第十三章 華嚴法門
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廟」對說，尊廟是塔，佛寺就是僧衆的住處了。
這部經，道安已經讀過。
『出三藏記集』的『新集安公失譯經錄』，也列有『辯意長者子經』一卷。
經初說「聞如是」，是支謙、竺法護等的古譯。
而現在「藏經」中，題作「後魏沙門法場譯」，是不可能的！『開元釋教錄』，對這已表示懷疑了(14)。
寺是僧衆的住處；這裡，約初期的譯典說。
「寺」是中國字，是什麼意義？為什麼用來稱呼佛教的僧衆住處？福井康順博士以為：寺是「祠」與「畤」的演變(15)。
『說文』說：「寺，廷也。
有法度者，從寸，ㄓ聲」。
這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。
「寸，法度也，亦手也」[(說文)]。
寸與手，形象是相近[P1060]的。
這個字，從ㄓ(可能是「土」)從寸，像手裡拿着什麼。
寺的本義，是古代政教領袖的近侍。
甲骨文雖沒有發現，但『周禮』「天官」說：「寺人，掌王之内人，及女官之禁令」。
『詩』「秦風」說：「寺人之令」。
「大雅」說：「時維婦寺」。
寺──寺人(侍)，是執掌傳達命令的，但重在内廷。
由于長在王室内廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。
這是「寺」的本義，起源一定很早。
王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密[(『國語』)]。
這是廷内的近侍，後來用閹者，所以宦官稱為寺人。
古代是祭政一緻的，後來才漸漸的分離。
在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。
可能祭禮由寺人(潔淨的)籌備經理，也就稱之為畤。
這與「祠」一樣：「司」為王管理事務，審核查察(伺)的。
在祭祀方面，就加示為祠。
祠是祭祀。
如漢書說：楚王英「尚浮屠之仁祠」。
祠佛(依佛法，應稱為供養佛)用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。
其後，才演化祠堂的祠。
(司在政治方面的發展，略)寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的(如尚書，中書，都是這樣)。
從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如『漢書』「元帝紀注」說：「凡府廷所在，皆謂之寺」。
左思『吳都賦』說：「列寺七裡」。
寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。
「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。
佛教采取畤而又簡化寺的可能性，是難以想GE1061>像的。
我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。
人民的房屋，高度是有限制的；如飛檐、黃(彩色)牆等，人民是不能用的。
王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟，佛寺。
中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。
一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。
後來道教的建築物，稱為「宮」，「觀」，也都是王家建築的名目。
佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇禦朝論政的所在。
知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。
stu^pa──塔，古人譯為「廟」、「靈廟」、「佛廟」、「佛之宗廟」、「佛塔」、「塔廟」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「廟寺」、「寺廟」，譯語非常不同，而都是stu^pa的義譯。
從使用的意義來說，可分為二類：一、供奉佛舍利的(這裡，專約佛塔說)，叫塔，是佛教四衆弟子敬禮供養的對象。
如釋尊涅槃後，八王分舍利，佛囑「于四衢道起立塔廟」(16)。
如阿育王As/oka造千二百塔(17)，或傳說造八萬四千塔。
如『法華經』中，從地湧出而住于空中的多寶佛塔。
如一般大乘經中，說到某佛涅槃後，舍利造塔，是那樣的多，那樣的高廣，那樣的七寶莊嚴！這是安置供養佛舍利的塔，為佛教著名的建築物。
塔是供奉舍利，莊嚴供養的，不是供人居住的；這是大小乘經律所共同的。
二、以塔為主，附有住人的房舍，也稱為塔。
如後漢支曜所譯『成具光明定意經』(大正一五?四五七下)說：[P1062]「六齋入塔，禮拜三尊」。
佛教傳統的制度，一般在家弟子，多在每月的六齋日，受五戒、八關齋戒，受齋戒是要到寺院中的。
「禮拜三尊」，是敬禮佛、法、僧──三寶。
這裡的「塔」，不止是供養佛舍利的塔。
到舍利塔去，隻能禮佛舍利，不能禮僧，所以「禮拜三尊」的塔，是以塔為名，而實際是附有比丘住處的。
『華手經』卷一０(大正一六?二０六上)說： 「若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔廟，廣學多聞」。
在家的佛弟子，要受持五戒。
持五戒而又日中一食，那是更精進的，與八戒相近。
「依于塔廟，廣學多聞」，塔廟也是有比丘住處的。
『般舟三昧經』說：四輩弟子都可以修習般舟三昧。
其中，「(男)居士欲學是三昧者，當持五戒令堅。
……常持八關齋，當于佛寺中」(18)。
竺法護所譯『四輩經』也說：在家男子，「當受持五戒，月六齋。
……朝暮燒香，然燈，稽首三尊」(19)。
八關齋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名為近住upava^sa弟子。
『成實論』說：八關齋戒是可以長期受持的(20)。
五戒是盡形壽受持的，八戒也有長期受的。
在部派佛教的發展中，五戒與八戒弟子，有長住于寺院的情形，如『無垢優婆夷問經』(大正一四?九五０下)說： 「我常早起，掃佛塔地。
掃已，塗治四廂四處。
清淨塗已，散華燒香。
如是供養，然後入房。
既入房已，次複入禅，修四梵行。
不離三歸，受持五戒。
常恒如是，我不懈怠，不放[P1063]逸行」。
『無垢優婆夷問經』，沒有什麼大乘意味。
持五戒的無垢優婆夷，每天供養佛塔。
「如是供養，然後入房」，顯然是住在寺院中的。
以「得阿羅漢道」為究竟的『耶祇經』說：「奉持五戒，歲三齋，月六齋，燒香然燈，供事三尊」(21)。
「持齋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然後回去。
大乘與小乘，在這些上，是沒有多大差别的。
現在要歸結到本題，『成具光明定意經』所說，「入塔禮拜三尊」，名為「塔」而實際是有僧衆住處的。
同樣的情形，如『菩薩本業經』說，「入佛宗廟」，裡面有「和上」與「大小二師」，出家人的住處(22)。
『法鏡經』說「入廟」，而見到了衆多比丘(23)。
這樣的「塔」、「廟」、「宗廟」，名稱是塔，而實際上都是住有僧衆的。
對于這一問題，竺法護是完全明白的，他在『法鏡經』異譯，『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)說： 「居家菩薩入佛寺精舍，……入精舍觀諸比丘僧行」。
原文是「塔」，竺法護也譯這一品為「禮塔品」，而在經文中，卻譯作「佛寺精舍」，「精舍」。
這不是誤譯，而是理解到這裡的「塔」(佛寺)，是有精舍的，精舍中(不是塔中)住有比丘的。
所以增譯「精舍」，以免誤解。
竺法護另一譯典，『決定總持經』(大正一七?七七一中)說：[P1064]「佛滅度後，處于末學，為其世尊興立功德：五百塔寺、講堂、精舍，以若幹種供養之具，而用給足諸比丘僧。
一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中」。
立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。
塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧衆的。
「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬于寺塔的，為百千比丘的遊居處。
經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。
以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。
所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法于當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明确分别的。
支谶在『般舟三昧經』中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的(24)。
康僧會『舊雜譬喻經』說：「猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以」(25)，「寺」也是比丘衆的住處。
漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。
「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。
大乘經不斷傳來，實際是僧衆住處而稱之為塔，也是重要的因素。
「塔寺」結合詞，被誤解為寺等于供養舍利的「塔」，有的就直譯stu^pa為「寺」了！不過中國佛教界，(佛)寺始終是供佛(佛塔、佛像)、弘法、安住僧衆的道場。
再說部派佛教有關塔寺的情形。
大部的『阿含經』與『律藏』，從苻秦建元二十年(西元三八四)，到劉宋元嘉中(西元四三０頃)譯出，比『般若』、『法華』、『華嚴』等大乘經，要遲一些，所以譯stu^pa為「塔寺」的，也偶而有之。
然大體上，聲聞部派佛教的經律，與大乘[P1065]經是不同的。
大衆部Maha^sa^m!ghika的『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上)說： 「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。
塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。
不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。
……應在西若南作僧房」。
依大衆部的規制，僧伽藍sam!gha^ra^ma是全部的通稱。
要建僧伽藍，應該先在東或北方，預定一塊适合建塔的地，然後在西或南方，作比丘所住的僧房。
僧地與佛塔地，應嚴格的區别。
僧伽藍，意思是僧伽園，但卻劃出一塊塔地；在整體的形勢上，佛塔是在僧伽藍裡面的。
法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷四九(大正二二?九三０下──九三一中)說： 「若客比丘欲入寺内，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。
……開門(而入)時，……應右繞(佛)塔而過。
彼至寺内(放下物品後)……先應禮佛塔，複禮聲聞塔，四上座随次(第而)禮」。
「寺」，是寺院的全部。
一進門，就經過佛塔。
印度的習俗，以東為上首，門大都是向東的。
佛塔在東部，所以一進寺門，就要經過佛塔。
法藏部的規制，塔是在寺(僧伽藍)内的，與大衆部一樣。
還有可以證明的，如『四分律』卷二九(大正二二?七六六下──七六七上)說： 「有比丘尼，于比丘所住寺中，為起(亡比丘)塔。
……比丘尼去後，即日往壞其塔，除棄着僧伽藍外」。
[P1066]「若比丘尼入比丘僧伽藍中，波逸提。
……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。
……聽白，然後入寺。
……欲禮佛塔、聲聞塔，聽(不白)辄入。
……若比丘尼知有比丘僧伽藍，不白而入者，波逸提」。
從這裡，可見寺内有佛塔。
僧伽藍與寺，相互通用，在『四分律』中，寺是僧伽藍的對譯。
『四分律』又說：比丘尼勸在家弟子：「宜入塔寺，供養比丘僧，受齋法：八日，十四日，十五日，現變化日」(26)。
這裡的「塔寺」，是塔與寺複合詞，寺内有塔，合稱為「塔寺」。
惟「或營僧事，或營塔寺事」；「以僧事，以塔事」(27)。
這裡的「塔寺」，與「塔」的意義一樣。
從『四分律』的全部譯語來說，這是随「順古」來的習慣用語。
說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』，對于塔在寺内或寺外，沒有明文，但塔與僧衆住處，确是相關聯的，如『十誦律』卷三四(大正二三?二四九下)說： 「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊。
先修治塔，次作四方僧事」。
『十誦律』多說「僧坊」，是僧伽藍的義譯。
也偶爾譯作「寺」，如說：「聽我寺中作會」(28)。
塔與寺的關系，『十誦律』雖不太分明，但『根本說一切有部律』，卻說得非常明白，如說(29)： 『外來的在家人，「整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺内」。
[P1067]『居士「早起，巡禮佛塔，便入寺中」。
制底cetya，在『根本說一切有部律』中，與塔的意義一樣。
「旋行制底」，就是遶塔。
外來者，先繞塔，然後入寺，塔是在寺外的。
然塔與制底，也有在内的，如『根本說一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三?七五三上)說： 『在家信衆「來入寺中，……令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠贊歎」。
到了寺裡，教他「供養制底」，這制底就在寺内。
『根有律』是唐義淨譯的，「寺」與『十誦律』的「僧坊」相合。
部派佛教，通稱寺院為「僧伽藍」──「寺」、「僧坊」，裡面，有精舍、講堂、食堂、布薩堂、淨廚、溫室、禅房、看病堂等。
也有佛塔(後來都用佛像)，在裡面，或者外面。
初期大乘，稱寺院為「塔」──「廟」、「宗廟」，裡面也有精舍、講堂等。
所以這是名稱不同，而不是實體的不同。
佛教的住處，起初泛稱為「住處」a^va^sa。
由于佛教的發達，造塔風氣的興盛，佛教的建築隆盛起來。
塔是屬于佛的，是佛的遺體(舍利)，供人瞻仰禮拜，佛法要由比丘僧團為主導來弘傳。
僧伽中心的部派佛教，稱寺院為僧伽藍──僧伽的園地，這是可以理解的。
等到大乘興起，雖有的重菩薩道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛為究極目的。
佛塔是表征佛的，念佛、觀佛、見佛，是大乘的重要項目。
佛陀中心的大乘佛教，稱寺院為塔(這是現實的，[P1068]佛的具體存在)，也是可以了解的。
稱為僧伽藍，稱為塔，不是塔與僧伽藍是各别的。
僧伽藍與塔相關聯，不但『律藏』的明文可證，近代發掘所見的寺院遺址，也都是有塔有僧房的，如『初期大乘佛教之成立過程』所引述(30)。
名稱的不同，是從舊傳統而引發新事物，過渡期間的不統一現象。
初期大乘經中，出家菩薩的住處，稱為塔而不名僧伽藍，是源于思想而來的。
佛涅槃以後，「三寶别體」，是各部派一緻的見解。
或說「佛不在僧中」，代表了超越于「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀觀。
菩薩「本生」興起，是通于在家、出家的，不合于僧寶的定義。
等到「行菩薩道而向佛果」的，從傳統佛教中出來，就自覺的是不屬于僧伽的。
如『諸法勇王經』說：「若有諸人發大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧數」(31)。
『須真天子經』說：「除須發菩薩，不肯入衆[僧]，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作無為，名曰衆僧，菩薩不住無為，不止無為，是故名曰世之最厚」(32)。
解說雖不完全一緻，而菩薩「不入僧數」，确實是初期大乘的共同見解。
而且，起初的出家菩薩極少，也還不能成立「菩薩僧」，所以『大智度論』說：「釋迦文佛無别菩薩僧故，(菩薩)入聲聞僧中次第坐」(33)。
雖在聲聞僧中，而自覺是不屬于僧的，所以菩薩的住處，雖還是僧伽藍，卻以佛為依而自稱所住的為塔。
在菩薩的立場，「不入僧數」，不可以稱之為僧伽藍的，這是初期的大乘比丘，自稱住處為「塔」的意義。
大乘初興，沒有獨立的寺院。
出家的，在傳統的僧伽藍中出家，受戒。
大乘主流──[P1069]智證行者，多住個人獨處的阿蘭若，這是不需要團體組織的。
等到大乘出家者多起來，為了弘揚大乘，攝化信衆，要在近聚落及聚落中住。
有了自己的寺院，也就不能沒有多數人共住的制度(大乘律制漸漸興起)，大乘比丘僧伽的住處，又要稱為僧伽藍了。
『淨行品』，起初是「佛之宗廟」──塔，而「晉譯本」與「唐譯本」，卻是僧伽藍。
『法鏡經』，起初是「廟」──塔，而『郁伽長者會』也作僧伽藍。
從塔而又稱為僧伽藍，表示了西元三、四世紀，大乘發達，出家的大乘比丘，又進入僧伽律制的時代。
注【108-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五二──六０一)。
注【108-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五七)。
注【108-003】『出三藏記集』卷一一(大正五五?八一中──下)。
注【108-004】『高僧傳』卷五(大正五０?三五一下──三五二下)。
注【108-005】『高僧傳』卷四(大正五０?三四八中──下、三四九下)。
注【108-006】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八中)。
注【108-007】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八中、五０中)。
又卷九(大正五五?六二中)。
注【108-008】『出三藏記集』卷七(大正五五?四七下)。
注【108-009】『出三藏記集』卷七(大正五五?四七下)。
[P1070] 注【108-010】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八下)。
注【108-011】『出三藏記集』卷八(大正五五?五六下──五七上)。
注【108-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一０上、下)。
注【108-013】『無量清淨平等覺經』卷三(大正一二?二九二上、下)。
注【108-014】『開元釋教錄』卷六(大正五五?五四０中)。
注【108-015】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五六六──五六七)。
注【108-016】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?二０中)。
注【108-017】『雜譬喻經』卷上(大正四?五０三上)。
注【108-018】『般舟三昧經』(大正一三?九０一上──中)。
注【108-019】『四輩經』(大正一七?七０五下)。
注【108-020】『成實論』卷八(大正三二?三０三下)。
注【108-021】『耶祇經』(大正一四?八二九中)。
注【108-022】『菩薩本業經』(大正一０?四四七下)。
注【108-023】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
注【108-024】『般舟三昧經』(大正一三?九０一中)。
注【108-025】『舊雜譬喻經』卷下(大正四?五一七上)。
[P1071] 注【108-026】『四分律』卷三０(大正二二?七七五中)。
注【108-027】『四分律』卷一八(大正二二?六八七中、六八六下)。
注【108-028】『十誦律』卷四八(大正二三?三五二中)。
注【108-029】『根本說一切有部毗奈耶』卷八(大正二三?六六六下)。
『根本說一切有部苾刍尼毗奈耶』卷五(大正二三?九二九下)。
注【108-030】靜谷正雄『初期大乘佛教成立之過程』(三七九──三八五)。
注【108-031】『諸法勇王經』(大正一七?八四六下)。
注【108-032】『須真天子經』卷三(大正一五?一０五中)。
注【108-033】『大智度論』卷三四(大正二五?三一一下)。
第四節菩薩行位 第一項十住與十地 十住、十行、十回向、十地，後漢所譯的『兜沙經』中，已有了明确的次第(1)。
『華嚴經』所說的『十住品』，『十行品』，『十回向品』，『十地品』，是不同部類而編集成的。
不管各部的原義是怎樣，在『華嚴經』的編集者，是作為菩薩行位先後次第的。
『十行品』與『十回向[P1072]品』，沒有單行的譯出。
除『華嚴』『離世間品』說到「十種回向」外(2)，也沒有其他的大乘經(除疑經)，提到十行與十回向。
所以且不說行與回向，專辨十住與十地。
十住的住viha^ra，十地的地bhu^mi，現在的梵語是不同的，然古代譯師，住與地一直都相互通用，或合說「十住地」，這到底為了什麼？叙述菩薩行位次第的，現有文記可考見的，共有四說：一、「中品般若」(沒有名稱)的十地。
二、『華嚴』『十住品』的十住。
三、『華嚴』『十地品』的十地。
這三說，是大乘經所說的，還有四，說出世部Lokottarava^din『大事』所說的十地。
一、「般若十地」：菩薩行位，是逐漸形成的。
「般若法門」中，已說明了『般若』的十地，這裡簡略的說。
「下品般若」有菩薩三位說，及不同的四位說，如綜合起來，共有五菩薩位，與「華嚴十住」的部分名目相當，對列如下： 圖片 三位(3)四位(4)四位(5)華嚴十住 ───────┬──────┬────────┬─────── 發菩提心│初發心│學菩提心│1發心 ││如說行│2新學(治地) │行六波羅蜜│随學般若波羅蜜│3相應 阿鞞跋緻│阿毘跋緻│阿毘跋緻│7不退 疾得無上菩提│一生補處││10灌頂 [P1073] 「随學般若波羅蜜」，或譯為「修習般若相應行」，與十住的相應(行)相合。
一生補處ekaja^tipratibaddha，古譯或作阿維顔abhis!eka，就是灌頂。
經中說「新學菩薩」、「久學菩薩」，新學與「如說行」的地位相當，就是「治地住」的别名。
這樣的菩薩五位，都與「華嚴十住」的名目相合。
「中品般若」，綜合了「下品般若」的内容，又在「序品」說：「欲生菩薩家，欲得鸠摩羅伽[童真]地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」(6)。
「菩薩家」，異譯作「菩薩種姓」。
生菩薩家與鸠摩羅伽地，與「華嚴十住」的生貴住，童真住相合。
「中品般若」又說：「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」(7)。
生貴，童真，法王子，與「下品般若」的五位綜合起來，已有八位的名目，與「華嚴十住」相合了。
「中品般若」在說明大乘的内容時，說到了十地，但隻說一地修幾法，二地修多少法，并沒有十地的名稱。
依『十住斷結經』，「般若十地」，正是發心住……灌頂住的修行地位(8)，然「上品般若」，是以十地為「歡喜地……法雲地」的。
「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題，是值得注意的！ 二、「華嚴十住」：『華嚴經』的十住說，見「晉譯本」『十住品』第十一，「唐譯本」『十住品』第十五。
早期譯出的，有吳支謙所譯的『菩薩本業經』『十地品』；晉竺法護所譯的『菩薩十住行道品經』；晉祇多羅Gi^tamitra所譯的『菩薩十住經』。
早期所譯的三本，僅有長行，沒有重頌。
竺法護所譯的十住名目，都采用音譯；祇多羅譯本，大體與竺法護譯本相同。
[P1074]十住的名目，各譯本有些不同，今取重要的各本，對列如下(9)： 圖片 『菩薩本│『菩薩十住行│『菩薩十住│『十住斷結│『晉譯本十│『唐譯本十 業經』│道品經』│經』│經』│住品』│住品』 ────┼──────┼─────┼─────┼─────┼────── 發意│波藍耆兜波│波藍質兜波│發意│初發心│初發心 治地│阿阇浮│阿阇浮│淨地│治地│治地 應行│渝阿阇│喻阿阇浮│進學│修行│修行 生貴│阇摩期│阇摩期│生貴│生貴│生貴 修成│波渝三般│波俞三般│修成│方便具足│具足方便 行登│阿耆三般│阿耆三般│上位│正心│正心 不退│阿惟越緻│阿惟越緻│阿毘婆帝│不退│不退 童真│鸠摩羅浮│鸠摩羅浮│童真│童真│童子 了生│渝羅阇│俞羅阇│常淨│法王子│王子 補處│阿惟顔│阿惟顔│補處│灌頂│灌頂 依『般若經』菩薩行位的成立過程，可以推定：「華嚴十住」是受到『般若』影響的。
「華嚴十住」與「般若(沒有名目的)十地」，所說不相同，而也有共同處。
如第六住末說：「欲令[P1075]其心轉複增進，得不退轉無生法忍」(10)，第七就是不退住；『般若』也在七地說「無生法忍」(11)。
『般若』第八地說：「知上下諸根，淨佛國土，入如幻三昧，常入三昧，随衆生所應善根受身」(12)。
「華嚴第八童真住」，「随意受生」等，意義相近(13)。
第九王子住，『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八五中)說： 「雲何為菩薩王子住？此菩薩善知十種法，何者為十？所謂善知諸衆生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差别，善知前際後際事，善知演說世谛，善知演說第一義谛：是為十。
佛子！此菩薩應勸學十種法，何者為十？所謂法王處善巧，法王處軌度，法王處宮殿，法王處趣入，法王處觀察，法王灌頂，法王力持，法王無畏，法王宴寝，法王贊歎」。
「般若十地」說第九地應具足十二法：「受無邊國土所度之分，菩薩得如所願，知諸天、龍、夜叉、揵闼婆語而為說法」。
這三法，為可度衆生說法，與『華嚴』第九住的前十法，意義相通。
次說：「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就，一切諸善功德成滿具足」(14)。
與『華嚴』應勸學的十法，都是将成佛的事。
大抵菩薩十住地說，在當時傳述極盛，各依自己的所學，作不同的編集而流傳出來。
十住，在『華嚴經』的各部分(品)中，是主要的菩薩行位。
如『入法界品』中，海幢([P1076]Sa^garadhvaja)比丘為菩薩衆說法，有「坐菩提道場諸菩薩」，「灌頂位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生貴位」、「修行位」、「新學」、「初發心諸菩薩」、「信解諸菩薩」，共十二位(15)。
初發心以前，立信解菩薩，灌頂以後，立坐菩提道場菩薩，比十住說更完備，但到底是以十住說為主的。
師子嚬申Sim!havijr!mbhita^比丘尼，為菩薩衆所圍繞：「信樂大乘衆生」、「初發心諸菩薩」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地諸菩薩」、「執金剛神」(16)，也是十二位。
與海幢比丘所教化的菩薩衆一樣，但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩。
善财Sudhana在彌勒Maitreya樓閣所見的：「或複見為初發心，乃至一生所系已灌頂者諸菩薩衆而演說法。
或見贊說初地，乃至十地所有功德」(17)。
「十住」，『入法界品』是稱為十地的。
妙德Sutejoman!d!alaratis/ri^夜神說「十種受生藏」：「初發心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足衆行」，「生如來家」，「心無退轉」，「住童真位」，「九」，「受灌頂法」(18)。
二、四、九，雖所說不明，但與十住相合，是确然無疑的。
「具足衆行」與「生如來家」的次弟，與十住的「生貴」與「方便具足」，恰好相反，這是十住傳說的變動。
從上來所引述，『入法界品』的菩薩行位，是十住說。
『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一０?三一五下──三一六上)說：[P1077]「或現初發心，利益于世間；或現久修行，廣大無邊際；……或現行成滿；得忍無分别；或現一生系，諸佛與灌頂」。
『離世間品』示現所見的次第中，「初發心」；「修行」；舊譯第五住為「修(行)成」(就)，所以「行成滿」是方便具足住；「得(無生)忍」是不退住；「一生系」、「佛與灌頂」，是灌頂住。
「晉譯本」與『度世品經』，一生所系與灌頂，是分為二位的(19)。
『離世間品』又說：「初發菩提心，乃至灌頂地」(20)，這也是十住說。
『升兜率天宮品』，也次第的說到了十住菩薩(21)。
『如來出現品』也說到了十住的一部分，三譯對照如下(22)： 圖片 「唐譯本」「晉譯本」『如來興顯經』 ────────────────────────────── 坐菩提場菩薩坐道場一切菩薩詣佛樹道場 最後身菩薩最後身菩薩阿維顔(灌頂) 一生所系菩薩一生補處菩薩一生補處 灌頂菩薩得記菩薩不廢 得忍菩薩得忍菩薩逮法忍 住向行菩薩向行菩薩行成 初發心菩薩初發心菩薩初發意 [P1078] 『如來出現品」的菩薩。
是十住中取四位，又增列三位。
「一生所系菩薩」，如兜率天的彌勒那樣。
「最後身」，如釋尊誕生以後。
「坐菩提場菩薩」，如釋尊向菩提場，七七坐道場的階段。
『如來出現品』與『離世間品』，是不完備的十住說，與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近。
『賢首品』所說的菩薩修行次第，也符合十住的行程，如：「發起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如來家」，「修行巧方便」(具足)，「信樂心清淨」(正心)，……「至于不退地」，「無生深法忍」，「諸佛所授記」……「灌頂大神通」(23)。
「不退地」，「深法忍」，「授記」，是同一地位。
從上來所引述的，可見『華嚴經』的『入法界品』，『離世間品』，『如來出現品』，『升兜率天宮品』，『賢首品』，都是以十住為菩薩行位的。
十住說，在初期大乘時代，是重要的法門，所以吳支謙以來，就一再的譯出。
『自誓三昧經』，『惟曰雜難經』，也傳說十住的部分名目(24)。
自從「華嚴十地」興起，十住說就漸漸的衰退了！不過，在『華嚴經』中，『十地品』以外，很少引用「華嚴十地」的。
「唐譯本」『世主妙嚴品』，有歡喜等十地(25)，但「晉譯本」沒有。
『如來出現品』說：「歡喜地乃至究竟無障礙地」。
「晉譯本」與『如來興顯經』，也有相近的文句(26)，這可能是僅有的，引用「華嚴十地」的略說了。
三、「華嚴十地」：十地的名目與經文，各譯本都大緻相同。
「華嚴十地」的成立相當早，漢譯『兜沙經』，在十住、十行、十悔過[回向]以下，已說到了「十道地」(27)。
然早期的十地說，與[P1079]現存的「十地品」，有多少不同。
如龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』，是解說『十地經』的。
論說：「具此八法已」；「菩薩在初地，……多行是七事」；「菩薩以是二十七法，淨治初地」(28)。
在『十地品』中，是十法，十法，三十法(29)。
「十地」的原本，也許還沒有(納入華嚴體系)演進到什麼都是以「十」為數的。
『十地品』的偈頌，也不一定是十數，龍樹論是近于頌說的。
『大智度論』卷一０(大正二五?一三二上──中)說： 「菩薩……立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。
爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身；以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度衆生！……汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜」。
『智論』卷四八，也有相同的文句(30)，内容與『十地品』的第八地相合(31)。
龍樹所見的是七地，而現行本在八地。
「華嚴十地」的原本，與「般若十地」、「華嚴十住」相近，而後來有了變化，時間在龍樹以後。
「華嚴十地」的名目，與「華嚴十住」不同，比拟輪王的形迹不見了，而代以學術名詞。
但「華嚴十住」的影響，仍多少保留在『十地品』裡，如(32)： 四地：「菩薩住此焰慧地，……生如來家」。
五地：「住此第五難勝地，……以大方便常行世間……以種種方便行教化衆生」。
八地：「此菩薩智地，……&hellip名為不轉地，智慧無退故。
……名為童真地，離一切過失故」[P1080]。
十地：「爾時，十方一切諸佛，從眉間出清淨光明，名增益一切智神通，無數光明以為眷屬。
……從大菩薩頂上而入，……諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，堕在佛數」。
「法王子住善慧地菩薩」。
「生如來家」，是十住的「生貴住」。
「種種方便化衆生」，是十住的「方便具足住」。
十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地說中，得無生忍屬于第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。
經中明說「法王子住善慧地」。
十地的諸佛智水灌菩薩頂，正是「灌頂住」的意義。
「華嚴十地」，與「般若十地」，也有相同處，如『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一０?一九０中、一九二中)說： 四地：「于彼諸佛法中，出家修道」。
五地：「于彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法」。
『華嚴經』的四地與五地，特别提到了出家。
「般若十地」的四地是：「不舍阿蘭若住處」，「少欲」，「知足」，「不舍頭陀功德」，「不舍戒」，「穢惡諸欲」，「厭世間心」，「舍[P1081]一切所有」等十法。
五地是：「遠離親白衣」，「遠離比丘尼」，「遠離悭惜他家」，「遠離無益談說」等十二事(33)。
「般若十地」的四地與五地，都是出家生活，與『華嚴』的四地、五地，特别說到出家，不是恰好相合的嗎！所以，「華嚴十地」的集出，受到了「般若十地」，「華嚴十住」的影響。
集出的時間，比較遲一些，後來又有了重大的變化。
四、「大事十地」：『大事』是說出世部的佛傳。
「大事十地」，與「般若十地」、「華嚴十住」、「華嚴十地」，都有部分的共通處，茲列舉其名目，如下(34)： 圖片 「大事十地」│「華嚴十住」│「華嚴十地」 ─────────────┼────────────────┼───────── 1dura^roha^(難登)│1prathamacittotpa^dika(發心)│1pramudita^(歡喜) 2baddhama^na^(結慢)│2a^dikarmika(新學?别作治地)│2vimala^(離垢) 3pus!paman!d!ita(華莊嚴)│3yoga^ca^ra(修行)│3prabha^kari^(發光) 4rucira^(明輝)│4janmaja(生貴)│4arcis!!mati^(焰慧) 5cittaviatara^(廣心)│5pu^rvayogasam!panna(方便具足)│5sudurjaya^(難勝) 6ru^pavati^(妙相具足)│6s/uddha^dhya^s/aya(正心成就)│6abhimukhi^(現前) 7durjaya^(難勝)│7avivartya(不退)│7du^ram!gama^(遠行) [P1082] 8janmanides/a(生誕因緣)│8kuma^rabhu^ta(童真)│8acala^(不動) 9yauvara^jyata^(王子位)│9yauvara^jya(王子)│9S/a^kyamuni(善慧) 10abhis!eka(灌頂位)│10abhis!eka(灌頂)│10dharmamegha^(法雲) 從『初期大乘佛教之研究』，叙述「大事十地」的概要(35)，及日本學者對各種十地的比較中(36)，了解「大事十地」的概略意義。
『大事』初地「難登」，是初發心。
第五地「廣心」，從佛出家，修相應行yoga^ca^ra，與十住的「修行住」，『般若』的「久學」相當。
第八地「生誕因緣」，是具備了誕生成佛的因緣，與「生貴住」相近。
第七地「難勝」，住不退轉，與十住的「不退住」相合。
第九地「王子位」，第十地「灌頂位」，如釋尊的誕生人間，到菩提樹下成佛，在名義上，與十住的「王子住」，「灌頂住」相同。
菩薩成佛，用王子的成輪王為譬喻，是當時盛行而各說一緻的。
然『大事』的「生誕因緣」在八地，而「生貴住」是四住，有點不一緻。
『大智度論』說：「有二種菩薩家：有退轉家，不退轉家」(37)。
生菩薩家，或生在如來家，如王子的生在王家一樣。
菩薩家有可退的，不可退的，那可以這樣說：「生貴住」約可退說，「生誕因緣」約不可退說。
聯想到『般若經』的一段文字，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)說： 「欲生菩薩家，欲得鸠摩羅伽[童真]地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」。
[P1083] 「不離諸佛」，依『般若經』『方便品』，是法王子住(38)。
所以這三句的次第，是生菩薩「不退」家；童真；不離諸佛是「法王子住」。
這可能與十住的「生貴住」不合，反而近于『大事』的「生誕因緣」，不過在「不退」與「王子」間，增列一「童真位」而已。
「華嚴十地」的名稱，已脫去輪王譬喻的形迹。
第五「難勝地」，與『大事』第七「難勝地」，名稱一緻。
『大事』說：難勝地菩薩，廣學對世間有益的技術、學術、語言，獲得金屬寶石等知識(39)。
『華嚴』的第五「難勝地」也說：「此菩薩摩诃薩，為利益衆生故，世間技藝，靡不該習。
所謂文字、算數、圖書、印玺，……又善方藥，療治諸病。
……國城村邑，宮宅園苑，泉流陂池，草樹花藥，凡所布列，鹹得其宜。
金銀、摩尼，……悉知其處，出以示人。
日月星宿，……身相休咎，鹹善觀察」(40)。
「難勝」的名稱相同，内容也部分相合，可見這二者間所有的關系。
大衆部系的『大事』，說到了十地。
近于分别說系Vibhajyava^din的佛傳：『修行本起經』，『太子瑞應本起經』，『過去現在因果經』，也說到了十地(41)。
菩薩曆十地行位而成佛，十地是由部派佛教所傳出的嗎？「下品般若」，說「新學」、「久學」；「發心」、「不退轉」；三位；四位(二類)，是從發心到灌頂的。
有關菩薩修行的階段，是逐漸形成的。
『大事』與法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，也說到菩薩「四性行」(42)，除第一「自性行」(菩薩種性)外，是發心，修行，不退轉──三位，與「下品般若」相近。
所以，我以為「下品[P1084]般若」階段，還沒有十地說，十地是「中品般若」時代(西元五０──一五０)流行的傳說。
『修行本起經』等，泛說「十地」，「中品般若」說沒有名目的十地(與十住相比，『般若經』已有發心，新學，應行，生貴……不退，童真，法王子，灌頂──八位名稱)，應該早一些。
在另一學區，有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」說。
别别的集出流通，在同一時代(略有先後)，同一學風中，當然會有共通性；住與地也相互的通用。
「大事十地」與「般若十地」，是從凡夫發心，向上修行成佛的過程；不離人間成佛的形式，與佛傳所說的相通。
「華嚴十地」的成佛曆程，就大大不同了！ 注【109-001】『兜沙經』(大正一０?四四五上)。
注【109-002】『大方廣佛華嚴經』卷五八(大正一０?三０六中、三０九上)。
注【109-003】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七中)。
注【109-004】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)。
注【109-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七四中)。
注【109-006】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)。
說到童真地的，還有卷一(大正八?二二一中)，卷一三(大正八?三一五下)。
注【109-007】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七二中)。
[P1085] 注【109-008】『十住斷結經』卷一──四(大正一０?九六六下──九九四上)。
注【109-009】『菩薩本業經』(大正一０?四四九下)。
『菩薩十住行道品經』(大正一０?四五四下)。
『菩薩十住經』(大正一０?四五六下──四五八上)。
『十住斷結經』卷一──四(大正一０?九六六下──九九四上)。
(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷八(大正九?四四四下──四四五上)。
(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八四上)。
注【109-010】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八五上)。
注【109-011】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中)。
注【109-012】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中)。
注【109-013】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八五中)。
注【109-014】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中──下)。
注【109-015】『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一０?三四一下──三四二上)。
注【109-016】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一０?三六四上──中)。
注【109-017】『大方廣佛華嚴經』卷七九(大正一０?四三五下)。
注【109-018】『大方廣佛華嚴經』卷七四(大正一０?四０二上──下)。
注【109-019】『大方廣佛華嚴經』卷四三(大正九?六七一下──六七二上)。
『度世品經』卷六(大正一０?六五五下)。
[P1086] 注【109-020】『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一０?三一一中)。
注【109-021】『大方廣佛華嚴經』卷二二(大正一０?一一六中──下)。
注【109-022】(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷五一(大正一０?二七０中)。
(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正九?六二一上)。
『如來興顯經』卷二(大正一０?六０四上)。
注【109-023】『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一０?七二下──七三下)。
注【109-024】『自誓三昧經』(大正一五?三四五上)。
『惟曰雜難經』(大正一七?六０五上)。
注【109-025】『大方廣佛華嚴經』卷五(大正一０?二五中)。
注【109-026】(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷五二(大正一０?二七四中)。
(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正九?六二五下)。
『如來興顯經』卷三(大正一０?六０八下)。
注【109-027】『兜沙經』(大正一０?四四五上)。
注【109-028】『十住毗婆沙論』卷一(大正二六?二三上)。
又卷二(大正二六?二六上、二九上)。
注【109-029】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一０?一八一上──下)。
注【109-030】『大智度論』卷四八(大正二五?四０五下──四０六上)。
注【109-031】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一０?一九九上──中)。
注【109-032】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一０?一八九下)。
又卷三六(大正一０?一九二上──中)。
又卷三八(大正一０?二００下)。
又卷三九(大正一０?二０六上、二０八上)。
[P1087] 注【109-033】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七上)。
注【109-034】依平川彰『初期大乘佛教之研究』，而簡略些(四一三)。
注【109-035】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八七──一八九)。
注【109-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(三五九──三六三)。
注【109-037】『大智度論』卷二九(大正二五?二七五中)。
注【109-038】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七二中)。
注【109-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(一八九)。
注【109-040】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一０?一九二中)。
注【109-041】『修行本起經』卷上(大正三?四六三上)。
『太子瑞應本起經』卷上(大正三?四七三中)。
『過去現在因果經』卷一(大正三?六二三上)。
注【109-042】『大事』(平川彰『初期大乘佛教之研究』一八五所引)。
『佛本行集經』卷一(大正三?六五六下)。
第二項華嚴十地 『華嚴』『十地品』，竺法護所譯本，名『漸備一切智德經』，是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」，「集一切智功德法門」立名的。
這一法門的名稱，表示了本品的内容，也就顯示了佛法的特質。
「阿耨多羅三藐三菩提」──無上等正覺，是『阿含經』以來，用來表示[P1088]圓滿究竟的佛功德。
佛為「多聞聖弟子」說法，也是為了得「三菩提」。
菩提，智慧的現證，是佛法的根本問題。
在佛教的發展中，傾向于拘謹繁瑣的律制，嚴密分析的阿毗達磨；佛教傾向于重儀制，重思辨，還有重仰信的，失去了佛陀時代重智證的特性。
「原始般若」，為了得佛的「一切智」，而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行，嚴肅的重振佛法的智證行。
「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切種智」，或合稱「佛無上智、大智、自然[無師]智，一切智，如來智」(1)。
佛表達自證的内容，稱為「達磨」──法，法是衆生的歸依處。
在說明上，智是能證的，法是所證的。
在如實正覺中，超越了世俗的能所對立，所以法就是般若(慧)。
如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)說： 「般若波羅蜜甚深，難解難知！以是義故，我欲默然而不說法。
作是念：我[如來]所得法，是法中無有得者，無法可得，無所用法可得，諸法相如是甚深」。
「我所得法」，唐譯作：「我所證法，即是般若波羅蜜多」(2)。
「中品般若」，「唐譯本」作「深般若波羅蜜多，即是如來應正等覺所證無上正等菩提」(3)；鸠摩羅什Kuma^raji^va譯本，直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，甚深難見難解」(4)。
約方便安立，般若是菩薩行，一切智是佛功德，而其實，「般若波羅蜜是諸佛行處」。
「諸佛依止于法，……法者則是般若波羅蜜。
諸佛供養恭敬尊重贊歎般若波羅蜜，何以故？般若波羅蜜出生諸佛故」(5)。
法的圓滿體現，是[P1089]佛，佛依法而住。
「般若波羅蜜出生諸佛」，而「佛智慧無礙故，能示是(真)如，亦能說般若波羅蜜行相」(6)。
佛與法，般若與如來智慧，『般若經』是這樣表示的。
「中品般若」以來，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的類集；法(性)也有十名、十二名稱的類集。
重于般若的觀行(空)所證法相的異名。
「文殊法門」重于「法界」，又更為「界」的類集
這部經，道安已經讀過。
『出三藏記集』的『新集安公失譯經錄』，也列有『辯意長者子經』一卷。
經初說「聞如是」，是支謙、竺法護等的古譯。
而現在「藏經」中，題作「後魏沙門法場譯」，是不可能的！『開元釋教錄』，對這已表示懷疑了(14)。
寺是僧衆的住處；這裡，約初期的譯典說。
「寺」是中國字，是什麼意義？為什麼用來稱呼佛教的僧衆住處？福井康順博士以為：寺是「祠」與「畤」的演變(15)。
『說文』說：「寺，廷也。
有法度者，從寸，ㄓ聲」。
這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。
「寸，法度也，亦手也」[(說文)]。
寸與手，形象是相近[P1060]的。
這個字，從ㄓ(可能是「土」)從寸，像手裡拿着什麼。
寺的本義，是古代政教領袖的近侍。
甲骨文雖沒有發現，但『周禮』「天官」說：「寺人，掌王之内人，及女官之禁令」。
『詩』「秦風」說：「寺人之令」。
「大雅」說：「時維婦寺」。
寺──寺人(侍)，是執掌傳達命令的，但重在内廷。
由于長在王室内廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。
這是「寺」的本義，起源一定很早。
王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密[(『國語』)]。
這是廷内的近侍，後來用閹者，所以宦官稱為寺人。
古代是祭政一緻的，後來才漸漸的分離。
在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。
可能祭禮由寺人(潔淨的)籌備經理，也就稱之為畤。
這與「祠」一樣：「司」為王管理事務，審核查察(伺)的。
在祭祀方面，就加示為祠。
祠是祭祀。
如漢書說：楚王英「尚浮屠之仁祠」。
祠佛(依佛法，應稱為供養佛)用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。
其後，才演化祠堂的祠。
(司在政治方面的發展，略)寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的(如尚書，中書，都是這樣)。
從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如『漢書』「元帝紀注」說：「凡府廷所在，皆謂之寺」。
左思『吳都賦』說：「列寺七裡」。
寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。
「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。
佛教采取畤而又簡化寺的可能性，是難以想GE1061>像的。
我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。
人民的房屋，高度是有限制的；如飛檐、黃(彩色)牆等，人民是不能用的。
王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟，佛寺。
中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。
一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。
後來道教的建築物，稱為「宮」，「觀」，也都是王家建築的名目。
佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇禦朝論政的所在。
知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。
stu^pa──塔，古人譯為「廟」、「靈廟」、「佛廟」、「佛之宗廟」、「佛塔」、「塔廟」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「廟寺」、「寺廟」，譯語非常不同，而都是stu^pa的義譯。
從使用的意義來說，可分為二類：一、供奉佛舍利的(這裡，專約佛塔說)，叫塔，是佛教四衆弟子敬禮供養的對象。
如釋尊涅槃後，八王分舍利，佛囑「于四衢道起立塔廟」(16)。
如阿育王As/oka造千二百塔(17)，或傳說造八萬四千塔。
如『法華經』中，從地湧出而住于空中的多寶佛塔。
如一般大乘經中，說到某佛涅槃後，舍利造塔，是那樣的多，那樣的高廣，那樣的七寶莊嚴！這是安置供養佛舍利的塔，為佛教著名的建築物。
塔是供奉舍利，莊嚴供養的，不是供人居住的；這是大小乘經律所共同的。
二、以塔為主，附有住人的房舍，也稱為塔。
如後漢支曜所譯『成具光明定意經』(大正一五?四五七下)說：[P1062]「六齋入塔，禮拜三尊」。
佛教傳統的制度，一般在家弟子，多在每月的六齋日，受五戒、八關齋戒，受齋戒是要到寺院中的。
「禮拜三尊」，是敬禮佛、法、僧──三寶。
這裡的「塔」，不止是供養佛舍利的塔。
到舍利塔去，隻能禮佛舍利，不能禮僧，所以「禮拜三尊」的塔，是以塔為名，而實際是附有比丘住處的。
『華手經』卷一０(大正一六?二０六上)說： 「若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔廟，廣學多聞」。
在家的佛弟子，要受持五戒。
持五戒而又日中一食，那是更精進的，與八戒相近。
「依于塔廟，廣學多聞」，塔廟也是有比丘住處的。
『般舟三昧經』說：四輩弟子都可以修習般舟三昧。
其中，「(男)居士欲學是三昧者，當持五戒令堅。
……常持八關齋，當于佛寺中」(18)。
竺法護所譯『四輩經』也說：在家男子，「當受持五戒，月六齋。
……朝暮燒香，然燈，稽首三尊」(19)。
八關齋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名為近住upava^sa弟子。
『成實論』說：八關齋戒是可以長期受持的(20)。
五戒是盡形壽受持的，八戒也有長期受的。
在部派佛教的發展中，五戒與八戒弟子，有長住于寺院的情形，如『無垢優婆夷問經』(大正一四?九五０下)說： 「我常早起，掃佛塔地。
掃已，塗治四廂四處。
清淨塗已，散華燒香。
如是供養，然後入房。
既入房已，次複入禅，修四梵行。
不離三歸，受持五戒。
常恒如是，我不懈怠，不放[P1063]逸行」。
『無垢優婆夷問經』，沒有什麼大乘意味。
持五戒的無垢優婆夷，每天供養佛塔。
「如是供養，然後入房」，顯然是住在寺院中的。
以「得阿羅漢道」為究竟的『耶祇經』說：「奉持五戒，歲三齋，月六齋，燒香然燈，供事三尊」(21)。
「持齋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然後回去。
大乘與小乘，在這些上，是沒有多大差别的。
現在要歸結到本題，『成具光明定意經』所說，「入塔禮拜三尊」，名為「塔」而實際是有僧衆住處的。
同樣的情形，如『菩薩本業經』說，「入佛宗廟」，裡面有「和上」與「大小二師」，出家人的住處(22)。
『法鏡經』說「入廟」，而見到了衆多比丘(23)。
這樣的「塔」、「廟」、「宗廟」，名稱是塔，而實際上都是住有僧衆的。
對于這一問題，竺法護是完全明白的，他在『法鏡經』異譯，『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)說： 「居家菩薩入佛寺精舍，……入精舍觀諸比丘僧行」。
原文是「塔」，竺法護也譯這一品為「禮塔品」，而在經文中，卻譯作「佛寺精舍」，「精舍」。
這不是誤譯，而是理解到這裡的「塔」(佛寺)，是有精舍的，精舍中(不是塔中)住有比丘的。
所以增譯「精舍」，以免誤解。
竺法護另一譯典，『決定總持經』(大正一七?七七一中)說：[P1064]「佛滅度後，處于末學，為其世尊興立功德：五百塔寺、講堂、精舍，以若幹種供養之具，而用給足諸比丘僧。
一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中」。
立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。
塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧衆的。
「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬于寺塔的，為百千比丘的遊居處。
經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。
以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。
所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法于當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明确分别的。
支谶在『般舟三昧經』中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的(24)。
康僧會『舊雜譬喻經』說：「猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以」(25)，「寺」也是比丘衆的住處。
漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。
「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。
大乘經不斷傳來，實際是僧衆住處而稱之為塔，也是重要的因素。
「塔寺」結合詞，被誤解為寺等于供養舍利的「塔」，有的就直譯stu^pa為「寺」了！不過中國佛教界，(佛)寺始終是供佛(佛塔、佛像)、弘法、安住僧衆的道場。
再說部派佛教有關塔寺的情形。
大部的『阿含經』與『律藏』，從苻秦建元二十年(西元三八四)，到劉宋元嘉中(西元四三０頃)譯出，比『般若』、『法華』、『華嚴』等大乘經，要遲一些，所以譯stu^pa為「塔寺」的，也偶而有之。
然大體上，聲聞部派佛教的經律，與大乘[P1065]經是不同的。
大衆部Maha^sa^m!ghika的『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上)說： 「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。
塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。
不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。
……應在西若南作僧房」。
依大衆部的規制，僧伽藍sam!gha^ra^ma是全部的通稱。
要建僧伽藍，應該先在東或北方，預定一塊适合建塔的地，然後在西或南方，作比丘所住的僧房。
僧地與佛塔地，應嚴格的區别。
僧伽藍，意思是僧伽園，但卻劃出一塊塔地；在整體的形勢上，佛塔是在僧伽藍裡面的。
法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷四九(大正二二?九三０下──九三一中)說： 「若客比丘欲入寺内，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。
……開門(而入)時，……應右繞(佛)塔而過。
彼至寺内(放下物品後)……先應禮佛塔，複禮聲聞塔，四上座随次(第而)禮」。
「寺」，是寺院的全部。
一進門，就經過佛塔。
印度的習俗，以東為上首，門大都是向東的。
佛塔在東部，所以一進寺門，就要經過佛塔。
法藏部的規制，塔是在寺(僧伽藍)内的，與大衆部一樣。
還有可以證明的，如『四分律』卷二九(大正二二?七六六下──七六七上)說： 「有比丘尼，于比丘所住寺中，為起(亡比丘)塔。
……比丘尼去後，即日往壞其塔，除棄着僧伽藍外」。
[P1066]「若比丘尼入比丘僧伽藍中，波逸提。
……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。
……聽白，然後入寺。
……欲禮佛塔、聲聞塔，聽(不白)辄入。
……若比丘尼知有比丘僧伽藍，不白而入者，波逸提」。
從這裡，可見寺内有佛塔。
僧伽藍與寺，相互通用，在『四分律』中，寺是僧伽藍的對譯。
『四分律』又說：比丘尼勸在家弟子：「宜入塔寺，供養比丘僧，受齋法：八日，十四日，十五日，現變化日」(26)。
這裡的「塔寺」，是塔與寺複合詞，寺内有塔，合稱為「塔寺」。
惟「或營僧事，或營塔寺事」；「以僧事，以塔事」(27)。
這裡的「塔寺」，與「塔」的意義一樣。
從『四分律』的全部譯語來說，這是随「順古」來的習慣用語。
說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』，對于塔在寺内或寺外，沒有明文，但塔與僧衆住處，确是相關聯的，如『十誦律』卷三四(大正二三?二四九下)說： 「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊。
先修治塔，次作四方僧事」。
『十誦律』多說「僧坊」，是僧伽藍的義譯。
也偶爾譯作「寺」，如說：「聽我寺中作會」(28)。
塔與寺的關系，『十誦律』雖不太分明，但『根本說一切有部律』，卻說得非常明白，如說(29)： 『外來的在家人，「整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺内」。
[P1067]『居士「早起，巡禮佛塔，便入寺中」。
制底cetya，在『根本說一切有部律』中，與塔的意義一樣。
「旋行制底」，就是遶塔。
外來者，先繞塔，然後入寺，塔是在寺外的。
然塔與制底，也有在内的，如『根本說一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三?七五三上)說： 『在家信衆「來入寺中，……令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠贊歎」。
到了寺裡，教他「供養制底」，這制底就在寺内。
『根有律』是唐義淨譯的，「寺」與『十誦律』的「僧坊」相合。
部派佛教，通稱寺院為「僧伽藍」──「寺」、「僧坊」，裡面，有精舍、講堂、食堂、布薩堂、淨廚、溫室、禅房、看病堂等。
也有佛塔(後來都用佛像)，在裡面，或者外面。
初期大乘，稱寺院為「塔」──「廟」、「宗廟」，裡面也有精舍、講堂等。
所以這是名稱不同，而不是實體的不同。
佛教的住處，起初泛稱為「住處」a^va^sa。
由于佛教的發達，造塔風氣的興盛，佛教的建築隆盛起來。
塔是屬于佛的，是佛的遺體(舍利)，供人瞻仰禮拜，佛法要由比丘僧團為主導來弘傳。
僧伽中心的部派佛教，稱寺院為僧伽藍──僧伽的園地，這是可以理解的。
等到大乘興起，雖有的重菩薩道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛為究極目的。
佛塔是表征佛的，念佛、觀佛、見佛，是大乘的重要項目。
佛陀中心的大乘佛教，稱寺院為塔(這是現實的，[P1068]佛的具體存在)，也是可以了解的。
稱為僧伽藍，稱為塔，不是塔與僧伽藍是各别的。
僧伽藍與塔相關聯，不但『律藏』的明文可證，近代發掘所見的寺院遺址，也都是有塔有僧房的，如『初期大乘佛教之成立過程』所引述(30)。
名稱的不同，是從舊傳統而引發新事物，過渡期間的不統一現象。
初期大乘經中，出家菩薩的住處，稱為塔而不名僧伽藍，是源于思想而來的。
佛涅槃以後，「三寶别體」，是各部派一緻的見解。
或說「佛不在僧中」，代表了超越于「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀觀。
菩薩「本生」興起，是通于在家、出家的，不合于僧寶的定義。
等到「行菩薩道而向佛果」的，從傳統佛教中出來，就自覺的是不屬于僧伽的。
如『諸法勇王經』說：「若有諸人發大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧數」(31)。
『須真天子經』說：「除須發菩薩，不肯入衆[僧]，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作無為，名曰衆僧，菩薩不住無為，不止無為，是故名曰世之最厚」(32)。
解說雖不完全一緻，而菩薩「不入僧數」，确實是初期大乘的共同見解。
而且，起初的出家菩薩極少，也還不能成立「菩薩僧」，所以『大智度論』說：「釋迦文佛無别菩薩僧故，(菩薩)入聲聞僧中次第坐」(33)。
雖在聲聞僧中，而自覺是不屬于僧的，所以菩薩的住處，雖還是僧伽藍，卻以佛為依而自稱所住的為塔。
在菩薩的立場，「不入僧數」，不可以稱之為僧伽藍的，這是初期的大乘比丘，自稱住處為「塔」的意義。
大乘初興，沒有獨立的寺院。
出家的，在傳統的僧伽藍中出家，受戒。
大乘主流──[P1069]智證行者，多住個人獨處的阿蘭若，這是不需要團體組織的。
等到大乘出家者多起來，為了弘揚大乘，攝化信衆，要在近聚落及聚落中住。
有了自己的寺院，也就不能沒有多數人共住的制度(大乘律制漸漸興起)，大乘比丘僧伽的住處，又要稱為僧伽藍了。
『淨行品』，起初是「佛之宗廟」──塔，而「晉譯本」與「唐譯本」，卻是僧伽藍。
『法鏡經』，起初是「廟」──塔，而『郁伽長者會』也作僧伽藍。
從塔而又稱為僧伽藍，表示了西元三、四世紀，大乘發達，出家的大乘比丘，又進入僧伽律制的時代。
注【108-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五二──六０一)。
注【108-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五七)。
注【108-003】『出三藏記集』卷一一(大正五五?八一中──下)。
注【108-004】『高僧傳』卷五(大正五０?三五一下──三五二下)。
注【108-005】『高僧傳』卷四(大正五０?三四八中──下、三四九下)。
注【108-006】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八中)。
注【108-007】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八中、五０中)。
又卷九(大正五五?六二中)。
注【108-008】『出三藏記集』卷七(大正五五?四七下)。
注【108-009】『出三藏記集』卷七(大正五五?四七下)。
[P1070] 注【108-010】『出三藏記集』卷七(大正五五?四八下)。
注【108-011】『出三藏記集』卷八(大正五五?五六下──五七上)。
注【108-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一０上、下)。
注【108-013】『無量清淨平等覺經』卷三(大正一二?二九二上、下)。
注【108-014】『開元釋教錄』卷六(大正五五?五四０中)。
注【108-015】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五六六──五六七)。
注【108-016】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?二０中)。
注【108-017】『雜譬喻經』卷上(大正四?五０三上)。
注【108-018】『般舟三昧經』(大正一三?九０一上──中)。
注【108-019】『四輩經』(大正一七?七０五下)。
注【108-020】『成實論』卷八(大正三二?三０三下)。
注【108-021】『耶祇經』(大正一四?八二九中)。
注【108-022】『菩薩本業經』(大正一０?四四七下)。
注【108-023】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
注【108-024】『般舟三昧經』(大正一三?九０一中)。
注【108-025】『舊雜譬喻經』卷下(大正四?五一七上)。
[P1071] 注【108-026】『四分律』卷三０(大正二二?七七五中)。
注【108-027】『四分律』卷一八(大正二二?六八七中、六八六下)。
注【108-028】『十誦律』卷四八(大正二三?三五二中)。
注【108-029】『根本說一切有部毗奈耶』卷八(大正二三?六六六下)。
『根本說一切有部苾刍尼毗奈耶』卷五(大正二三?九二九下)。
注【108-030】靜谷正雄『初期大乘佛教成立之過程』(三七九──三八五)。
注【108-031】『諸法勇王經』(大正一七?八四六下)。
注【108-032】『須真天子經』卷三(大正一五?一０五中)。
注【108-033】『大智度論』卷三四(大正二五?三一一下)。
第四節菩薩行位 第一項十住與十地 十住、十行、十回向、十地，後漢所譯的『兜沙經』中，已有了明确的次第(1)。
『華嚴經』所說的『十住品』，『十行品』，『十回向品』，『十地品』，是不同部類而編集成的。
不管各部的原義是怎樣，在『華嚴經』的編集者，是作為菩薩行位先後次第的。
『十行品』與『十回向[P1072]品』，沒有單行的譯出。
除『華嚴』『離世間品』說到「十種回向」外(2)，也沒有其他的大乘經(除疑經)，提到十行與十回向。
所以且不說行與回向，專辨十住與十地。
十住的住viha^ra，十地的地bhu^mi，現在的梵語是不同的，然古代譯師，住與地一直都相互通用，或合說「十住地」，這到底為了什麼？叙述菩薩行位次第的，現有文記可考見的，共有四說：一、「中品般若」(沒有名稱)的十地。
二、『華嚴』『十住品』的十住。
三、『華嚴』『十地品』的十地。
這三說，是大乘經所說的，還有四，說出世部Lokottarava^din『大事』所說的十地。
一、「般若十地」：菩薩行位，是逐漸形成的。
「般若法門」中，已說明了『般若』的十地，這裡簡略的說。
「下品般若」有菩薩三位說，及不同的四位說，如綜合起來，共有五菩薩位，與「華嚴十住」的部分名目相當，對列如下： 圖片 三位(3)四位(4)四位(5)華嚴十住 ───────┬──────┬────────┬─────── 發菩提心│初發心│學菩提心│1發心 ││如說行│2新學(治地) │行六波羅蜜│随學般若波羅蜜│3相應 阿鞞跋緻│阿毘跋緻│阿毘跋緻│7不退 疾得無上菩提│一生補處││10灌頂 [P1073] 「随學般若波羅蜜」，或譯為「修習般若相應行」，與十住的相應(行)相合。
一生補處ekaja^tipratibaddha，古譯或作阿維顔abhis!eka，就是灌頂。
經中說「新學菩薩」、「久學菩薩」，新學與「如說行」的地位相當，就是「治地住」的别名。
這樣的菩薩五位，都與「華嚴十住」的名目相合。
「中品般若」，綜合了「下品般若」的内容，又在「序品」說：「欲生菩薩家，欲得鸠摩羅伽[童真]地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」(6)。
「菩薩家」，異譯作「菩薩種姓」。
生菩薩家與鸠摩羅伽地，與「華嚴十住」的生貴住，童真住相合。
「中品般若」又說：「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」(7)。
生貴，童真，法王子，與「下品般若」的五位綜合起來，已有八位的名目，與「華嚴十住」相合了。
「中品般若」在說明大乘的内容時，說到了十地，但隻說一地修幾法，二地修多少法，并沒有十地的名稱。
依『十住斷結經』，「般若十地」，正是發心住……灌頂住的修行地位(8)，然「上品般若」，是以十地為「歡喜地……法雲地」的。
「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題，是值得注意的！ 二、「華嚴十住」：『華嚴經』的十住說，見「晉譯本」『十住品』第十一，「唐譯本」『十住品』第十五。
早期譯出的，有吳支謙所譯的『菩薩本業經』『十地品』；晉竺法護所譯的『菩薩十住行道品經』；晉祇多羅Gi^tamitra所譯的『菩薩十住經』。
早期所譯的三本，僅有長行，沒有重頌。
竺法護所譯的十住名目，都采用音譯；祇多羅譯本，大體與竺法護譯本相同。
[P1074]十住的名目，各譯本有些不同，今取重要的各本，對列如下(9)： 圖片 『菩薩本│『菩薩十住行│『菩薩十住│『十住斷結│『晉譯本十│『唐譯本十 業經』│道品經』│經』│經』│住品』│住品』 ────┼──────┼─────┼─────┼─────┼────── 發意│波藍耆兜波│波藍質兜波│發意│初發心│初發心 治地│阿阇浮│阿阇浮│淨地│治地│治地 應行│渝阿阇│喻阿阇浮│進學│修行│修行 生貴│阇摩期│阇摩期│生貴│生貴│生貴 修成│波渝三般│波俞三般│修成│方便具足│具足方便 行登│阿耆三般│阿耆三般│上位│正心│正心 不退│阿惟越緻│阿惟越緻│阿毘婆帝│不退│不退 童真│鸠摩羅浮│鸠摩羅浮│童真│童真│童子 了生│渝羅阇│俞羅阇│常淨│法王子│王子 補處│阿惟顔│阿惟顔│補處│灌頂│灌頂 依『般若經』菩薩行位的成立過程，可以推定：「華嚴十住」是受到『般若』影響的。
「華嚴十住」與「般若(沒有名目的)十地」，所說不相同，而也有共同處。
如第六住末說：「欲令[P1075]其心轉複增進，得不退轉無生法忍」(10)，第七就是不退住；『般若』也在七地說「無生法忍」(11)。
『般若』第八地說：「知上下諸根，淨佛國土，入如幻三昧，常入三昧，随衆生所應善根受身」(12)。
「華嚴第八童真住」，「随意受生」等，意義相近(13)。
第九王子住，『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八五中)說： 「雲何為菩薩王子住？此菩薩善知十種法，何者為十？所謂善知諸衆生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差别，善知前際後際事，善知演說世谛，善知演說第一義谛：是為十。
佛子！此菩薩應勸學十種法，何者為十？所謂法王處善巧，法王處軌度，法王處宮殿，法王處趣入，法王處觀察，法王灌頂，法王力持，法王無畏，法王宴寝，法王贊歎」。
「般若十地」說第九地應具足十二法：「受無邊國土所度之分，菩薩得如所願，知諸天、龍、夜叉、揵闼婆語而為說法」。
這三法，為可度衆生說法，與『華嚴』第九住的前十法，意義相通。
次說：「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就，一切諸善功德成滿具足」(14)。
與『華嚴』應勸學的十法，都是将成佛的事。
大抵菩薩十住地說，在當時傳述極盛，各依自己的所學，作不同的編集而流傳出來。
十住，在『華嚴經』的各部分(品)中，是主要的菩薩行位。
如『入法界品』中，海幢([P1076]Sa^garadhvaja)比丘為菩薩衆說法，有「坐菩提道場諸菩薩」，「灌頂位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生貴位」、「修行位」、「新學」、「初發心諸菩薩」、「信解諸菩薩」，共十二位(15)。
初發心以前，立信解菩薩，灌頂以後，立坐菩提道場菩薩，比十住說更完備，但到底是以十住說為主的。
師子嚬申Sim!havijr!mbhita^比丘尼，為菩薩衆所圍繞：「信樂大乘衆生」、「初發心諸菩薩」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地諸菩薩」、「執金剛神」(16)，也是十二位。
與海幢比丘所教化的菩薩衆一樣，但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩。
善财Sudhana在彌勒Maitreya樓閣所見的：「或複見為初發心，乃至一生所系已灌頂者諸菩薩衆而演說法。
或見贊說初地，乃至十地所有功德」(17)。
「十住」，『入法界品』是稱為十地的。
妙德Sutejoman!d!alaratis/ri^夜神說「十種受生藏」：「初發心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足衆行」，「生如來家」，「心無退轉」，「住童真位」，「九」，「受灌頂法」(18)。
二、四、九，雖所說不明，但與十住相合，是确然無疑的。
「具足衆行」與「生如來家」的次弟，與十住的「生貴」與「方便具足」，恰好相反，這是十住傳說的變動。
從上來所引述，『入法界品』的菩薩行位，是十住說。
『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一０?三一五下──三一六上)說：[P1077]「或現初發心，利益于世間；或現久修行，廣大無邊際；……或現行成滿；得忍無分别；或現一生系，諸佛與灌頂」。
『離世間品』示現所見的次第中，「初發心」；「修行」；舊譯第五住為「修(行)成」(就)，所以「行成滿」是方便具足住；「得(無生)忍」是不退住；「一生系」、「佛與灌頂」，是灌頂住。
「晉譯本」與『度世品經』，一生所系與灌頂，是分為二位的(19)。
『離世間品』又說：「初發菩提心，乃至灌頂地」(20)，這也是十住說。
『升兜率天宮品』，也次第的說到了十住菩薩(21)。
『如來出現品』也說到了十住的一部分，三譯對照如下(22)： 圖片 「唐譯本」「晉譯本」『如來興顯經』 ────────────────────────────── 坐菩提場菩薩坐道場一切菩薩詣佛樹道場 最後身菩薩最後身菩薩阿維顔(灌頂) 一生所系菩薩一生補處菩薩一生補處 灌頂菩薩得記菩薩不廢 得忍菩薩得忍菩薩逮法忍 住向行菩薩向行菩薩行成 初發心菩薩初發心菩薩初發意 [P1078] 『如來出現品」的菩薩。
是十住中取四位，又增列三位。
「一生所系菩薩」，如兜率天的彌勒那樣。
「最後身」，如釋尊誕生以後。
「坐菩提場菩薩」，如釋尊向菩提場，七七坐道場的階段。
『如來出現品』與『離世間品』，是不完備的十住說，與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近。
『賢首品』所說的菩薩修行次第，也符合十住的行程，如：「發起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如來家」，「修行巧方便」(具足)，「信樂心清淨」(正心)，……「至于不退地」，「無生深法忍」，「諸佛所授記」……「灌頂大神通」(23)。
「不退地」，「深法忍」，「授記」，是同一地位。
從上來所引述的，可見『華嚴經』的『入法界品』，『離世間品』，『如來出現品』，『升兜率天宮品』，『賢首品』，都是以十住為菩薩行位的。
十住說，在初期大乘時代，是重要的法門，所以吳支謙以來，就一再的譯出。
『自誓三昧經』，『惟曰雜難經』，也傳說十住的部分名目(24)。
自從「華嚴十地」興起，十住說就漸漸的衰退了！不過，在『華嚴經』中，『十地品』以外，很少引用「華嚴十地」的。
「唐譯本」『世主妙嚴品』，有歡喜等十地(25)，但「晉譯本」沒有。
『如來出現品』說：「歡喜地乃至究竟無障礙地」。
「晉譯本」與『如來興顯經』，也有相近的文句(26)，這可能是僅有的，引用「華嚴十地」的略說了。
三、「華嚴十地」：十地的名目與經文，各譯本都大緻相同。
「華嚴十地」的成立相當早，漢譯『兜沙經』，在十住、十行、十悔過[回向]以下，已說到了「十道地」(27)。
然早期的十地說，與[P1079]現存的「十地品」，有多少不同。
如龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』，是解說『十地經』的。
論說：「具此八法已」；「菩薩在初地，……多行是七事」；「菩薩以是二十七法，淨治初地」(28)。
在『十地品』中，是十法，十法，三十法(29)。
「十地」的原本，也許還沒有(納入華嚴體系)演進到什麼都是以「十」為數的。
『十地品』的偈頌，也不一定是十數，龍樹論是近于頌說的。
『大智度論』卷一０(大正二五?一三二上──中)說： 「菩薩……立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。
爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身；以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度衆生！……汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜」。
『智論』卷四八，也有相同的文句(30)，内容與『十地品』的第八地相合(31)。
龍樹所見的是七地，而現行本在八地。
「華嚴十地」的原本，與「般若十地」、「華嚴十住」相近，而後來有了變化，時間在龍樹以後。
「華嚴十地」的名目，與「華嚴十住」不同，比拟輪王的形迹不見了，而代以學術名詞。
但「華嚴十住」的影響，仍多少保留在『十地品』裡，如(32)： 四地：「菩薩住此焰慧地，……生如來家」。
五地：「住此第五難勝地，……以大方便常行世間……以種種方便行教化衆生」。
八地：「此菩薩智地，……&hellip名為不轉地，智慧無退故。
……名為童真地，離一切過失故」[P1080]。
十地：「爾時，十方一切諸佛，從眉間出清淨光明，名增益一切智神通，無數光明以為眷屬。
……從大菩薩頂上而入，……諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，堕在佛數」。
「法王子住善慧地菩薩」。
「生如來家」，是十住的「生貴住」。
「種種方便化衆生」，是十住的「方便具足住」。
十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地說中，得無生忍屬于第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。
經中明說「法王子住善慧地」。
十地的諸佛智水灌菩薩頂，正是「灌頂住」的意義。
「華嚴十地」，與「般若十地」，也有相同處，如『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一０?一九０中、一九二中)說： 四地：「于彼諸佛法中，出家修道」。
五地：「于彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法」。
『華嚴經』的四地與五地，特别提到了出家。
「般若十地」的四地是：「不舍阿蘭若住處」，「少欲」，「知足」，「不舍頭陀功德」，「不舍戒」，「穢惡諸欲」，「厭世間心」，「舍[P1081]一切所有」等十法。
五地是：「遠離親白衣」，「遠離比丘尼」，「遠離悭惜他家」，「遠離無益談說」等十二事(33)。
「般若十地」的四地與五地，都是出家生活，與『華嚴』的四地、五地，特别說到出家，不是恰好相合的嗎！所以，「華嚴十地」的集出，受到了「般若十地」，「華嚴十住」的影響。
集出的時間，比較遲一些，後來又有了重大的變化。
四、「大事十地」：『大事』是說出世部的佛傳。
「大事十地」，與「般若十地」、「華嚴十住」、「華嚴十地」，都有部分的共通處，茲列舉其名目，如下(34)： 圖片 「大事十地」│「華嚴十住」│「華嚴十地」 ─────────────┼────────────────┼───────── 1dura^roha^(難登)│1prathamacittotpa^dika(發心)│1pramudita^(歡喜) 2baddhama^na^(結慢)│2a^dikarmika(新學?别作治地)│2vimala^(離垢) 3pus!paman!d!ita(華莊嚴)│3yoga^ca^ra(修行)│3prabha^kari^(發光) 4rucira^(明輝)│4janmaja(生貴)│4arcis!!mati^(焰慧) 5cittaviatara^(廣心)│5pu^rvayogasam!panna(方便具足)│5sudurjaya^(難勝) 6ru^pavati^(妙相具足)│6s/uddha^dhya^s/aya(正心成就)│6abhimukhi^(現前) 7durjaya^(難勝)│7avivartya(不退)│7du^ram!gama^(遠行) [P1082] 8janmanides/a(生誕因緣)│8kuma^rabhu^ta(童真)│8acala^(不動) 9yauvara^jyata^(王子位)│9yauvara^jya(王子)│9S/a^kyamuni(善慧) 10abhis!eka(灌頂位)│10abhis!eka(灌頂)│10dharmamegha^(法雲) 從『初期大乘佛教之研究』，叙述「大事十地」的概要(35)，及日本學者對各種十地的比較中(36)，了解「大事十地」的概略意義。
『大事』初地「難登」，是初發心。
第五地「廣心」，從佛出家，修相應行yoga^ca^ra，與十住的「修行住」，『般若』的「久學」相當。
第八地「生誕因緣」，是具備了誕生成佛的因緣，與「生貴住」相近。
第七地「難勝」，住不退轉，與十住的「不退住」相合。
第九地「王子位」，第十地「灌頂位」，如釋尊的誕生人間，到菩提樹下成佛，在名義上，與十住的「王子住」，「灌頂住」相同。
菩薩成佛，用王子的成輪王為譬喻，是當時盛行而各說一緻的。
然『大事』的「生誕因緣」在八地，而「生貴住」是四住，有點不一緻。
『大智度論』說：「有二種菩薩家：有退轉家，不退轉家」(37)。
生菩薩家，或生在如來家，如王子的生在王家一樣。
菩薩家有可退的，不可退的，那可以這樣說：「生貴住」約可退說，「生誕因緣」約不可退說。
聯想到『般若經』的一段文字，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)說： 「欲生菩薩家，欲得鸠摩羅伽[童真]地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」。
[P1083] 「不離諸佛」，依『般若經』『方便品』，是法王子住(38)。
所以這三句的次第，是生菩薩「不退」家；童真；不離諸佛是「法王子住」。
這可能與十住的「生貴住」不合，反而近于『大事』的「生誕因緣」，不過在「不退」與「王子」間，增列一「童真位」而已。
「華嚴十地」的名稱，已脫去輪王譬喻的形迹。
第五「難勝地」，與『大事』第七「難勝地」，名稱一緻。
『大事』說：難勝地菩薩，廣學對世間有益的技術、學術、語言，獲得金屬寶石等知識(39)。
『華嚴』的第五「難勝地」也說：「此菩薩摩诃薩，為利益衆生故，世間技藝，靡不該習。
所謂文字、算數、圖書、印玺，……又善方藥，療治諸病。
……國城村邑，宮宅園苑，泉流陂池，草樹花藥，凡所布列，鹹得其宜。
金銀、摩尼，……悉知其處，出以示人。
日月星宿，……身相休咎，鹹善觀察」(40)。
「難勝」的名稱相同，内容也部分相合，可見這二者間所有的關系。
大衆部系的『大事』，說到了十地。
近于分别說系Vibhajyava^din的佛傳：『修行本起經』，『太子瑞應本起經』，『過去現在因果經』，也說到了十地(41)。
菩薩曆十地行位而成佛，十地是由部派佛教所傳出的嗎？「下品般若」，說「新學」、「久學」；「發心」、「不退轉」；三位；四位(二類)，是從發心到灌頂的。
有關菩薩修行的階段，是逐漸形成的。
『大事』與法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，也說到菩薩「四性行」(42)，除第一「自性行」(菩薩種性)外，是發心，修行，不退轉──三位，與「下品般若」相近。
所以，我以為「下品[P1084]般若」階段，還沒有十地說，十地是「中品般若」時代(西元五０──一五０)流行的傳說。
『修行本起經』等，泛說「十地」，「中品般若」說沒有名目的十地(與十住相比，『般若經』已有發心，新學，應行，生貴……不退，童真，法王子，灌頂──八位名稱)，應該早一些。
在另一學區，有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」說。
别别的集出流通，在同一時代(略有先後)，同一學風中，當然會有共通性；住與地也相互的通用。
「大事十地」與「般若十地」，是從凡夫發心，向上修行成佛的過程；不離人間成佛的形式，與佛傳所說的相通。
「華嚴十地」的成佛曆程，就大大不同了！ 注【109-001】『兜沙經』(大正一０?四四五上)。
注【109-002】『大方廣佛華嚴經』卷五八(大正一０?三０六中、三０九上)。
注【109-003】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七中)。
注【109-004】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)。
注【109-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七四中)。
注【109-006】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)。
說到童真地的，還有卷一(大正八?二二一中)，卷一三(大正八?三一五下)。
注【109-007】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七二中)。
[P1085] 注【109-008】『十住斷結經』卷一──四(大正一０?九六六下──九九四上)。
注【109-009】『菩薩本業經』(大正一０?四四九下)。
『菩薩十住行道品經』(大正一０?四五四下)。
『菩薩十住經』(大正一０?四五六下──四五八上)。
『十住斷結經』卷一──四(大正一０?九六六下──九九四上)。
(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷八(大正九?四四四下──四四五上)。
(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八四上)。
注【109-010】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八五上)。
注【109-011】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中)。
注【109-012】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中)。
注【109-013】『大方廣佛華嚴經』卷一六(大正一０?八五中)。
注【109-014】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七中──下)。
注【109-015】『大方廣佛華嚴經』卷六三(大正一０?三四一下──三四二上)。
注【109-016】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一０?三六四上──中)。
注【109-017】『大方廣佛華嚴經』卷七九(大正一０?四三五下)。
注【109-018】『大方廣佛華嚴經』卷七四(大正一０?四０二上──下)。
注【109-019】『大方廣佛華嚴經』卷四三(大正九?六七一下──六七二上)。
『度世品經』卷六(大正一０?六五五下)。
[P1086] 注【109-020】『大方廣佛華嚴經』卷五九(大正一０?三一一中)。
注【109-021】『大方廣佛華嚴經』卷二二(大正一０?一一六中──下)。
注【109-022】(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷五一(大正一０?二七０中)。
(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正九?六二一上)。
『如來興顯經』卷二(大正一０?六０四上)。
注【109-023】『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一０?七二下──七三下)。
注【109-024】『自誓三昧經』(大正一五?三四五上)。
『惟曰雜難經』(大正一七?六０五上)。
注【109-025】『大方廣佛華嚴經』卷五(大正一０?二五中)。
注【109-026】(唐譯)『大方廣佛華嚴經』卷五二(大正一０?二七四中)。
(晉譯)『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正九?六二五下)。
『如來興顯經』卷三(大正一０?六０八下)。
注【109-027】『兜沙經』(大正一０?四四五上)。
注【109-028】『十住毗婆沙論』卷一(大正二六?二三上)。
又卷二(大正二六?二六上、二九上)。
注【109-029】『大方廣佛華嚴經』卷三四(大正一０?一八一上──下)。
注【109-030】『大智度論』卷四八(大正二五?四０五下──四０六上)。
注【109-031】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一０?一九九上──中)。
注【109-032】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一０?一八九下)。
又卷三六(大正一０?一九二上──中)。
又卷三八(大正一０?二００下)。
又卷三九(大正一０?二０六上、二０八上)。
[P1087] 注【109-033】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七上)。
注【109-034】依平川彰『初期大乘佛教之研究』，而簡略些(四一三)。
注【109-035】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八七──一八九)。
注【109-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(三五九──三六三)。
注【109-037】『大智度論』卷二九(大正二五?二七五中)。
注【109-038】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七二中)。
注【109-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(一八九)。
注【109-040】『大方廣佛華嚴經』卷三六(大正一０?一九二中)。
注【109-041】『修行本起經』卷上(大正三?四六三上)。
『太子瑞應本起經』卷上(大正三?四七三中)。
『過去現在因果經』卷一(大正三?六二三上)。
注【109-042】『大事』(平川彰『初期大乘佛教之研究』一八五所引)。
『佛本行集經』卷一(大正三?六五六下)。
第二項華嚴十地 『華嚴』『十地品』，竺法護所譯本，名『漸備一切智德經』，是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」，「集一切智功德法門」立名的。
這一法門的名稱，表示了本品的内容，也就顯示了佛法的特質。
「阿耨多羅三藐三菩提」──無上等正覺，是『阿含經』以來，用來表示[P1088]圓滿究竟的佛功德。
佛為「多聞聖弟子」說法，也是為了得「三菩提」。
菩提，智慧的現證，是佛法的根本問題。
在佛教的發展中，傾向于拘謹繁瑣的律制，嚴密分析的阿毗達磨；佛教傾向于重儀制，重思辨，還有重仰信的，失去了佛陀時代重智證的特性。
「原始般若」，為了得佛的「一切智」，而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行，嚴肅的重振佛法的智證行。
「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切種智」，或合稱「佛無上智、大智、自然[無師]智，一切智，如來智」(1)。
佛表達自證的内容，稱為「達磨」──法，法是衆生的歸依處。
在說明上，智是能證的，法是所證的。
在如實正覺中，超越了世俗的能所對立，所以法就是般若(慧)。
如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)說： 「般若波羅蜜甚深，難解難知！以是義故，我欲默然而不說法。
作是念：我[如來]所得法，是法中無有得者，無法可得，無所用法可得，諸法相如是甚深」。
「我所得法」，唐譯作：「我所證法，即是般若波羅蜜多」(2)。
「中品般若」，「唐譯本」作「深般若波羅蜜多，即是如來應正等覺所證無上正等菩提」(3)；鸠摩羅什Kuma^raji^va譯本，直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，甚深難見難解」(4)。
約方便安立，般若是菩薩行，一切智是佛功德，而其實，「般若波羅蜜是諸佛行處」。
「諸佛依止于法，……法者則是般若波羅蜜。
諸佛供養恭敬尊重贊歎般若波羅蜜，何以故？般若波羅蜜出生諸佛故」(5)。
法的圓滿體現，是[P1089]佛，佛依法而住。
「般若波羅蜜出生諸佛」，而「佛智慧無礙故，能示是(真)如，亦能說般若波羅蜜行相」(6)。
佛與法，般若與如來智慧，『般若經』是這樣表示的。
「中品般若」以來，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的類集；法(性)也有十名、十二名稱的類集。
重于般若的觀行(空)所證法相的異名。
「文殊法門」重于「法界」，又更為「界」的類集
