏』中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。
有的「為弟子制立學處，立說波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。
由于這一意義，佛在成佛十二年(或說二十年)以後，漸漸的制立學處，立說波羅提木叉(38)。
釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過着四聖種的生活。
十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織(清淨和合僧)，将道德納入律制的軌範。
有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維系，沒有組織的僧衆，對于佛法的宏傳延續，确實是有效得多(39)。
僧制是适應世間的，由于時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。
釋尊的律制，由于原始結集，違反佛的遺命──「小小戒可舍」，而說：「若佛所不制，不應妄制，若已制不得有違」(40)，律制成為固定化。
在佛法發展中，律制成為繁密、瑣碎的事相。
過分着重事相，會沖淡定慧的修證。
大乘從大衆部律制随宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。
這固然由于大乘的理想主義，平等主義，着重于内心的修證，也由于律制繁密，多起诤論所引起的反應。
菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一[P1203]、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。
然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法于永久來說，是不夠的，終于回複到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。
這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。
十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通于人天及二乘的。
菩薩戒要有菩薩戒的意義，如『大樹緊那羅王所問經』卷三(大正一五?三七八下)說： 「戒是菩提心；空無不起慢；起于大悲心，救諸毀禁者」。
菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。
『思益梵天所問經』也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)。
「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。
『般若經』說：「罪不罪不可得故，應具足屍羅波羅蜜」(42)。
『思益經』說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」(43)。
如見(實)有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。
菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。
菩提心，般若無所得心，大悲心，『大樹緊那羅王經』頌，總說了菩薩戒的重要内容。
大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毗尼」的見地。
「毘尼」vinaya，譯義為[P1204]「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毗尼成為戒律的通稱，「律藏」就是Vinaya-pit!aka。
「毗尼」，傳說有五種意義──忏悔，随順，滅，斷，舍(44)，多在事相上說。
竺法護所譯『文殊師利淨律經』，鸠摩羅什譯為『清淨毗尼方廣經』。
經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毗尼」與「菩薩毗尼」的差别。
次說：「毗尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毗尼」。
調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毗尼」。
知煩惱，是「知于煩惱虛妄詐僞，是無所有，無主無我無所系屬，無來處去處，無方非無方，非内非外非中可得，無聚無積無形無色」。
這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毗尼」(45)。
「究竟毗尼」，是菩薩毗尼，通達煩惱不起而寂滅的。
這一「毗尼」的深義，與五義中的斷毗尼有關，而作本來寂滅的深義說。
竺法護所譯的『決定毗尼經』，所說戒與毗尼部分(46)，與『清淨毗尼方廣經』大緻相合。
聲聞與菩薩戒的差别，說得更為明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。
「毗尼」是這樣，「戒」也是這樣，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六下──六三七上)說： 「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無舍，無可取無可棄，無衆生無衆生名，(無身無身名、無口無口名)無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不[P1205]憶想分别此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不系，不受三界，遠離一切諸依止法」。
『普明菩薩會』，是『古寶積經』、『大寶積經』的根本經。
『長阿含經』『遊行經』，佛為周那Cunda-karma^raputra說四種沙門(47)，『寶積經』也說四種沙門，意義是相近的。
『寶積經』所說的四種沙門，内容為(48)： 一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除須發，執持應器──三業不淨，破戒作惡。
二、「威儀欺诳沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離衆會，言語柔軟──着有畏空。
三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足──但為名聞，不求解脫。
四、「實行沙門」：不着生死，不着涅槃，本來寂滅，無縛無脫。
『寶積經』又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，内容為(49)： 一、履行戒法，四種清淨──說有我論二、誦持戒律(律師)，如說而行──我見不滅三、具足持戒，緣衆生慈──怖畏本來不生四、十二頭陀──見有所得 四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不着生死，[P1206]不着涅槃。
約聲聞比丘說，而實通于菩薩比丘。
這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。
菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。
如(50)： 一、『佛藏經』，三卷，姚秦鸠摩羅什譯。
二、『大方廣三戒經』，三卷，北涼昙無谶譯。
三、『寶梁經』，二卷，北涼道龔譯。
四、『摩诃迦葉經』，二卷，元魏月婆首那譯。
五、『護國菩薩經』，二卷，隋阇那崛多譯。
注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四六七)。
注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三、四三五)。
注【118-003】『大智度論』卷四六(大正二五?三九五中、下)。
注【118-004】『舍利弗悔過經』(大正二四?一０九０上──中)。
『菩薩藏經』(大正二四?一０八七中)。
『大乘三聚忏悔經』(大正二四?一０九一下──一０九二上)。
注【118-005】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三０九下)。
注【118-006】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二中)。
[P1207] 注【118-007】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六五中)。
注【118-008】『老女人經』(大正一四?九一二中)。
『七女經』(大正一四?九０九中)。
注【118-009】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
注【118-010】『銅鍱律』『大品』(南傳三?二二)。
注【118-011】『銅鍱律』『大品』(南傳三?四０)。
注【118-012】『銅鍱律』『大品』(南傳三?九八──一００)。
注【118-013】『銅鍱律』『大品』(南傳三?一０二)。
注【118-014】『四分戒本』(大正二二?一０三０中)。
『根本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三?六二八上──六二九中)。
『善見律毗婆沙』卷五(大正二四?七０八上)。
又卷六(大正二四?七一二中──七一三上)。
依『摩诃僧祇律』卷二，成道五年初結戒(大正二二?二三八上)。
注【118-015】『長部』(一)『梵網經』(南傳六?四──七)。
『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一?八八下──八九下)。
注【118-016】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二上)。
注【118-017】『法鏡經』(大正一二?二一下)。
注【118-018】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二上──下)。
注【118-019】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一?七五八中)。
[P1208] 注【118-020】『法鏡經』(大正一二?一七中──下)。
『菩薩本業經』(大正一０?四四七下)。
注【118-021】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六五上)。
『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八?四五五中)。
『大明度經』卷四(大正八?四九五中)。
『摩诃般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八?五二七下──五二八上)。
『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四九(大正七?八二七下)。
『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六二(大正八?九０二上)。
注【118-022】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二下)。
注【118-023】『摩诃衍寶嚴經』(大正一二?一九四中──下)。
『大迦葉問大寶積正法經』卷一(大正一二?二０一下)。
『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三二上)。
『遺曰摩尼寶經』(大正一二?一八九下)。
注【118-024】『須真天子經』卷一(大正一五?一００中)。
注【118-025】『持心梵天所問經』卷一(大正一五?三下)。
『思益梵天所問經』卷一(大正一五?三六上)。
『勝思惟梵天所問經』卷一(大正一五?六五下)。
注【118-026】『發覺淨心經』卷上(大正一二?四四下)。
『大寶積經』卷九一(大正一一?五二０下)。
注【118-027】『善見律毗婆沙』卷一八(大正二四?七九六中──下)。
注【118-028】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
注【118-029】『順權方便經』卷下(大正一四?九二七中──下)。
『樂璎珞莊嚴方便經』(大正一四?九三六上)。
[P1209] 注【118-030】『須真天子經』卷三(大正一五?一０五中)。
注【118-031】『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六八下)。
注【118-032】『慧上菩薩問大善權經』卷上(大正一二?一五七上)。
『大寶積經』卷一０六『大乘方便會』(大正一一?五九五下)。
『大方廣善巧方便經』卷一(大正一二?一六七中)。
注【118-033】『海龍王經』卷三(大正一五?一四七下──一四八上)。
注【118-034】『大智度論』卷四(大正二五?八五上)。
注【118-035】『大智度論的作者』(印度學佛教學研究七卷一号?一頁以下)。
注【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四四六)。
注【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三──四二四)。
注【118-038】『銅鍱律』「經分别」(南傳一?一一──一四)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五六七上──下)。
注【118-039】拙著『原始佛教聖典之集成』(一九四──二０二)。
注【118-040】『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一下)。
注【118-041】『思益梵天所問經』卷一(大正一五，三七中)。
注【118-042】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一八下)。
注【118-043】『思益梵天所問經』卷三(大正一五?五三上)。
[P1210] 注【118-044】『毗尼母經』卷七(大正二四?八四二上)。
注【118-045】以上均見『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七七下──一０七八中)。
『文殊師利淨律經』(大正一四?四五０中──四五一中)。
『寂調音所問經』(大正二四?一０八三上──一０八四上)。
注【118-046】『決定毗尼經』(大正一二?三九下──四一上)。
『大寶積經』卷九０『優波離會』(大正一一?五一六下──五一七下)。
注【118-047】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?一八中──下)。
注【118-048】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六中)。
注【118-049】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六下)。
注【118-050】一、『佛藏經』(大正一五?七八二下以下)。
二、『大方廣三戒經』(大正一一?六八七上以下)。
『大寶積經』卷一『三律儀會』(大正一一?二中以下)。
三、『大寶積經』卷一一三『寶粱聚會』(大正一一?六三八下以下)。
四、『大寶積經』卷八八『摩诃迦葉會』(大正一一?五０一中以下)。
五、『大寶積經』卷八０『護國菩薩會』(大正一一?四五七中以下)。
『護國尊者所問大乘經』(大正一二?一上以下)。
第二項大乘定學 菩薩的定學，可先從禅波羅蜜的内容去了解。
不過六波羅蜜中的禅波羅蜜，淵源于「本生」；從「本生」而來的禅波羅蜜，是傳統的，雖給以大乘的内容，還隻是大乘定學的通說。
『六度[P1211]集經』卷七(大正三?三九上──中)說： 「禅度無極者雲何？端其心，壹其意，合會衆善，内着心中，意諸穢惡，以善消之。
凡有四禅。
……自五通智至于世尊，皆四禅成，猶衆生所作，非地不立」。
『六度集經』所說的「禅度無極」[波羅蜜]，隻是四禅。
在『阿含經』中，叙述戒、定、慧的修證次第，就是以四禅為定學的。
四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；這是聲聞佛教的成說，并不能表顯菩薩禅定的特色。
「中品般若」所說的禅度，或說四禅，如說：「菩薩入初禅、第二、第三、第四禅」(1)。
凡泛說「諸禅」與「禅定」的，也可以解說為四禅。
或說四禅與四無量心，如說：「是菩薩入禅時、起時，諸禅、無量心及(禅)枝，共一切衆生，回向薩婆若，是名菩薩摩诃薩禅那波羅蜜發趣大乘」(2)。
或說四禅、四無量心、四無色定，如說：「有菩薩摩诃薩，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處。
……用方便力，不随禅生，不随無量心生，不随四無色定生，在所有佛處于中生」(3)。
經中雖有略說與廣說，都不外乎『阿含經』所說的定法──四禅、四無量心、四無色定。
說得最詳盡的，如『摩诃般若波羅蜜經』卷二０(大正八?三六八上──中)說： 「菩薩住般若波羅蜜，除諸佛三昧，入餘一切三昧──若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。
是菩薩住諸三昧，逆順出入八背舍。
……于是八背舍，逆順出入九次[P1212]第定。
……依八背舍、九次第定，人師子奮迅三昧。
……依師子奮迅三昧，入超越三昧」。
九次第定，是四禅、四無色定及滅盡定；八背舍就是八解脫。
師子奮迅三昧，超越三昧，都是聲聞佛教固有的定法。
菩薩修習這些禅定，成為菩薩的禅波羅蜜，有不可或缺的内容，如『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０上)說： 「雲何名禅波羅蜜？須菩提！菩薩摩诃薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禅，不随禅生；亦教他令入諸禅；以無所得故」。
應薩婆若[一切智]心，是菩提心相應。
入禅而不為禅力所拘，生于色無色界，是方便力。
教他人入禅，是大悲心。
無所得，是般若相應。
入禅，而與菩提心，大悲心，方便，無所得般若相應，才是菩薩的禅波羅蜜。
『般若經』特重于般若相應，所以說：「不亂不味(着)故，應具足禅波羅蜜」；「菩薩摩诃薩住諸法(平)等中，不見法若亂若定。
如是須菩提！菩薩摩诃薩住禅波羅蜜」(4)。
『般若經』所說的禅波羅蜜，除去應有的菩提心、悲心、方便、般若(或更加「回向薩婆若」)外，禅法的内容，如四禅、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧，與『阿含經』所傳的禅法相同。
其他的大乘經，說到禅波羅蜜，大抵不出于『般若經』所說的。
『華嚴經』『十地品」第三[P1213]發光地，明菩薩的禅定，也是四禅、四無色定、四無量心、引發五通，結論說：「菩薩于諸禅、三昧、三摩缽底，能入能出，然不随其力受生」(5)。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『善臂菩薩經』，編入『大寶積經』第二十六會。
經上說四禅、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處，末了說：「入如是定，都無所依。
是菩薩入禅，其心愛樂，為欲入于無上解脫定故；是菩薩修行禅定，願令一切衆生得度得解脫故，為得一切智、具足一切佛法故」。
「入如是定，都無所依」，是不依色受想行(識)，不依地水火風空識，不依今世後世(6)。
入禅而都無所依，與『雜阿含經』中，佛為诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra所說的「真實(良馬)禅」有關(7)。
梁僧伽婆羅Sam!ghavarman所譯的『大乘十法經』，是『大寶積經』第九會的異譯。
經上說禅思行，是離(意)欲，離(意)滅，離欲靜。
不依内(自身)外(他身)，五蘊，三界，三三昧，世出世間，不依五度等。
「如是修諸禅，然彼禅回向阿耨多羅三藐三菩提；雖思修此禅，然不起我慢等心(分别)」(8)。
不依一切而修禅，與『善臂菩薩經』相同。
竺法護所譯的『寶髻菩薩經』，編入『大寶積經』第四十七會，與北涼昙無谶Dharmaraks!a所譯『大集經』『寶髻菩薩品』第十一，是同本異譯。
所說的淨禅波羅蜜行，與『大乘十法經』大緻相同(9)。
『善臂菩薩經』，『大乘十法經』，『寶髻菩薩經』，都重于都無所依的禅定。
漢支婁迦谶Lokaraks!a所譯『伅真陀羅所問如來三昧經』，淨禅波羅蜜，有三十二事，[P1214]一一事淨就是禅波羅蜜(10)。
以「淨」來表示禅法，是大乘禅的特色。
竺法護所譯的『海龍王經』，說安住般若的禅定：「不以禅行，等于本無[真如]而以正受[三摩缽底]，于本淨法而緻平等，等一切人則緻平等。
諸法本淨，本無有色，不以三昧所行如應。
心而不住内，亦不起遊外，識無所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、聲聞、緣覺禅定正受」(11)。
這是說：一切是本淨的，如如不二的，體悟本淨而得平等，是般若相應的禅定；這是以「淨」、「等」來表示菩薩的禅波羅蜜。
竺法護所譯的『阿差末經』，與劉宋智嚴等所譯，編入『大集經』的『無盡意菩薩品』，是同本異譯。
經上說：十六事修行禅定而無有盡；通與智的差别。
次說平等名定：「令此禅定住平等心，是名菩薩修行禅定。
若住衆生平等智中，是名為定。
心行平等，性相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。
住于施、戒、忍辱、精進、禅定、智慧及諸法等，是名為定。
如定等者則衆生等，衆生等者則諸法等，入如是等，是名為定。
如是等定，則等于空，等于空者則衆生等，衆生等者則諸法等，入如是等，是名為定，如空等者則無相等，無相等者則無願等，無願等者則無作等，無作等者則衆生等，衆生等者則諸法等：入如是等，是名為定。
自心等故，他心亦等，是名為定。
一切等者，所謂利衰(等)如地水火風；得是等心，心如虛空，無有高下，常住
身、語、意清淨，就是「十善」；命清淨就是正命。
十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。
其實，「十善」是通于出家的。
如『梵網經』作離「非梵行」abrahmacarya^，就約出家戒說。
『阿毗達磨集異門足論』卷六(大正二六?三九０上)說： 「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。
「身清淨雲何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。
複次，離害生命，離不與取，離非[P1194]梵行」。
「語清淨雲何？答：離虛诳語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語」。
「意清淨雲何？答：無貪，無瞋，正見」。
『集異門足論』，是『長阿含經』(九)『衆集經』的解說。
三清淨就是「十善」；身清淨的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通于出家的。
上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段。
「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年(或說二十年)以後，逐漸制立所成的。
『梵網經』所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命相當，是佛初轉*輪，說四谛時的戒法。
四種清淨──十善與正命，可通于釋尊出家修行以來的戒法。
十善是世間──印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。
這三類，都是流傳于佛教界的戒法。
「七百結集」時代，集成『長阿含經』與『中阿含經』，将這三類一起結集流傳，這是「持法者」(持律者專說波羅提木叉戒)的結集。
對于戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難A^nanda提出了佛遺命的「小小戒可舍」，引起紛诤，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。
「七百結集」時，又為了「受取金銀」，引起了大诤論。
重律的，也就是不舍小小戒的，發展為上座部Sthavira；重法的，律重根本的，發展為大衆部Maha^sa^m!ghika。
現存大衆部的『摩诃僧祇律[P1195]』，「波羅提木叉經」與「随順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的态度上，提出了五淨法：「一、制限淨，二、方[地區]法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」(16)，方便随宜，與上座部大為不同。
方便随宜而有文證的，如『三論玄義』(大正四五?八下──九上)說： 「灰山住部……引經偈雲：随宜覆身，随宜飲食，随宜住處，疾斷煩惱。
随宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。
随宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。
随宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。
疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。
此部甚精進，過餘(部)人也」。
灰山住部，唐譯雞胤部Kukkut!ika，是大衆部分出的部派。
從結集而定形的律制，雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。
衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關系可大了！依律制，比丘們過着共同的集體生活。
比丘的住處，有一定界限；經大衆同意而決定住處的範圍，名為結界si^ma^bandha。
在界以内的比丘，過着共同的生活。
如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界内比丘全體出席。
如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。
雞胤部，顯然是重于法的修證，輕視教團繁密的律制。
不重律制的學處(戒)，并不是沒有戒──屍羅s/i^la，如四清淨，如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。
所以，見十善而說是在家生活；見作沙門[P1196]而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源于大衆部系的。
重智證的一流，主要是阿蘭若行者(留在下一項說)，是源于部派中傾向菩薩行的一群，漸漸開展為大流的。
不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。
如『法鏡經』的出家菩薩，奉行「十善」而不着，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活嗎？ 初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如『法鏡經』所說，也可從『阿!B粊佛國經』，阿!B粊菩薩所立的願行，了解大概的情形(18)。
初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。
有的淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。
有的淨土，有菩薩與聲聞。
如東方的阿!B粊佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。
聲聞的出家衆，沒有釋尊所制那樣的律制，如『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五七中──下)說： 「不行家家乞，時到，飯食便辦」。
「不複行求衣缽也。
亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。
「(佛)不為諸弟子說罪事」。
「不複授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子于精舍行律」。
「不共作行[羯磨]，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。
[P1197] 阿!B粊佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。
沒有作惡的，所以不說罪事。
沒有煩惱，所以不用授戒。
獨自修道行善，所以不在寺院中住。
這是出家的聲聞；出家菩薩也隻說到「不在(精)舍止」(19)，當然也無所謂律制。
這是理想的淨土生活，在我們這個世界──五濁惡世，當然是不适用的。
初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。
我們這個世界，在家有男女的眷屬關系，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以『法鏡經』與『菩薩本業經』，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨(20)。
「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心境(21)。
如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。
大乘初期的出家菩薩，對傳統的律制──種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但并不尊重，如『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一?一０三上)說： 「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。
古譯『阿!B粊佛國經』，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」(22)。
古譯約淨土果說，『不動如來會』約菩薩因行說。
依『不動如來會』說，見四衆弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的态度。
說到這一問題，還有： 『摩诃衍寶嚴經』：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。
異譯『普明菩薩會』[P1198]：「不出他人罪過虛實，不求人短」。
『大迦葉問大寶積正法經』：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。
『遺曰摩尼寶經』：「不說人惡」(23)。
『須真天子經』：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」(24)。
『持心梵天所問經』：「不求他短。
……終不睹見他人瑕阙」。
異譯『思益梵天所問經』：「見他人阙，不以為過。
……不說他人毀禁之罪」。
『勝思惟梵天所問經』：「于他阙失，不見其過。
……不說他人毀禁之罪」(25)。
『發覺淨心經』：「不求他過。
于菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。
異譯『發勝志樂會』：「于諸衆生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」(26)。
『遺曰摩尼寶經』與『阿!B粊佛國經』，是後漢支婁迦谶，于西元一八０年前後所譯。
『須真天子經』與『持心梵天所問經』，是西晉竺法護，于西元二八一──二八六年譯出的。
這幾部經一緻說到：别人的犯與不犯──所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。
不舉發，也不證實他們有罪。
這一态度，與釋尊的律制相反。
依律制，比丘過着共同的集體生活，為了僧團的和樂清淨──團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」──承認過失。
因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法忏悔，回複清淨。
這對于犯者及僧團，都是必要的。
但菩薩比丘卻不問别人的罪惡，見了也等于不見，不說别人。
僧制[P1199]的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發别人過失，會引起僧團内部的糾紛。
釋尊在世時，拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的大紛诤，就是為了見他過失舉罪而引起的(27)。
去佛的時間越遠，僧伽的诤事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛诤有關。
釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻并不尊重。
如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居va^rs!ika。
現出家相的文殊師利Man~jus/ri^，「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在衆僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。
于是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新[自恣]時，來在衆中現」。
原來文殊「在此舍衛城，于和悅王宮采女中，及諸淫女、小兒之中(住)三月」(28)：這是不守安居制。
還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。
轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執(29)。
總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。
不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下須發菩薩，不肯入衆，不随其教」(30)。
初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。
初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維系，與釋尊的教化不同。
釋尊設教，比丘與比丘間，是将道德納入法律的軌範，成為共同生活的僧伽。
初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨──十善及正命為戒。
西晉竺法護所譯的『諸佛[P1200]要集經』說：「出家受具足戒為比丘」(31)。
『慧上菩薩問大善權經』說：「若有闿士[摩诃薩]，學得脫戒[别解脫戒]，得脫戒者，則二百五十禁」(32)。
『海龍王經』說：「立于擁護，不舍所說，悔過首罪」(33)。
「立于擁護」，應是「安住(波羅提木叉)律儀」。
在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉[别解脫]律儀」的關系。
菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一緻，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。
菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入衆，不受其教」，過着「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。
淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。
在這個世間行菩薩道，不重視律制，那末雖有「菩薩比丘僧」的名目，也隻是道義上的維系而已！『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四下)說： 「(龍樹)自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。
未盡之中，可推而演之以悟後學，于理不違，于事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。
欲以除衆人(疑)情，示不受學。
擇日選時，當與謂(「謂」，應是「諸」字的誤寫)弟子受新戒，着新衣」。
龍樹Na^ga^rjuna出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，别立大乘教戒，使菩薩僧獨立于聲聞比丘僧以外。
菩薩從聲聞比丘中出[P1201]來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。
為了「除衆人(疑)情，示不受(聲聞)學」，所以想别立菩薩僧。
但僅有這一理想，并沒有成為事實。
總之，大乘佛法，到龍樹時代，并沒有菩薩僧團的存在。
龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」(34)，出家菩薩是不離傳統僧團的。
而且，『大智度論』所引的『諸佛要集經』，『海龍王經』，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。
所以幹舄龍祥所作『大智度論的作者』，對『智論』說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鸠摩羅什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正确的！ 早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過着阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」。
『初期大乘佛教之研究』指出：初期為十善戒。
『十地經論』依『華嚴』『十地品』，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益衆生淨」。
「離戒淨」的内容，就是離十惡的十善(36)。
『瑜伽師地論』說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七衆律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。
菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理(37)。
指出前期與後期不同，是非常正确的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。
上面說到，『諸佛要集經』、『海龍王經』、『慧上菩薩問大善權經』──竺法護所譯[P1202]的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持别解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受别解脫戒，漸漸形成，是由于事實所必要的。
『律藏』中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。
有的「為弟子制立學處，立說波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。
由于這一意義，佛在成佛十二年(或說二十年)以後，漸漸的制立學處，立說波羅提木叉(38)。
釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過着四聖種的生活。
十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織(清淨和合僧)，将道德納入律制的軌範。
有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維系，沒有組織的僧衆，對于佛法的宏傳延續，确實是有效得多(39)。
僧制是适應世間的，由于時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。
釋尊的律制，由于原始結集，違反佛的遺命──「小小戒可舍」，而說：「若佛所不制，不應妄制，若已制不得有違」(40)，律制成為固定化。
在佛法發展中，律制成為繁密、瑣碎的事相。
過分着重事相，會沖淡定慧的修證。
大乘從大衆部律制随宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。
這固然由于大乘的理想主義，平等主義，着重于内心的修證，也由于律制繁密，多起诤論所引起的反應。
菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一[P1203]、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。
然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法于永久來說，是不夠的，終于回複到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。
這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。
十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通于人天及二乘的。
菩薩戒要有菩薩戒的意義，如『大樹緊那羅王所問經』卷三(大正一五?三七八下)說： 「戒是菩提心；空無不起慢；起于大悲心，救諸毀禁者」。
菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。
『思益梵天所問經』也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)。
「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。
『般若經』說：「罪不罪不可得故，應具足屍羅波羅蜜」(42)。
『思益經』說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」(43)。
如見(實)有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。
菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。
菩提心，般若無所得心，大悲心，『大樹緊那羅王經』頌，總說了菩薩戒的重要内容。
大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毗尼」的見地。
「毘尼」vinaya，譯義為[P1204]「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毗尼成為戒律的通稱，「律藏」就是Vinaya-pit!aka。
「毗尼」，傳說有五種意義──忏悔，随順，滅，斷，舍(44)，多在事相上說。
竺法護所譯『文殊師利淨律經』，鸠摩羅什譯為『清淨毗尼方廣經』。
經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毗尼」與「菩薩毗尼」的差别。
次說：「毗尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毗尼」。
調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毗尼」。
知煩惱，是「知于煩惱虛妄詐僞，是無所有，無主無我無所系屬，無來處去處，無方非無方，非内非外非中可得，無聚無積無形無色」。
這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毗尼」(45)。
「究竟毗尼」，是菩薩毗尼，通達煩惱不起而寂滅的。
這一「毗尼」的深義，與五義中的斷毗尼有關，而作本來寂滅的深義說。
竺法護所譯的『決定毗尼經』，所說戒與毗尼部分(46)，與『清淨毗尼方廣經』大緻相合。
聲聞與菩薩戒的差别，說得更為明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。
「毗尼」是這樣，「戒」也是這樣，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六下──六三七上)說： 「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無舍，無可取無可棄，無衆生無衆生名，(無身無身名、無口無口名)無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不[P1205]憶想分别此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不系，不受三界，遠離一切諸依止法」。
『普明菩薩會』，是『古寶積經』、『大寶積經』的根本經。
『長阿含經』『遊行經』，佛為周那Cunda-karma^raputra說四種沙門(47)，『寶積經』也說四種沙門，意義是相近的。
『寶積經』所說的四種沙門，内容為(48)： 一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除須發，執持應器──三業不淨，破戒作惡。
二、「威儀欺诳沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離衆會，言語柔軟──着有畏空。
三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足──但為名聞，不求解脫。
四、「實行沙門」：不着生死，不着涅槃，本來寂滅，無縛無脫。
『寶積經』又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，内容為(49)： 一、履行戒法，四種清淨──說有我論二、誦持戒律(律師)，如說而行──我見不滅三、具足持戒，緣衆生慈──怖畏本來不生四、十二頭陀──見有所得 四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不着生死，[P1206]不着涅槃。
約聲聞比丘說，而實通于菩薩比丘。
這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。
菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。
如(50)： 一、『佛藏經』，三卷，姚秦鸠摩羅什譯。
二、『大方廣三戒經』，三卷，北涼昙無谶譯。
三、『寶梁經』，二卷，北涼道龔譯。
四、『摩诃迦葉經』，二卷，元魏月婆首那譯。
五、『護國菩薩經』，二卷，隋阇那崛多譯。
注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四六七)。
注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三、四三五)。
注【118-003】『大智度論』卷四六(大正二五?三九五中、下)。
注【118-004】『舍利弗悔過經』(大正二四?一０九０上──中)。
『菩薩藏經』(大正二四?一０八七中)。
『大乘三聚忏悔經』(大正二四?一０九一下──一０九二上)。
注【118-005】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三０九下)。
注【118-006】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二中)。
[P1207] 注【118-007】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六五中)。
注【118-008】『老女人經』(大正一四?九一二中)。
『七女經』(大正一四?九０九中)。
注【118-009】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
注【118-010】『銅鍱律』『大品』(南傳三?二二)。
注【118-011】『銅鍱律』『大品』(南傳三?四０)。
注【118-012】『銅鍱律』『大品』(南傳三?九八──一００)。
注【118-013】『銅鍱律』『大品』(南傳三?一０二)。
注【118-014】『四分戒本』(大正二二?一０三０中)。
『根本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三?六二八上──六二九中)。
『善見律毗婆沙』卷五(大正二四?七０八上)。
又卷六(大正二四?七一二中──七一三上)。
依『摩诃僧祇律』卷二，成道五年初結戒(大正二二?二三八上)。
注【118-015】『長部』(一)『梵網經』(南傳六?四──七)。
『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一?八八下──八九下)。
注【118-016】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二上)。
注【118-017】『法鏡經』(大正一二?二一下)。
注【118-018】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二上──下)。
注【118-019】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一?七五八中)。
[P1208] 注【118-020】『法鏡經』(大正一二?一七中──下)。
『菩薩本業經』(大正一０?四四七下)。
注【118-021】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六五上)。
『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八?四五五中)。
『大明度經』卷四(大正八?四九五中)。
『摩诃般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八?五二七下──五二八上)。
『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四九(大正七?八二七下)。
『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六二(大正八?九０二上)。
注【118-022】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一?七五二下)。
注【118-023】『摩诃衍寶嚴經』(大正一二?一九四中──下)。
『大迦葉問大寶積正法經』卷一(大正一二?二０一下)。
『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三二上)。
『遺曰摩尼寶經』(大正一二?一八九下)。
注【118-024】『須真天子經』卷一(大正一五?一００中)。
注【118-025】『持心梵天所問經』卷一(大正一五?三下)。
『思益梵天所問經』卷一(大正一五?三六上)。
『勝思惟梵天所問經』卷一(大正一五?六五下)。
注【118-026】『發覺淨心經』卷上(大正一二?四四下)。
『大寶積經』卷九一(大正一一?五二０下)。
注【118-027】『善見律毗婆沙』卷一八(大正二四?七九六中──下)。
注【118-028】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
注【118-029】『順權方便經』卷下(大正一四?九二七中──下)。
『樂璎珞莊嚴方便經』(大正一四?九三六上)。
[P1209] 注【118-030】『須真天子經』卷三(大正一五?一０五中)。
注【118-031】『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六八下)。
注【118-032】『慧上菩薩問大善權經』卷上(大正一二?一五七上)。
『大寶積經』卷一０六『大乘方便會』(大正一一?五九五下)。
『大方廣善巧方便經』卷一(大正一二?一六七中)。
注【118-033】『海龍王經』卷三(大正一五?一四七下──一四八上)。
注【118-034】『大智度論』卷四(大正二五?八五上)。
注【118-035】『大智度論的作者』(印度學佛教學研究七卷一号?一頁以下)。
注【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四四六)。
注【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三──四二四)。
注【118-038】『銅鍱律』「經分别」(南傳一?一一──一四)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五六七上──下)。
注【118-039】拙著『原始佛教聖典之集成』(一九四──二０二)。
注【118-040】『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一下)。
注【118-041】『思益梵天所問經』卷一(大正一五，三七中)。
注【118-042】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一八下)。
注【118-043】『思益梵天所問經』卷三(大正一五?五三上)。
[P1210] 注【118-044】『毗尼母經』卷七(大正二四?八四二上)。
注【118-045】以上均見『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七七下──一０七八中)。
『文殊師利淨律經』(大正一四?四五０中──四五一中)。
『寂調音所問經』(大正二四?一０八三上──一０八四上)。
注【118-046】『決定毗尼經』(大正一二?三九下──四一上)。
『大寶積經』卷九０『優波離會』(大正一一?五一六下──五一七下)。
注【118-047】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?一八中──下)。
注【118-048】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六中)。
注【118-049】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六下)。
注【118-050】一、『佛藏經』(大正一五?七八二下以下)。
二、『大方廣三戒經』(大正一一?六八七上以下)。
『大寶積經』卷一『三律儀會』(大正一一?二中以下)。
三、『大寶積經』卷一一三『寶粱聚會』(大正一一?六三八下以下)。
四、『大寶積經』卷八八『摩诃迦葉會』(大正一一?五０一中以下)。
五、『大寶積經』卷八０『護國菩薩會』(大正一一?四五七中以下)。
『護國尊者所問大乘經』(大正一二?一上以下)。
第二項大乘定學 菩薩的定學，可先從禅波羅蜜的内容去了解。
不過六波羅蜜中的禅波羅蜜，淵源于「本生」；從「本生」而來的禅波羅蜜，是傳統的，雖給以大乘的内容，還隻是大乘定學的通說。
『六度[P1211]集經』卷七(大正三?三九上──中)說： 「禅度無極者雲何？端其心，壹其意，合會衆善，内着心中，意諸穢惡，以善消之。
凡有四禅。
……自五通智至于世尊，皆四禅成，猶衆生所作，非地不立」。
『六度集經』所說的「禅度無極」[波羅蜜]，隻是四禅。
在『阿含經』中，叙述戒、定、慧的修證次第，就是以四禅為定學的。
四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；這是聲聞佛教的成說，并不能表顯菩薩禅定的特色。
「中品般若」所說的禅度，或說四禅，如說：「菩薩入初禅、第二、第三、第四禅」(1)。
凡泛說「諸禅」與「禅定」的，也可以解說為四禅。
或說四禅與四無量心，如說：「是菩薩入禅時、起時，諸禅、無量心及(禅)枝，共一切衆生，回向薩婆若，是名菩薩摩诃薩禅那波羅蜜發趣大乘」(2)。
或說四禅、四無量心、四無色定，如說：「有菩薩摩诃薩，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處。
……用方便力，不随禅生，不随無量心生，不随四無色定生，在所有佛處于中生」(3)。
經中雖有略說與廣說，都不外乎『阿含經』所說的定法──四禅、四無量心、四無色定。
說得最詳盡的，如『摩诃般若波羅蜜經』卷二０(大正八?三六八上──中)說： 「菩薩住般若波羅蜜，除諸佛三昧，入餘一切三昧──若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。
是菩薩住諸三昧，逆順出入八背舍。
……于是八背舍，逆順出入九次[P1212]第定。
……依八背舍、九次第定，人師子奮迅三昧。
……依師子奮迅三昧，入超越三昧」。
九次第定，是四禅、四無色定及滅盡定；八背舍就是八解脫。
師子奮迅三昧，超越三昧，都是聲聞佛教固有的定法。
菩薩修習這些禅定，成為菩薩的禅波羅蜜，有不可或缺的内容，如『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０上)說： 「雲何名禅波羅蜜？須菩提！菩薩摩诃薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禅，不随禅生；亦教他令入諸禅；以無所得故」。
應薩婆若[一切智]心，是菩提心相應。
入禅而不為禅力所拘，生于色無色界，是方便力。
教他人入禅，是大悲心。
無所得，是般若相應。
入禅，而與菩提心，大悲心，方便，無所得般若相應，才是菩薩的禅波羅蜜。
『般若經』特重于般若相應，所以說：「不亂不味(着)故，應具足禅波羅蜜」；「菩薩摩诃薩住諸法(平)等中，不見法若亂若定。
如是須菩提！菩薩摩诃薩住禅波羅蜜」(4)。
『般若經』所說的禅波羅蜜，除去應有的菩提心、悲心、方便、般若(或更加「回向薩婆若」)外，禅法的内容，如四禅、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧，與『阿含經』所傳的禅法相同。
其他的大乘經，說到禅波羅蜜，大抵不出于『般若經』所說的。
『華嚴經』『十地品」第三[P1213]發光地，明菩薩的禅定，也是四禅、四無色定、四無量心、引發五通，結論說：「菩薩于諸禅、三昧、三摩缽底，能入能出，然不随其力受生」(5)。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『善臂菩薩經』，編入『大寶積經』第二十六會。
經上說四禅、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處，末了說：「入如是定，都無所依。
是菩薩入禅，其心愛樂，為欲入于無上解脫定故；是菩薩修行禅定，願令一切衆生得度得解脫故，為得一切智、具足一切佛法故」。
「入如是定，都無所依」，是不依色受想行(識)，不依地水火風空識，不依今世後世(6)。
入禅而都無所依，與『雜阿含經』中，佛為诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra所說的「真實(良馬)禅」有關(7)。
梁僧伽婆羅Sam!ghavarman所譯的『大乘十法經』，是『大寶積經』第九會的異譯。
經上說禅思行，是離(意)欲，離(意)滅，離欲靜。
不依内(自身)外(他身)，五蘊，三界，三三昧，世出世間，不依五度等。
「如是修諸禅，然彼禅回向阿耨多羅三藐三菩提；雖思修此禅，然不起我慢等心(分别)」(8)。
不依一切而修禅，與『善臂菩薩經』相同。
竺法護所譯的『寶髻菩薩經』，編入『大寶積經』第四十七會，與北涼昙無谶Dharmaraks!a所譯『大集經』『寶髻菩薩品』第十一，是同本異譯。
所說的淨禅波羅蜜行，與『大乘十法經』大緻相同(9)。
『善臂菩薩經』，『大乘十法經』，『寶髻菩薩經』，都重于都無所依的禅定。
漢支婁迦谶Lokaraks!a所譯『伅真陀羅所問如來三昧經』，淨禅波羅蜜，有三十二事，[P1214]一一事淨就是禅波羅蜜(10)。
以「淨」來表示禅法，是大乘禅的特色。
竺法護所譯的『海龍王經』，說安住般若的禅定：「不以禅行，等于本無[真如]而以正受[三摩缽底]，于本淨法而緻平等，等一切人則緻平等。
諸法本淨，本無有色，不以三昧所行如應。
心而不住内，亦不起遊外，識無所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、聲聞、緣覺禅定正受」(11)。
這是說：一切是本淨的，如如不二的，體悟本淨而得平等，是般若相應的禅定；這是以「淨」、「等」來表示菩薩的禅波羅蜜。
竺法護所譯的『阿差末經』，與劉宋智嚴等所譯，編入『大集經』的『無盡意菩薩品』，是同本異譯。
經上說：十六事修行禅定而無有盡；通與智的差别。
次說平等名定：「令此禅定住平等心，是名菩薩修行禅定。
若住衆生平等智中，是名為定。
心行平等，性相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。
住于施、戒、忍辱、精進、禅定、智慧及諸法等，是名為定。
如定等者則衆生等，衆生等者則諸法等，入如是等，是名為定。
如是等定，則等于空，等于空者則衆生等，衆生等者則諸法等，入如是等，是名為定，如空等者則無相等，無相等者則無願等，無願等者則無作等，無作等者則衆生等，衆生等者則諸法等：入如是等，是名為定。
自心等故，他心亦等，是名為定。
一切等者，所謂利衰(等)如地水火風；得是等心，心如虛空，無有高下，常住
