第十四章 其他法門
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佛，向佛忏悔(15)。
大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞──傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。
佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有着共同的内容。
『十地品』也說：八地菩薩所得的無分别法，是二乘所共的(16)。
自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數是專說佛菩薩事。
然流行于印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有着深固的傳統，不是輕視與漠視所能解決的！『寶積經』不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。
傳統的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。
『寶積經』肯認聲聞道，但依三增上學的要義──智證淨心說，也就是比丘出家的意義所在。
如『大寶積經』卷一一二(大正一一?六三七上──中)說： 「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。
雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。
不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習于智慧。
空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱贊。
心解脫身見，除滅我我所，信解于諸佛，所行空寂法。
如是持聖戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于淨智；已得淨智者，具足清淨戒」。
『寶積經』是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「于諸法無所斷除，無所修行，不住生[P1173]死，不着涅槃。
知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」(17)。
确認聲聞法，而重視内心的修證。
三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的。
『般若經』也一再的說：阿羅漢與具足正見者(須陀洹果)，是能信解般若的，隻是悲願不足，不發菩提心而已。
竺法護所譯的『諸佛要集經』，佛教阿難A^nanda為聲聞衆說法，也是依大乘深義說的(18)。
諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。
這部并說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關，是文殊Man~jus/ri^受到貶抑，被移往鐵圍山的經典。
『濟諸方等學經』，也評斥由于輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。
這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有回入大乘的可能。
如不是一味的寄心于理想，那末面對人間的佛教，這應該是最通情理的正确态度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。
這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！ 注【116-001】『開元釋教錄』卷八(大正五五?五六０下)。
注【116-002】『十住毗婆沙論』卷一六(大正二六?一０九下)。
注【116-003】『大乘寶雲經』卷七(大正一六?二七六中以下)。
注【116-004】『迦葉禁戒經』(大正二四?九一二上──下)。
注【116-005】『瑜伽師地論』卷七九?八０(大正三０?七三八下──七四七中)。
[P1174] 注【116-006】『摩诃衍寶嚴經』(大正一二?一九六下)。
『遺曰摩尼寶經』(大正一二?一九一上)。
『大迦葉問大寶積正法經』卷二(大正一二?二０七中)。
注【116-007】『中論』卷二(大正三０?一八下)。
又卷四(大正三０?三三上)。
注【116-008】『瑜伽師地論』卷三六(大正三０?四八八下)。
注【116-009】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一中──下)。
注【116-010】『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四０二(大正七?一一下)。
注【116-011】『慧印三昧經』(大正一五?四六三中)。
注【116-012】『瑜伽師地論』卷三五(大正三０?四八一上──中)。
注【116-013】『濟諸方等學經』：一(大正九?三七五中──下)。
二(大正九?三七六上)。
三(大正九?三七七上)。
四(大正九?三七七下)。
注【116-014】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【116-015】『舍利弗悔過經』(大正二四?一０九０上)。
注【116-016】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一０?一九九中)。
注【116-017】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六中)。
注【116-018】『諸佛要集經』卷上(大正一七?七五七上)。
[P1175] 第二項開權顯實?開迹顯本的法華 『法華經』，漢譯本有三部：晉竺法護(西元二八六年)所譯的『正法華經』，一０卷。
姚秦鸠摩羅什Kuma^raji^va，于弘始八年(西元四０六)譯出的『妙法蓮華經』，七卷。
隋阇那崛多Jn~a^nagupta與笈多Dharmagupta，在仁壽元年(西元六０一)補譯所成的『添品妙法蓮華經』，七卷。
『妙法蓮華經』與『正法華經』相對比，有缺的，次第也有些不同。
阇那崛多依羅什譯本，加譯一部分，并改正先後次第而另成一部。
『添品妙法蓮華經序』(大正九?一三四下)說： 「考驗二譯，定非一本。
(竺法)護似多羅之葉，(羅)什似龜茲之文。
餘撿經藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜茲則共妙法允同。
護葉尚有所遺，什文甯無其漏！而護所阙者，普門品偈也。
什所阙者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。
什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，并置普門之後。
其間異同，言不能極」。
「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補阙流行。
餘景仰遺風，憲章成範。
大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，于大興善寺，重勘[P1176]天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶阙。
藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。
序文，是當時參預譯者寫的，對『正法華』與『妙法蓮華』的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。
依序文說，『正法華』與『妙法蓮華』，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、『提婆達多品』：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的『法華經疏』，梁法雲的『法華義記』，都是沒有這一品的。
『出三藏記集』說：「自流沙以西，妙法蓮華經并有提婆達多品，而中夏所傳，阙此一品。
先師(法獻)至高昌郡，于彼獲本，仍寫還京都」(1)。
『提婆達多品』的譯出，與僧佑的師長法獻有關；僧佑所說，是可以信賴的史實。
這一品，叙述釋尊過去生中，曾從提婆達多Devadatta聞法；為提婆達多菩薩授記。
次說文殊師利Man~jus/ri^在龍宮教化，龍女速疾成佛。
這一品編在『見寶塔品』以下，『勸持品』以前。
『寶塔品』末與『勸持品』初這樣(2)說： 『見寶塔品』末：「以大音聲普告四衆：誰能于此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！『勸持品』初：「爾時，藥王菩薩摩诃薩，及大樂說菩薩摩诃薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆于佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等于佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經[P1177]，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！ 『見寶塔品』末，如來要付囑，弘揚護持『法華經』；『勸持品』初，藥王菩薩等就起來立願護持，不惜身命：前後一氣貫通。
插入了『提婆達多品』，前後文義就隔斷了。
況且文殊本在法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是『法華經』以外的，與弘傳『法華經』事有關，而被編入『法華經』的。
早期傳入龜茲的，沒有這一品，正是『法華經』古本。
『大智度論』引用『法華經』說極多，幾乎都說到了，但沒有有關『提婆達多品』的内容。
『提婆達多品』的編入，該是西元三世紀初吧！二、『囑累品』：『妙法蓮華經』中，『囑累品』在『如來神力品』以後；『囑累品』以下，還有『藥王菩薩本事品』等六品。
『囑累品』在經中間，雖不合一般體裁，但也有『般若經』的前例可尋。
「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，『囑累品』就在全經中間了。
所以，『妙法蓮華經』的『囑累品』在中間，說明了以下的六品，是屬于續編的部分。
關于這部經的集出、增編，略說其重要的如上。
『法華經』在中國，是非常流行的，研究的人也多。
以『法華經』為「純圓獨妙」的天台宗，更是以『法華經』為宗依的，中國佛教的大流。
這裡，直依經文，以說明『法華經』在大乘佛教史上的意義。
大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開迹顯本」說身權身實，為『法華經』的兩大宗要。
說乘權乘實，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?七上──中)說：[P1178]「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟衆生。
舍利弗！如來但以一佛乘故，為衆生說法，無有餘乘若二若三。
……是諸衆生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。
大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。
聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。
『法華經』起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。
「無二無三」，名為一佛乘。
從佛教思想的發展來說，釋尊在世，本着自己的證覺，為弟子說法；弟子們依着去修證，「同入法性」[界]，「同得無漏」。
佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。
佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。
但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」(正覺)，而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」(無上等正覺)；法是佛所說的，學處(戒)是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。
不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。
佛涅槃後，在弟子們的永恒懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。
佛為什麼能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經長期修行而成的。
菩薩「本生」，佛(出世)「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起[P1179]了。
菩薩成佛，是别有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道(及緣覺道)不同。
那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。
三乘道分别在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什麼卻以聲聞(及緣覺)道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也有困難，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０上)說： 「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。
何以故？已于生死作障隔故。
是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦随喜，終不斷其功德。
所以者何？上人應求上法」。
聲聞人如「入正位」──證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。
發菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。
生死已有限止，不能發心成佛，這是一般所公認的。
接着說，如能夠發心，那當然随喜贊歎，因為上人是應求上上的法門。
這是依大乘人的希望，誘導聲聞者回心向大。
但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預法會的。
或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。
聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！『妙法蓮華經』卷二(大正九?一０下)說： 「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失于如來無量知見。
世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，雲何如來以小乘法而見濟度」！[P1180] 這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。
經上說：「若以小乘化，乃至于一人，我則堕悭貪，此事為不可」(3)。
自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對于這些，應有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺衆生難化而想入涅槃的傳說。
梵天請轉*輪，佛才去鹿野苑R!s!ipatanamr!gada^va轉*輪(4)。
『法華經』運用這一傳說，而給以新的解說，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?九下)說： 「我所得智慧，微妙最第一！衆生諸根鈍，着樂癡所盲。
如斯之等類，雲何而可度？爾時諸梵王，……請我轉*輪。
我即自思惟，若但贊佛乘，衆生沒在苦，不能信是法。
……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。
……雖複說三乘，但為教菩薩」。
「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。
佛出世間，隻是為了以佛慧──佛之知見示悟衆生。
但衆生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘──菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。
說三乘，其實是「教菩薩法」。
聲聞與緣覺的修證，是适應衆生，而作為引入佛道方便的。
如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5)，都不外乎從多方面去解說這一意義。
這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！ 經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」(6)；所說的就是「開示悟入佛之知見」。
又說：「說佛智慧故，諸佛出于世」；「如來所以出，為說佛慧故」(7)。
佛慧，佛智慧，與「佛之知見[P1181]」是同一内容的。
為了說「一佛乘」，如來極力稱歎：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禅定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」(8)，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」──無上道的内容。
『法華經』承「般若法門」，重于「佛慧」，『般若經』是稱之為「一切智」、「一切智智」的。
『法華經』成立于「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如『信解品』所舉的「窮子喻」，關于如來的方便教化，可有四個層次(大正九?一七中──下)： 「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等于中勤加精進，得至涅槃一日之價」。
「世尊以方便力，說如來智慧，我等……于此大乘，無有志求」。
「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自于此無有志願」。
「今我等方知，世尊于佛智慧無所!6嫈惜。
……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之」。
從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。
二、參預大乘法會，聽大乘法：「于菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。
這與「文殊法門」等相當，天台宗稱之為「方等時」。
三、如『般若經』中，須菩提Subhu^ti承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。
四、法華會上，開權顯實，會三乘入一乘。
『法華經』承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說[P1182]般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。
「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」時代。
如約天台的化法四教說，「藏」──小乘，「通」──般若，「别」──方等，「圓」──法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當符合的。
不過，『法華經』的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依『法華經』來判攝一切大乘，不可能是最恰當的！ 聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依『法華經』說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，隻是休息一下。
『妙法蓮華經』卷三，舉「化城喻」(大正九?二七中)說： 「諸佛方便力，分别說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。
今為汝說實，汝所得非(真)滅。
……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入于佛慧」。
為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，隻是休息一下而已。
聲聞涅槃的安息，『法華經』沒有充分的說明。
竺法護所譯的『無極寶三昧經』卷上(大正一五?五０七下)說： 「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。
羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不[P1183]離身。
羅漢得禅，故是大疑」(究竟，還是沒有究竟)。
阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。
其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。
阿羅漢所得的涅槃，其實是禅定。
定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。
這就是『楞伽經』所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。
譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」(9)。
阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。
這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，隻是無所有定等定境，理由相同。
法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。
沒有聽見『法華經』的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?七下)說： 「比丘實得阿羅漢，若不信此法(華)，無有是處。
除佛滅度後，現前無佛。
……若遇餘佛，于此法中便得決了」。
阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。
充分表明出來，那是後期大乘的事。
「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。
『法華經』說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依『法華經』「系珠喻」，說二乘本有「佛性」了。
「系珠喻」是這樣說的：有人在醉卧中，親友給他一顆無價寶珠，系在衣服裡面。
那人後來非常貧苦，遇見了親友[P1184]，親友告訴他：衣服裡系有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。
「衣裡明珠」，或解說為衆生本有「佛性」，隻是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。
知道本有「佛性」，就向佛道了。
「系珠喻」所比喻的意義，如『妙法蓮華經』卷四(大正九?二九上)說： 「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。
而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。
資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。
經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」──願求佛一切智的大菩提心。
釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘(退)了大心，取阿羅漢道。
「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。
所以阿羅漢們的回入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。
依「系珠喻」，這那裡是本有「佛性」？經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」(10)。
佛種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。
所以從緣而起，隻因為一切法是常無自性──畢竟無性空的。
由于一切法無性，所以一切法從緣而起，衆生也能從緣發心，修行而成佛。
佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切衆生都可以成佛。
『法華經』的思想，原是承『般若』畢竟空義而來的。
「開迹顯本」，是『法華經』的又一重點。
經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現于印[P1185]度的釋尊，是示現的。
然對于佛的真實，大都語焉不詳，到『法華經』，有了獨到的說明。
經說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶Prabhu^taratna佛塔湧現在空中。
多寶佛臨涅槃時，誓以神通願力，凡十方世界有說『法華經』的，佛塔就湧現在空中，贊歎作證。
所以多寶佛塔的湧現，對上文說，是贊歎作證；然望下文說，正是「開迹顯本」的序起。
多寶佛是已涅槃的佛，現在湧現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛并坐。
這一情況，論事相，是與摩诃迦葉Maha^ka^s/yapa有關的。
摩诃迦葉在多子Bahuputraka塔見佛(11)；佛分半坐命迦葉坐(12)；大迦葉在雞足山Gurapa^dagiri入涅槃，将來彌勒Maitreya下生成佛說法，與弟子們來雞足山，摩诃迦葉也湧身虛空(13)。
摩诃迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的湧現，二佛同坐，表示了深玄的意義。
釋尊說：「我分身諸佛，在于十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，(分身)諸佛如來遍滿其中」(14)。
這是說，十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為衆多。
由于釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如『妙法蓮華經』卷五(大正九?四二中──下)說： 「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。
……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦于餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利衆生。
……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。
諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，複倍[P1186]上數」。
『華嚴』與『法華』，都是着重于佛德的。
『華嚴』以釋尊為毗盧遮那Vairocana，說「始成正覺」，着重于佛與一切相涉入，無盡無礙。
『法華經』直說分身的衆多，壽命的久遠，表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃，都是應機的方便說。
從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。
然僧睿的『法華經後序』說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。
然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」(15)。
這樣的取意解說，佛是超越于名數，而顯不生不滅的極則！『妙法蓮華經』卷五「大正九?四三中──下)說： 「衆見我滅度，廣供養舍利，鹹皆懷戀慕，而生渴仰心。
衆生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。
時我及衆僧，俱出靈鹫山。
我時語衆生，常在此不滅。
……因其心戀慕，乃出為說法。
神通力如是，于阿僧祇劫，常在靈鹫山，及餘諸住處」。
經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恒懷念」，而引發佛身常在，現在說法的信仰。
佛身常在，不用悲戀。
隻要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。
因不見佛而引起的懷念，『法華』與『華嚴』，可以使信心衆生得到滿足的！ 『法華經』承『般若』的學風，所以『法師品』等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」；[P1187]而信者的功德，诽毀者的罪報，也與『般若經』『信毀品』一樣。
『般若經』的「般若道」(「下品般若」)，智證法門是重于聞思方便的。
然『法華經』所說的乘真實與身真實，阿羅漢們隻能以信心去領受的。
重于理想的佛(佛土及佛法)，也必然的重于信仰。
信仰就有信仰的方便，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?八下)說： 「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。
「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。
這是适應「天人」(有神教信仰的)的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。
異方便的内容，是：(依本生而集成的)六度；(佛滅以後的)善軟心(16)；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌贊佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。
「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。
『法華經』在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。
重「信」的傾向，在「囑累品」以下的六品中，更強化起來。
六品，叙述大菩薩的護持『法華』。
『陀羅尼品』與『普賢菩薩勸發品』，說陀羅尼──咒護持。
乘六牙白象的普賢Samantabhadra菩薩來護法，正是帝釋S/akradeva^na^mindra護法的大菩薩化。
藥王Bhais!ajyara^ja菩薩本事──一切衆生喜見Sarva^sattvapriyadars/ana，燒身供佛，[P1188]然臂供佛的苦行，意味着更深一層的，适合印度宗教的形相！ 對于「聲聞道」，『寶積』與『法華』，表示了重事實與重理想的不同立場。
這一對立，在「一性皆成」、「五性各别」的未來教學中，将日見光大！ 注【117-001】『出三藏記集』卷二(大正五五?一三下)。
注【117-002】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三三下)。
又卷四(大正九?三五下──三六上)。
注【117-003】『妙法蓮華經』卷一(大正九?八上)。
注【117-004】『彌沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二?一０三下──一０四上)。
『銅鍱律』『大品』(南傳三?八──一四)。
各部律都有此傳說。
注【117-005】『妙法蓮華經』卷二(窮子喻)(大正九?一六中──一九上)。
(火宅喻)(大正九?一二中──一五上)。
又卷三(化城喻)(大正九?二五下──二七上)。
又卷四(系珠喻)(大正九?二九上──中)。
注【117-006】『妙法蓮華經』卷一(大正九?七上)。
注【117-007】『妙法蓮華經』卷一(大正九?八上)。
又卷一(大正九?一０上)。
注【117-008】『妙法蓮華經』卷一(大正九?五中──下)。
注【117-009】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六?四九七下)。
注【117-010】『妙法蓮華經』卷一(大正九?九中)。
注【117-011】『雜阿含經』卷四一(大正二?三０三中)。
『别譯雜阿含經』卷六(大正二?四一八中)。
『相應部』「[P1189]迦葉相應」(南傳一三?三二一)。
注【117-012】『雜阿含經』卷四一(大正二?三０二上)。
『别譯雜阿含經』卷六(大正二?四一六下)。
注【117-013】『大智度論』卷三(大正二五?七九上)。
『阿育王傳』卷四(大正五０?一一五上)。
『大唐西域記』卷九(大正五一?九一九下)。
注【117-014】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三二下、三三中)。
注【117-015】『出三藏記集』卷八(大正五五?五七下)。
注【117-016】「善軟心」，『正法華經』譯作「忍辱調意」，是忍辱柔和的菩薩德性。
第三節戒?定?慧 第一項大乘戒學 「大乘佛法」，是依「經藏」(『阿含經』)，及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對于初期大乘，關系是極為輕微的。
初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差别？這是應該研究的重要問題！平川彰『初期大乘佛教之研究』，曆舉『般若』、『華嚴』，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。
中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七衆律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出于『解深密經』、[P1190]『瑜伽師地論』，是中期大乘(依本書，應稱為後期大乘)的後起說(1)，這是很正确的！但據「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活(2)，還值得審慎的研究！ 菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。
「本生」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的(還有鬼神與畜生)；或生于佛世，或生于沒有佛法的時代。
通于在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。
釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。
這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男衆與女衆，比丘與沙彌等不同。
适應現實世間──在家與出家的生活方式不同，男衆與女衆等不同，制立不同的戒法。
佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。
傳說的菩薩，或出于沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通于在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分于男女的善法。
「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要内容。
『大智度論』說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」(3)。
初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這裡。
類集菩薩「本生」所成的『六波羅蜜集』，傳于中國的，有吳康僧會所譯的『六度集經』八卷。
卷四(大正三?一六下)說：AGE1191>#BR>「戒度無極[波羅蜜]者，厥則雲何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫!3迿穢濁，兩舌，惡罵，妄言，绮語，(貪)嫉，恚，癡心[邪見]。
危親[殺父?殺母]，戮聖[殺阿羅漢]，謗佛[出佛身血]，亂賢[破和合僧]。
取宗廟物，懷兇逆毀三尊。
如斯尤惡，甯就脯割菹醢市朝，終而不為」。
戒波羅蜜的内容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是诽謗三寶(或破滅佛教)。
菩薩通于在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。
菩薩通于有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。
犯戒，是應該忏悔的。
原始的禮佛「忏悔法門」，如『舍利弗悔過經』，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧财物」；「輕稱小鬥短尺欺人」；不敬父母，诽謗三寶等(4)。
「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要内容。
菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。
到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。
菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。
從初期大乘經看來，有的菩薩是出家的。
如『阿彌陀經』上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去[出]家，舍妻子，斷愛欲行，作沙門」(5)。
『阿!B粊佛國經』說：阿!B粊Aks!obhya菩薩立願：「世世作沙門」，「常着補納之衣」，「常行分衛」[乞食]，「常在樹下坐」(6)。
「下品般若」說：「樂佛法中而得[P1192]出家」(7)。
或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。
十善的「離欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra，是在家的「不邪淫」。
菩薩沒有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。
這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。
然吳支謙所譯的『老女人經』，『七女經』，都說到了「菩薩比丘」(8)，可見出家菩薩是稱為比丘的。
後漢安玄所譯的『法鏡經』，出家菩薩也是住在比丘中的(9)。
我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關系，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』說：佛為五比丘等說：「來比丘！于我善說法中，正盡一切苦，淨修梵行」(10)。
佛準許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。
受具足，隻是準予加入出家僧的意思。
後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足(11)。
出家衆已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。
「白四羯磨受具足」，是師長将弟子推介給僧衆；然後十師現前，「一白」──一次報告，「三羯磨」──三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員(12)。
受具後，授「四依」──依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範(13)。
從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。
二百五十戒的戒，梵語s/iks!a^pada，應譯為「學處」。
由于比丘們有不如法的事，佛随犯随制，為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。
『四分律』及『根本有部律』說：釋尊成道以來，十二[P1193]年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處(戒)。
『善見律毗婆沙』說：佛成道二十年以後，才制立學處(14)。
開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。
所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。
本書第五章，說到「戒學的三階段」。
『長阿含經』與『中阿含經』，叙述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。
一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。
二、小戒，中戒，大戒。
三、善護波羅提木叉律儀等。
小戒、中戒、大戒，如『長部』『梵網經』等說。
大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞──傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。
佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有着共同的内容。
『十地品』也說：八地菩薩所得的無分别法，是二乘所共的(16)。
自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數是專說佛菩薩事。
然流行于印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有着深固的傳統，不是輕視與漠視所能解決的！『寶積經』不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。
傳統的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。
『寶積經』肯認聲聞道，但依三增上學的要義──智證淨心說，也就是比丘出家的意義所在。
如『大寶積經』卷一一二(大正一一?六三七上──中)說： 「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。
雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。
不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習于智慧。
空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱贊。
心解脫身見，除滅我我所，信解于諸佛，所行空寂法。
如是持聖戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于淨智；已得淨智者，具足清淨戒」。
『寶積經』是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「于諸法無所斷除，無所修行，不住生[P1173]死，不着涅槃。
知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」(17)。
确認聲聞法，而重視内心的修證。
三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的。
『般若經』也一再的說：阿羅漢與具足正見者(須陀洹果)，是能信解般若的，隻是悲願不足，不發菩提心而已。
竺法護所譯的『諸佛要集經』，佛教阿難A^nanda為聲聞衆說法，也是依大乘深義說的(18)。
諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。
這部并說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關，是文殊Man~jus/ri^受到貶抑，被移往鐵圍山的經典。
『濟諸方等學經』，也評斥由于輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。
這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有回入大乘的可能。
如不是一味的寄心于理想，那末面對人間的佛教，這應該是最通情理的正确态度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。
這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！ 注【116-001】『開元釋教錄』卷八(大正五五?五六０下)。
注【116-002】『十住毗婆沙論』卷一六(大正二六?一０九下)。
注【116-003】『大乘寶雲經』卷七(大正一六?二七六中以下)。
注【116-004】『迦葉禁戒經』(大正二四?九一二上──下)。
注【116-005】『瑜伽師地論』卷七九?八０(大正三０?七三八下──七四七中)。
[P1174] 注【116-006】『摩诃衍寶嚴經』(大正一二?一九六下)。
『遺曰摩尼寶經』(大正一二?一九一上)。
『大迦葉問大寶積正法經』卷二(大正一二?二０七中)。
注【116-007】『中論』卷二(大正三０?一八下)。
又卷四(大正三０?三三上)。
注【116-008】『瑜伽師地論』卷三六(大正三０?四八八下)。
注【116-009】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一中──下)。
注【116-010】『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四０二(大正七?一一下)。
注【116-011】『慧印三昧經』(大正一五?四六三中)。
注【116-012】『瑜伽師地論』卷三五(大正三０?四八一上──中)。
注【116-013】『濟諸方等學經』：一(大正九?三七五中──下)。
二(大正九?三七六上)。
三(大正九?三七七上)。
四(大正九?三七七下)。
注【116-014】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【116-015】『舍利弗悔過經』(大正二四?一０九０上)。
注【116-016】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一０?一九九中)。
注【116-017】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六中)。
注【116-018】『諸佛要集經』卷上(大正一七?七五七上)。
[P1175] 第二項開權顯實?開迹顯本的法華 『法華經』，漢譯本有三部：晉竺法護(西元二八六年)所譯的『正法華經』，一０卷。
姚秦鸠摩羅什Kuma^raji^va，于弘始八年(西元四０六)譯出的『妙法蓮華經』，七卷。
隋阇那崛多Jn~a^nagupta與笈多Dharmagupta，在仁壽元年(西元六０一)補譯所成的『添品妙法蓮華經』，七卷。
『妙法蓮華經』與『正法華經』相對比，有缺的，次第也有些不同。
阇那崛多依羅什譯本，加譯一部分，并改正先後次第而另成一部。
『添品妙法蓮華經序』(大正九?一三四下)說： 「考驗二譯，定非一本。
(竺法)護似多羅之葉，(羅)什似龜茲之文。
餘撿經藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜茲則共妙法允同。
護葉尚有所遺，什文甯無其漏！而護所阙者，普門品偈也。
什所阙者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。
什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，并置普門之後。
其間異同，言不能極」。
「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補阙流行。
餘景仰遺風，憲章成範。
大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，于大興善寺，重勘[P1176]天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶阙。
藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。
序文，是當時參預譯者寫的，對『正法華』與『妙法蓮華』的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。
依序文說，『正法華』與『妙法蓮華』，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、『提婆達多品』：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的『法華經疏』，梁法雲的『法華義記』，都是沒有這一品的。
『出三藏記集』說：「自流沙以西，妙法蓮華經并有提婆達多品，而中夏所傳，阙此一品。
先師(法獻)至高昌郡，于彼獲本，仍寫還京都」(1)。
『提婆達多品』的譯出，與僧佑的師長法獻有關；僧佑所說，是可以信賴的史實。
這一品，叙述釋尊過去生中，曾從提婆達多Devadatta聞法；為提婆達多菩薩授記。
次說文殊師利Man~jus/ri^在龍宮教化，龍女速疾成佛。
這一品編在『見寶塔品』以下，『勸持品』以前。
『寶塔品』末與『勸持品』初這樣(2)說： 『見寶塔品』末：「以大音聲普告四衆：誰能于此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！『勸持品』初：「爾時，藥王菩薩摩诃薩，及大樂說菩薩摩诃薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆于佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等于佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經[P1177]，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！ 『見寶塔品』末，如來要付囑，弘揚護持『法華經』；『勸持品』初，藥王菩薩等就起來立願護持，不惜身命：前後一氣貫通。
插入了『提婆達多品』，前後文義就隔斷了。
況且文殊本在法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是『法華經』以外的，與弘傳『法華經』事有關，而被編入『法華經』的。
早期傳入龜茲的，沒有這一品，正是『法華經』古本。
『大智度論』引用『法華經』說極多，幾乎都說到了，但沒有有關『提婆達多品』的内容。
『提婆達多品』的編入，該是西元三世紀初吧！二、『囑累品』：『妙法蓮華經』中，『囑累品』在『如來神力品』以後；『囑累品』以下，還有『藥王菩薩本事品』等六品。
『囑累品』在經中間，雖不合一般體裁，但也有『般若經』的前例可尋。
「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，『囑累品』就在全經中間了。
所以，『妙法蓮華經』的『囑累品』在中間，說明了以下的六品，是屬于續編的部分。
關于這部經的集出、增編，略說其重要的如上。
『法華經』在中國，是非常流行的，研究的人也多。
以『法華經』為「純圓獨妙」的天台宗，更是以『法華經』為宗依的，中國佛教的大流。
這裡，直依經文，以說明『法華經』在大乘佛教史上的意義。
大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開迹顯本」說身權身實，為『法華經』的兩大宗要。
說乘權乘實，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?七上──中)說：[P1178]「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟衆生。
舍利弗！如來但以一佛乘故，為衆生說法，無有餘乘若二若三。
……是諸衆生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。
大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。
聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。
『法華經』起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。
「無二無三」，名為一佛乘。
從佛教思想的發展來說，釋尊在世，本着自己的證覺，為弟子說法；弟子們依着去修證，「同入法性」[界]，「同得無漏」。
佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。
佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。
但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」(正覺)，而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」(無上等正覺)；法是佛所說的，學處(戒)是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。
不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。
佛涅槃後，在弟子們的永恒懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。
佛為什麼能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經長期修行而成的。
菩薩「本生」，佛(出世)「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起[P1179]了。
菩薩成佛，是别有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道(及緣覺道)不同。
那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。
三乘道分别在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什麼卻以聲聞(及緣覺)道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也有困難，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０上)說： 「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。
何以故？已于生死作障隔故。
是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦随喜，終不斷其功德。
所以者何？上人應求上法」。
聲聞人如「入正位」──證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。
發菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。
生死已有限止，不能發心成佛，這是一般所公認的。
接着說，如能夠發心，那當然随喜贊歎，因為上人是應求上上的法門。
這是依大乘人的希望，誘導聲聞者回心向大。
但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預法會的。
或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。
聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！『妙法蓮華經』卷二(大正九?一０下)說： 「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失于如來無量知見。
世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，雲何如來以小乘法而見濟度」！[P1180] 這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。
經上說：「若以小乘化，乃至于一人，我則堕悭貪，此事為不可」(3)。
自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對于這些，應有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺衆生難化而想入涅槃的傳說。
梵天請轉*輪，佛才去鹿野苑R!s!ipatanamr!gada^va轉*輪(4)。
『法華經』運用這一傳說，而給以新的解說，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?九下)說： 「我所得智慧，微妙最第一！衆生諸根鈍，着樂癡所盲。
如斯之等類，雲何而可度？爾時諸梵王，……請我轉*輪。
我即自思惟，若但贊佛乘，衆生沒在苦，不能信是法。
……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。
……雖複說三乘，但為教菩薩」。
「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。
佛出世間，隻是為了以佛慧──佛之知見示悟衆生。
但衆生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘──菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。
說三乘，其實是「教菩薩法」。
聲聞與緣覺的修證，是适應衆生，而作為引入佛道方便的。
如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5)，都不外乎從多方面去解說這一意義。
這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！ 經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」(6)；所說的就是「開示悟入佛之知見」。
又說：「說佛智慧故，諸佛出于世」；「如來所以出，為說佛慧故」(7)。
佛慧，佛智慧，與「佛之知見[P1181]」是同一内容的。
為了說「一佛乘」，如來極力稱歎：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禅定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」(8)，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」──無上道的内容。
『法華經』承「般若法門」，重于「佛慧」，『般若經』是稱之為「一切智」、「一切智智」的。
『法華經』成立于「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如『信解品』所舉的「窮子喻」，關于如來的方便教化，可有四個層次(大正九?一七中──下)： 「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等于中勤加精進，得至涅槃一日之價」。
「世尊以方便力，說如來智慧，我等……于此大乘，無有志求」。
「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自于此無有志願」。
「今我等方知，世尊于佛智慧無所!6嫈惜。
……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之」。
從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。
二、參預大乘法會，聽大乘法：「于菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。
這與「文殊法門」等相當，天台宗稱之為「方等時」。
三、如『般若經』中，須菩提Subhu^ti承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。
四、法華會上，開權顯實，會三乘入一乘。
『法華經』承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說[P1182]般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。
「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」時代。
如約天台的化法四教說，「藏」──小乘，「通」──般若，「别」──方等，「圓」──法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當符合的。
不過，『法華經』的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依『法華經』來判攝一切大乘，不可能是最恰當的！ 聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依『法華經』說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，隻是休息一下。
『妙法蓮華經』卷三，舉「化城喻」(大正九?二七中)說： 「諸佛方便力，分别說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。
今為汝說實，汝所得非(真)滅。
……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入于佛慧」。
為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，隻是休息一下而已。
聲聞涅槃的安息，『法華經』沒有充分的說明。
竺法護所譯的『無極寶三昧經』卷上(大正一五?五０七下)說： 「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。
羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不[P1183]離身。
羅漢得禅，故是大疑」(究竟，還是沒有究竟)。
阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。
其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。
阿羅漢所得的涅槃，其實是禅定。
定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。
這就是『楞伽經』所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。
譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」(9)。
阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。
這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，隻是無所有定等定境，理由相同。
法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。
沒有聽見『法華經』的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?七下)說： 「比丘實得阿羅漢，若不信此法(華)，無有是處。
除佛滅度後，現前無佛。
……若遇餘佛，于此法中便得決了」。
阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。
充分表明出來，那是後期大乘的事。
「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。
『法華經』說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依『法華經』「系珠喻」，說二乘本有「佛性」了。
「系珠喻」是這樣說的：有人在醉卧中，親友給他一顆無價寶珠，系在衣服裡面。
那人後來非常貧苦，遇見了親友[P1184]，親友告訴他：衣服裡系有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。
「衣裡明珠」，或解說為衆生本有「佛性」，隻是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。
知道本有「佛性」，就向佛道了。
「系珠喻」所比喻的意義，如『妙法蓮華經』卷四(大正九?二九上)說： 「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。
而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。
資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。
經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」──願求佛一切智的大菩提心。
釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘(退)了大心，取阿羅漢道。
「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。
所以阿羅漢們的回入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。
依「系珠喻」，這那裡是本有「佛性」？經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」(10)。
佛種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。
所以從緣而起，隻因為一切法是常無自性──畢竟無性空的。
由于一切法無性，所以一切法從緣而起，衆生也能從緣發心，修行而成佛。
佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切衆生都可以成佛。
『法華經』的思想，原是承『般若』畢竟空義而來的。
「開迹顯本」，是『法華經』的又一重點。
經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現于印[P1185]度的釋尊，是示現的。
然對于佛的真實，大都語焉不詳，到『法華經』，有了獨到的說明。
經說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶Prabhu^taratna佛塔湧現在空中。
多寶佛臨涅槃時，誓以神通願力，凡十方世界有說『法華經』的，佛塔就湧現在空中，贊歎作證。
所以多寶佛塔的湧現，對上文說，是贊歎作證；然望下文說，正是「開迹顯本」的序起。
多寶佛是已涅槃的佛，現在湧現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛并坐。
這一情況，論事相，是與摩诃迦葉Maha^ka^s/yapa有關的。
摩诃迦葉在多子Bahuputraka塔見佛(11)；佛分半坐命迦葉坐(12)；大迦葉在雞足山Gurapa^dagiri入涅槃，将來彌勒Maitreya下生成佛說法，與弟子們來雞足山，摩诃迦葉也湧身虛空(13)。
摩诃迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的湧現，二佛同坐，表示了深玄的意義。
釋尊說：「我分身諸佛，在于十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，(分身)諸佛如來遍滿其中」(14)。
這是說，十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為衆多。
由于釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如『妙法蓮華經』卷五(大正九?四二中──下)說： 「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。
……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦于餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利衆生。
……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。
諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，複倍[P1186]上數」。
『華嚴』與『法華』，都是着重于佛德的。
『華嚴』以釋尊為毗盧遮那Vairocana，說「始成正覺」，着重于佛與一切相涉入，無盡無礙。
『法華經』直說分身的衆多，壽命的久遠，表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃，都是應機的方便說。
從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。
然僧睿的『法華經後序』說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。
然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」(15)。
這樣的取意解說，佛是超越于名數，而顯不生不滅的極則！『妙法蓮華經』卷五「大正九?四三中──下)說： 「衆見我滅度，廣供養舍利，鹹皆懷戀慕，而生渴仰心。
衆生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。
時我及衆僧，俱出靈鹫山。
我時語衆生，常在此不滅。
……因其心戀慕，乃出為說法。
神通力如是，于阿僧祇劫，常在靈鹫山，及餘諸住處」。
經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恒懷念」，而引發佛身常在，現在說法的信仰。
佛身常在，不用悲戀。
隻要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。
因不見佛而引起的懷念，『法華』與『華嚴』，可以使信心衆生得到滿足的！ 『法華經』承『般若』的學風，所以『法師品』等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」；[P1187]而信者的功德，诽毀者的罪報，也與『般若經』『信毀品』一樣。
『般若經』的「般若道」(「下品般若」)，智證法門是重于聞思方便的。
然『法華經』所說的乘真實與身真實，阿羅漢們隻能以信心去領受的。
重于理想的佛(佛土及佛法)，也必然的重于信仰。
信仰就有信仰的方便，如『妙法蓮華經』卷一(大正九?八下)說： 「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。
「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。
這是适應「天人」(有神教信仰的)的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。
異方便的内容，是：(依本生而集成的)六度；(佛滅以後的)善軟心(16)；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌贊佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。
「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。
『法華經』在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。
重「信」的傾向，在「囑累品」以下的六品中，更強化起來。
六品，叙述大菩薩的護持『法華』。
『陀羅尼品』與『普賢菩薩勸發品』，說陀羅尼──咒護持。
乘六牙白象的普賢Samantabhadra菩薩來護法，正是帝釋S/akradeva^na^mindra護法的大菩薩化。
藥王Bhais!ajyara^ja菩薩本事──一切衆生喜見Sarva^sattvapriyadars/ana，燒身供佛，[P1188]然臂供佛的苦行，意味着更深一層的，适合印度宗教的形相！ 對于「聲聞道」，『寶積』與『法華』，表示了重事實與重理想的不同立場。
這一對立，在「一性皆成」、「五性各别」的未來教學中，将日見光大！ 注【117-001】『出三藏記集』卷二(大正五五?一三下)。
注【117-002】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三三下)。
又卷四(大正九?三五下──三六上)。
注【117-003】『妙法蓮華經』卷一(大正九?八上)。
注【117-004】『彌沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二?一０三下──一０四上)。
『銅鍱律』『大品』(南傳三?八──一四)。
各部律都有此傳說。
注【117-005】『妙法蓮華經』卷二(窮子喻)(大正九?一六中──一九上)。
(火宅喻)(大正九?一二中──一五上)。
又卷三(化城喻)(大正九?二五下──二七上)。
又卷四(系珠喻)(大正九?二九上──中)。
注【117-006】『妙法蓮華經』卷一(大正九?七上)。
注【117-007】『妙法蓮華經』卷一(大正九?八上)。
又卷一(大正九?一０上)。
注【117-008】『妙法蓮華經』卷一(大正九?五中──下)。
注【117-009】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六?四九七下)。
注【117-010】『妙法蓮華經』卷一(大正九?九中)。
注【117-011】『雜阿含經』卷四一(大正二?三０三中)。
『别譯雜阿含經』卷六(大正二?四一八中)。
『相應部』「[P1189]迦葉相應」(南傳一三?三二一)。
注【117-012】『雜阿含經』卷四一(大正二?三０二上)。
『别譯雜阿含經』卷六(大正二?四一六下)。
注【117-013】『大智度論』卷三(大正二五?七九上)。
『阿育王傳』卷四(大正五０?一一五上)。
『大唐西域記』卷九(大正五一?九一九下)。
注【117-014】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三二下、三三中)。
注【117-015】『出三藏記集』卷八(大正五五?五七下)。
注【117-016】「善軟心」，『正法華經』譯作「忍辱調意」，是忍辱柔和的菩薩德性。
第三節戒?定?慧 第一項大乘戒學 「大乘佛法」，是依「經藏」(『阿含經』)，及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對于初期大乘，關系是極為輕微的。
初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差别？這是應該研究的重要問題！平川彰『初期大乘佛教之研究』，曆舉『般若』、『華嚴』，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。
中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七衆律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出于『解深密經』、[P1190]『瑜伽師地論』，是中期大乘(依本書，應稱為後期大乘)的後起說(1)，這是很正确的！但據「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活(2)，還值得審慎的研究！ 菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。
「本生」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的(還有鬼神與畜生)；或生于佛世，或生于沒有佛法的時代。
通于在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。
釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。
這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男衆與女衆，比丘與沙彌等不同。
适應現實世間──在家與出家的生活方式不同，男衆與女衆等不同，制立不同的戒法。
佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。
傳說的菩薩，或出于沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通于在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分于男女的善法。
「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要内容。
『大智度論』說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」(3)。
初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這裡。
類集菩薩「本生」所成的『六波羅蜜集』，傳于中國的，有吳康僧會所譯的『六度集經』八卷。
卷四(大正三?一六下)說：AGE1191>#BR>「戒度無極[波羅蜜]者，厥則雲何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫!3迿穢濁，兩舌，惡罵，妄言，绮語，(貪)嫉，恚，癡心[邪見]。
危親[殺父?殺母]，戮聖[殺阿羅漢]，謗佛[出佛身血]，亂賢[破和合僧]。
取宗廟物，懷兇逆毀三尊。
如斯尤惡，甯就脯割菹醢市朝，終而不為」。
戒波羅蜜的内容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是诽謗三寶(或破滅佛教)。
菩薩通于在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。
菩薩通于有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。
犯戒，是應該忏悔的。
原始的禮佛「忏悔法門」，如『舍利弗悔過經』，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧财物」；「輕稱小鬥短尺欺人」；不敬父母，诽謗三寶等(4)。
「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要内容。
菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。
到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。
菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。
從初期大乘經看來，有的菩薩是出家的。
如『阿彌陀經』上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去[出]家，舍妻子，斷愛欲行，作沙門」(5)。
『阿!B粊佛國經』說：阿!B粊Aks!obhya菩薩立願：「世世作沙門」，「常着補納之衣」，「常行分衛」[乞食]，「常在樹下坐」(6)。
「下品般若」說：「樂佛法中而得[P1192]出家」(7)。
或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。
十善的「離欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra，是在家的「不邪淫」。
菩薩沒有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。
這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。
然吳支謙所譯的『老女人經』，『七女經』，都說到了「菩薩比丘」(8)，可見出家菩薩是稱為比丘的。
後漢安玄所譯的『法鏡經』，出家菩薩也是住在比丘中的(9)。
我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關系，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』說：佛為五比丘等說：「來比丘！于我善說法中，正盡一切苦，淨修梵行」(10)。
佛準許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。
受具足，隻是準予加入出家僧的意思。
後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足(11)。
出家衆已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。
「白四羯磨受具足」，是師長将弟子推介給僧衆；然後十師現前，「一白」──一次報告，「三羯磨」──三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員(12)。
受具後，授「四依」──依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範(13)。
從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。
二百五十戒的戒，梵語s/iks!a^pada，應譯為「學處」。
由于比丘們有不如法的事，佛随犯随制，為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。
『四分律』及『根本有部律』說：釋尊成道以來，十二[P1193]年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處(戒)。
『善見律毗婆沙』說：佛成道二十年以後，才制立學處(14)。
開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。
所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。
本書第五章，說到「戒學的三階段」。
『長阿含經』與『中阿含經』，叙述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。
一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。
二、小戒，中戒，大戒。
三、善護波羅提木叉律儀等。
小戒、中戒、大戒，如『長部』『梵網經』等說。
