第十三章 華嚴法門
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頌』說：佛、法、有情、時劫、涅槃，一切都是随順世間的。
說到佛，是超越的，誰也不能知道佛是怎樣的。
佛為文殊Man~jus/ri^所說的『内藏百寶經』說：「佛所行無所著，獨佛佛能相知」。
衆生所知道的，都是「随世間習俗而入，示現如是」(9)，與『随順頌』的見解相合。
被稱為方廣部Vetulyaka的說大空宗Maha^sun~n~ata^va^din，以為佛是兜率天成佛的，沒有來人間，也沒有說法，不過是示現色相(10)。
人間佛是示現，佛實在兜率天成佛；「天上成佛」，對大乘『十地』所說色究竟天成佛說，是一項有力的啟發。
進入「大乘佛法」時代，對佛與佛土，漸表示出不同從來的境界。
「下品般若」，與從來所說相同。
「中品般若」，在釋迦「常身」以外，顯現了「于三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等諸佛國土」的尊特身。
十方世界的衆生，都「自念佛獨為我說法，不為餘人」(11)；釋迦佛以十方如恒河沙國土為化土；恒沙國土以外的十方菩薩來會，代十[P1030]方佛問候起居，那是外來的影響衆了。
大乘經廣說他方國土的佛菩薩，然關于佛的化境，少有明确的叙述。
『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四０下)說： 「諸菩薩大弟子鹹作是念：釋迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于餘世界亦有是力」！「于是世界上，過六十恒河沙土，……一燈明(國)土，示一切功德自在光明王佛，則是我身。
……是我宿世所修淨土。
文殊師利！汝今當知我于無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力」。
大衆的疑念，正是大家所要解決的問題。
依經說，釋迦佛也有淨土，所化是無量無邊百千萬億那由他國土。
當然，在其他佛土，是以不同名字而示現的。
關于佛的壽命，也有同樣的解說：在東方三萬二千佛土外，莊嚴世界的明照莊嚴自在王如來，壽長七百阿僧祇劫。
其實，這是釋迦「世尊于彼莊嚴世界，以異名字利益衆生」(12)。
釋迦所化的佛土，示現的佛身，真是多極了！到底那一位是真實的呢？『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三０下──六三一上)說： 「一切諸法皆空如幻，……随意而出，是諸如來皆是真實。
雲何為實？是諸如來本自不生，是故為實。
……是諸如來，以過去世如故等，以未來世如故等，以現在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以無所有法故等，以無所從來無所從去故等，是故如來名為平[P1031]等。
……如來得是諸法等已，以妙色身示現衆生」。
一切法如幻，一切法皆如。
如來是如的證覺，是如，所以如來是平等平等。
說不生滅，那一切是不生滅；說示現色相，那一切是如幻示現。
即幻即空，即現即實，能體解佛的如義，那就一切是實，一切平等了。
「華嚴法門」的毗盧遮那佛與華藏世界，有了進一步的表現。
經初說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」(13)。
在摩竭提Magadha的菩提場成佛，是釋尊的初成正覺。
華藏莊嚴世界海中央，普照十方寶光明世界種第十三層，「至此世界，名娑婆，……其佛即是毗盧遮那如來」(14)。
毗盧遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，當然指摩竭提國始成正覺的佛。
依『如來名号品』說：「如來于此四天下中，或名一切義成(即悉達多)，……或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毗盧遮那，或名瞿昙氏，或名大沙門」(15)。
釋迦牟尼是毗盧遮那的别名，是二而一、一而二的，并沒有嚴格的分别意義，所以經中或說毗盧遮那，或說釋迦尊。
如『入法界品』中，善财Sudhana參訪的善知識，有岚毗尼Lumbini^林神，釋種女瞿波Gopa^，佛母摩耶Ma^ya^，都與釋尊的誕生有關。
如釋女瞿波說：「今釋迦牟尼佛是也」，「晉譯本」與「唐譯本」相同，而四十卷本，即譯為「今世尊毗盧遮那如來是也」(16)。
古人或定說釋迦為化身，毗盧遮那為法身(或報身)，倒不如說：「舍那釋迦，釋迦舍那」(17)，還來得合适[P1032]些。
華藏莊嚴世界海，是住于華台上的，與印度的神話有關。
如『大智度論』卷八(大正二五?一一六上)說： 「劫盡燒時，一切皆空。
衆生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。
水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐。
是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。
華中有人，結跏趺坐，此人複有無量光明，名曰梵天王。
……是梵天王坐蓮華上，是故諸佛随世俗故，于寶華上結跏趺坐」。
『外道小乘涅槃論』說：「圍陀論師說：從那羅延天臍中，生大蓮華，從蓮華生梵天祖公」(18)。
這是同一傳說，是印度教的創造神話。
人類之祖大梵天王Maha^brahman，是坐在蓮華上的，佛法适應世俗的信仰，也說佛菩薩坐蓮華上。
『須摩提菩薩經』說：「雲何不在母人腹中，常得化生千葉蓮華中，立法王前」(19)？不從胎生而得蓮華化生，就不再在生死流轉中。
如『大寶積經』的『阿阇世王子會』，『淨信童女會』，『離垢施女經』等，都提出這同樣問題(20)。
阿彌陀佛Amita^bha與往生者，都是在蓮華中的。
蓮華化生，成為大乘佛教的一般信仰。
梵天王坐在蓮華中，是創造神話，世界依梵天而成立。
華藏世界，就是适應這世俗信仰而形成的(21)。
華藏莊嚴世界海，如上面所說，是百十一世界種的總名，所有世界的數量，是無限衆多廣大[P1033]的。
然與舊有的三千大千世界的結構，也有類似處。
如娑婆世界，是以一四天下為單位，經小千、中千、大千，而成三千大千世界。
華藏莊嚴世界海，是以娑婆世界那樣的世界為單位，經一世界種，十世界種，百世界種，也經三番的組合而成，如下圖： 圖片 ┌─────────────┐ │千│ │+--------------------+│ │|千|│ 娑│|+--------------+|│ │||千||│ 婆│||+--------+||│ │大|中|小|一四天下|世|世|世│ 世│||+--------+||│ │||界||│ 界│|+--------------+|│ │|界|│ │+--------------------+│ │界│ └─────────────┘ 圖片 ┌────────────────┐ │世│ │┌────────────┐│ ││世││ 華││┌────────┐││ │││世│││ 藏│││+--------+│││ │百│十│一|娑婆世界|界│界│界│ 世│││+--------+│││ │││種│││ 界││└────────┘││ ││種││ │└────────────┘│ │種│ └────────────────┘ 約佛所化的世界來說，也有同樣的意義。
一向說，釋迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界為化土，這才引起誰真誰化的疑問。
大乘經擴展了釋尊的化區，『首楞嚴三昧經』說[P1034]：釋尊的神力教化，是「無量無邊百幹萬億那由他土」。
這三層次的佛化，表示即現即實的佛陀觀。
現在說：與釋迦佛異名同實的毗盧遮那佛，在娑婆世界成佛，而以華藏莊嚴世界海為化土，如『大方廣佛華嚴經』卷八(大正一０?三九上)說： 「此華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那如來，往昔于世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨」。
華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那曆劫修行所莊嚴的，所以華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那的化土。
其實，一切世界海的一切國土，也都是毗盧遮那曆劫修行所嚴淨的，如經上(22)說： 「所說無邊衆剎海，毗盧遮那悉嚴淨。
……等虛空界現神通，悉詣道場諸佛所。
蓮華座上示衆相，一一身包一切剎，一念普現于三世，一切剎海皆成立。
佛以方便悉入中，此是毗盧所嚴淨」。
「毗盧遮那佛，能轉正*輪，法界諸國土，如雲悉周遍。
十方中所有，諸大世界海，佛神通願力，處處轉*輪」。
佛是遍一切處現成正覺，轉*輪的。
從娑婆世界，華藏世界，到遍法界的一切土，也是三個層次。
約實義說，佛是不能說在此在彼的。
「普賢身相如虛空，依真而住非國土」(23)，何況乎究竟圓滿的佛？但為衆生說法，勸衆生發心、修行、成就，總要說個成佛的處所。
佛，都是遍一切[P1035]處，佛與佛當然是平等不二。
「文殊法門」曾一再說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切衆生悉為一神，一切諸法悉為一法」(24)。
「一」是平等的意思。
表示這一意義，「華嚴法門」是互相涉入，如『大方廣佛華嚴經』卷七七(大正一０?四二三中)說： 「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。
是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。
是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處。
是以一衆生入一切衆生，以一切衆生入一衆生，而不壞其相者之所住處。
是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。
『華嚴經』從劫、剎、法、衆生、佛──五事，論一與多的相入，比「文殊法門」，多一「劫」，劫kalpa是時節。
這五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。
「般若法門」、「文殊法門」，重于菩薩行的向上悟入平等。
「華嚴法門」重于佛德，所以表現為平等不二中，一切的相即相入。
這到底是随機所見的施設，而佛與佛土的真義，如『大方廣佛華嚴經』卷一三(大正一０，六八下)說： 「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。
一切諸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力無畏亦然。
如本趣菩提，所有回向心，得如是剎土，衆會及說法。
一切諸佛剎，莊嚴悉圓滿，随衆生行異，如是見不同。
佛剎與佛身，衆會及言說，如是諸佛法，衆生[P1036]莫能見」。
佛剎、佛身、衆會、言說，衆生是不能知的；與「文殊法門」的四平等相合，也與東山住部的『随順頌』相同。
大衆部系理想的佛陀觀，是超越而不可知的，也是無所不在，無所不能，無所不知的。
這一理想，在「華嚴法門」中，才完滿的表達出來。
大衆部系的思想，現存的是一鱗半爪，不可能有完整的理解。
不過我以為，這是從「佛涅槃後對佛陀的永恒懷念」，經傳說，推論而存在于信仰中的。
但大乘佛法，着重于行者或深或淺的體驗。
重智證的「文殊法門」，一再說觀佛、見佛，是從三昧中深入而達法界一如的。
另有重信願的學流，如『阿彌陀經』的念佛見佛，發展為『般舟三昧經』那樣的念佛見佛。
适應佛像的流行，觀佛身相，三昧成就而見佛，達到見一切佛，如夜晚的明眼人，見滿天的繁星一樣。
由于随心所見，引發了「唯心所現」的思想。
菩薩們見他方佛國，佛說法等，在大乘法會中，每有這樣的叙述。
「華嚴法門」是綜合了而成為最圓滿的佛與佛陀觀。
在華嚴法會中，佛沒有說，而是顯現于大衆之前。
來參加法會的菩薩，天、龍、鬼神──「世主」們，各從自己所體見的佛與佛土等，而發表為贊歎的偈頌(『入法界品』也是這樣)。
這表示了，大乘的佛陀觀，不僅是信仰的，推論的，而也是從體驗來的。
這不同于大衆系，卻可說完成了大衆部以來的佛與佛國說。
注【106-001】『成唯識論』卷四。
所引契經，出『雜阿含經』卷一０(大正二?六九下)。
[P1037] 注【106-002】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一下──二上)。
注【106-003】『長阿含經』卷七『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二上)。
注【106-004】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一一上)。
注【106-005】『攝大乘論釋』卷一０(大正三一?三七九上)。
注【106-006】如『大智度論』卷九說(大正二五?一二一下──一二二中)。
注【106-007】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?四中、下)。
注【106-008】『入中論』卷二所引(漢藏教理院刊本三一)。
注【106-009】『内藏百寶經』(大正一七?七五一中──七五三下)。
注【106-010】『論事』(南傳五八?三三七──三三九)。
注【106-011】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七下──二一八上)。
注【106-012】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四五上)。
注【106-013】『大方廣佛華嚴經』卷一(大正一０?一中)。
注【106-014】『大方廣佛華嚴經』卷八(大正一０?四三上──中)。
注【106-015】『大方廣佛華嚴經』卷一二(大正一０?五八下)。
注【106-016】『大方廣佛華嚴經』卷五六(大正九?七五九下)。
『大方廣佛華嚴經』卷七五(大正一０?四一一下)。
『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正一０?七九四下)。
[P1038] 注【106-017】『華嚴遊意』(大正三五?二下)。
注【106-018】『提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論』(大正三二?一五七上)。
注【106-019】『須摩提菩薩經』(大正一二?七六中)。
注【106-020】『大寶積經』卷一０六『阿阇世王子會』(大正一一?五九三上)。
又卷一一一『淨信童女會』(大正一一?六二五中──下)。
『離垢施女經』(大正一二?九四下──九五上)。
注【106-021】參閱石井教道『華嚴教學成立史』(一九八以下)。
注【106-022】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一０?三五中)。
又卷六(大正一０?三一上)。
注【106-023】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一０?三四上)。
注【106-024】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四二下)。
第三節菩薩本業 第一項在家與出家菩薩 「本業」為a^dikarmika的意譯；「菩薩本業」，是菩薩初學的行業。
支謙所譯『菩薩本業經』的『願行品』，聶道真所譯的『諸菩薩求佛本業經』，與「晉譯本」的『淨行品』第七，「唐譯本」的『淨行品』第十一，是同本異譯。
這裡，依譯出最早的支謙本為主。
『華嚴經』所表[P1039]達的，是不思議解脫境界，一般是不容易修學的。
隻有這一品，為初學說，意境雖非常高遠，但不離日常生活。
日常生活，是人間的(與天、鬼無關)在家與出家生活。
在在家與出家的日常生活中，事事物物，都為普利衆生而發願，就是在家菩薩、出家菩薩的生活；在家與出家，都可以修菩薩行的。
本品所說的願，與法藏Dharma^kara菩薩、阿!B粊Aks!obhya菩薩的本願不同，也與『十地品』中，盡虛空、遍法界的十大願不同。
本品所說的，是平常的生活，見到的人與物，都觸類立願──「當願衆生」，願衆生離苦、離煩惱、離罪惡，修善以向光明的佛道。
這是菩薩的「悲願行」，随時都不離悲念；『般若經』等是菩薩的「智證行」，随事都不離無所得。
智慧增上與悲願增上，為大乘佛法的兩大！ 這一法門，由智首Jn~a^nas/i^ras菩薩發問，敬首──文殊師利Man~jus/ri^菩薩說。
菩薩的三業清淨，具足菩薩的功德，為一切衆生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以立德本」(1)做起。
支謙的譯本，一三四願──一三四偈，及結偈(其他的譯本缺)，共一三五偈。
「晉譯本」為一四０願偈。
「唐譯本」一四一願偈。
聶道真譯本，作長行體(與西藏的譯本相合)，共一三三願。
四本的出入不大。
全品的内容，可分三類：一、菩薩的在家生活，一０偈。
「孝事父母」、「順敬妻子」，是家庭的基本要務。
「受五欲」、「伎樂」、「璎珞」(莊嚴具)、「婇女」，是在家及富有長者的生活。
「樓閣」、「房舍」，是住處。
以上是自己受用，還[P1040]要用來「布施」福田。
支謙譯本是重戒的，如初願說：「居家奉戒」，其他譯本隻說「在家」。
偈前說：「奉戒行願，以立德本」，末後說：「是為菩薩戒願俱行」(2)，都是支謙譯本所特有的。
菩薩，不論在家與出家，是不可以沒有戒行的。
本品所說的在家生活，極為簡略，沒有說奉什麼戒，也沒有說到職業。
在家生活簡略，而出家生活極詳，表示了本品是繼承佛教的傳統，重于出家修行的。
二、「厭家」以下一六偈，是從在家到出家，完成出家志願的過程。
三、「開門戶」以下，共一０九願，是菩薩的出家生活。
其中，1.「開門」以下八偈，是出家生活的概說。
或「入室」，或「入衆」，常在宴坐、禅觀的生活中。
2.「早起」以下一三偈，早上起來，衣裳穿好了，就淨潔身體。
3.「出門」以下，是上午外出乞食的事。
如「出門」下七偈，在路上。
「風揚塵」下三偈，是遇風雨或休息。
「林澤」以下一０偈，見到了山林河海。
「汲井」下五偈，見田園等。
「丘聚舍」以下七偈，在聚落(城邑)邊緣，見到異教的修行者。
「城郭」以下，七偈是進了城中，見宮殿與王臣等；十二偈，見到不同的人物。
「持錫杖」以下，共二０偈，是整饬自己的威儀，去乞食或應供。
受供以後，為施主「講經說法」、「咒願達!9孍」，是僧衆應供的軌則。
4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷熱，而說到天時的盛暑與嚴寒。
「誦讀經偈」以下九偈，讀經，見佛，禮佛，旋塔，贊佛，是一般下午在寺中的生活。
「洗足」以下三偈，是臨睡的生活。
「卧覺」，又要開始一天的生活了。
[P1041] 第二段，從在家而向出家的過程，共一六偈，在意義與次第上，各譯本不完全一緻，所關的問題不小，有分别解說的必要。
大概的說，古譯的支謙本與聶道真本為一系，新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系。
經文的原義，應該是屬于古本的。
這部分的偈頌，錄『菩薩本業經』說如下(3)： 若患厭家，當願衆生，疾得解脫，無所拘綴。
若棄家出，當願衆生，離諸惱罪，從正得安。
入佛宗廟，當願衆生，近佛行法，無複罣礙。
詣師友所，當願衆生，開達入正，悉得如願。
請求舍罪，當願衆生，得成就志，學不中悔。
脫去白衣，當願衆生，解道修德，無有懈怠。
受着袈裟，當願衆生，被服法行，心無沾污。
除剃須發，當願衆生，除捐飾好，無有衆勞。
已作沙門，當願衆生，受行佛意，開導天下。
受成就戒，當願衆生，得道方便，慧度無極。
守護道禁，當願衆生，皆奉法律：不犯法教。
[P1042]始受和上，當願衆生，令如禅意，思惟解脫。
受大小師，當願衆生，承佛聖教，所受不忘。
自歸于佛，當願衆生，體解大道，發無上意。
自歸于法，當願衆生，深入經藏，智慧如海。
自歸于僧，當願衆生，依附聖衆，從正得度」。
第一偈，對家庭的生活，生起厭惡的情緒。
「晉譯本」與「唐譯本」，作「若在厄難」，那是在家生活而遭遇了困厄。
在家遭遇困境，常常是引起厭患家庭生活的原因。
第二偈，棄家庭而離去。
第三偈，到寺院中來。
第四偈，「詣師友所」，聶譯本作「至師和上所」，晉唐二譯作「詣大小師」(4)。
這是求得出家的師長，就是和上。
出家要有師長，要得到師長的允許，所以「詣師友(和上)所」。
依律制，出家時受沙彌戒，要有二師──和上與阿阇黎，所以晉、唐二譯，寫作「大小二師」。
其實，這裡并沒有說受戒，是說求得出家的師長。
第五偈，「請求舍罪」，是求師長準予忏悔、出家的意思。
第六偈，脫去世俗的白衣。
第七偈，穿上袈裟。
第八偈，剃除須發。
第九偈，「作沙門」。
換了服裝，剃去須發，有了出家──沙門的形儀，成為形式上的出家人。
第一０偈，「受成就戒，當願衆生，得道方便，慧度無極」。
與這一偈相當的，聶譯本為第八願，「作大沙門」。
唐譯移在最後說：「受具足戒，當願衆生，具諸方便，得最勝法」(5)。
[P1043]『初期大乘佛教之研究』，以為支謙譯，是以歸依三寶為受戒儀式；「具足戒」，應為後來的演變(6)。
然支謙所譯的「受成就戒」，到底什麼意義？如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，是無學戒等功德具足。
「具足」的原語sam!pada^，日譯本或譯「圓足」(7)。
『中阿含』『成就經』，與『增支部』經相當，「成就」的原語為sampanna，日譯本作「圓足」(8)又『中部』『有學經』，所說「戒成就」的内容，與玄奘所譯的「安住具戒，善能守護别解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，于微小罪生大怖畏，具諸學處」相合(9)。
所以受「成就」戒，與一般的受「具足」戒upasam!pada^，沒有太大的差别。
如譯sam!pada^為「具足」、「圓足」或「成就」，那應譯upasam!pada^為「近具足」、「近圓」。
先有sam!pada^，後有upasam!pada^：如兄名難陀，弟名優波Upa難陀；父親名提舍，生兒名優波提舍。
佛教先有sam!-pada^戒，後來律制完備，才有upasam!pada^戒。
「善來」出家的，律典也名為受「具足」(近圓)戒，那是後起的名詞，應用到早期了。
相反的，初期大乘經，重在早期的出家生活，所以說受「成就」戒。
實質上，早期與後期，出家受戒的都是比丘。
如願文中，早起「着裳」、「中衣」、「上法服」──着三衣。
外出分衛，不隻乞食，也是僧差應供，所以「飯食已訖」，要「講經說法」、「咒願達!9孍」。
寺院比丘的集體生活，與律制完全符合。
所以出家菩薩的「受成就戒」，「聶譯本」作「作大沙門」，「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」，意義上是沒有什麼不合[P1044]的！第一一偈，「守護道禁」，是護持所受的戒法。
晉、唐二譯，分别為「受持淨戒」，「受行道禁」二願。
第一二偈，「受和上」。
第一三偈，「受大小師」，是承受和上與二師──(羯磨)戒師與教授師的教誨。
這是受比丘戒必備的三師，受戒以後，也要受和上等的教誨。
晉、唐二譯，以「大小師」為受沙彌戒事，移到前面去，與求出家的師長相合，所以這裡隻有和上，沒有二師了。
第一四──一六偈，歸依三寶。
約佛教的儀制說：在家要受三歸依，受沙彌、比丘戒，也要受三歸。
晉、唐二譯，以出家為受沙彌戒，所以将二師與三歸，都移到前面去。
依古譯，三歸依在後。
在出家，受戒終了而舉三歸依，似乎表示了，出家者的身心，全部歸向于三寶的意思。
從上面一六偈看來，菩薩的出家生活，是進入寺院中出家，過着一般比丘的律儀生活。
菩薩出家而與一般(聲聞)比丘不同的，不在事行方面，而在事事發願，時時發願，悲念衆生，而歸向于佛道。
『淨行品』所說的出家菩薩，代表了悲願增上的菩薩行，在傳統的僧團内流傳起來。
在初期大乘聖典中，叙述菩薩在家生活，出家生活的，『華嚴』的『淨行品』以外，有『郁伽長者經』，對當時菩薩道的實際情形，可作比對的研究，所以附在這裡說。
這部經，現存三種譯本：一、後漢光和四年(西元一八一)，安玄譯，名『法鏡經』，一卷。
二、曹魏康僧铠Sam!ghavarman譯，名『郁伽長者所問經』，今編入『大寶積經』卷八二『郁伽長者會」。
依譯文，這不可能是曹魏的古譯，可能是傳為佚失了的，晉白法祖或劉宋昙摩蜜多Dharmamitra[P1045]所譯出。
三、晉竺法護譯，名『郁迦羅越問菩薩行經』，一卷。
本經為郁伽Ugra長者說：菩薩有在家菩薩行，出家菩薩行，在家菩薩而受出家戒行──三類。
在家菩薩行，先說歸依三寶。
在所歸僧寶中，初說依聲聞、辟支佛，而不求聲聞、辟支佛的解脫。
次說歸依受記的不退轉菩薩，不依聲聞僧。
其次，受持五戒。
五戒末後說：不相讒而和合，不粗言，不绮語，不癡罔[貪]，不敗亂而忍[不瞋]，離邪見而正見(10)：這是五戒而含攝了十善行。
在家菩薩，要到寺院去修八關齋(11)；如見比丘而所行不正的，應該尊敬袈娑，對非法比丘生悲憫心。
如當時沒有佛，沒有聖者，沒有說法者，那就應該禮十方佛，忏悔、随喜、勸請、回向(12)。
要願度一切衆生，以财施、法施利人。
對于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厭惡。
時常到寺院中去，應先禮佛塔，而發居住寺院的意願。
對寺院中的比丘們，要理解他們各人所有的特長，從他們學習。
對比丘們的布施，要平等，盡力。
出家菩薩行，要下須發，受戒。
住四聖種，對于衣服，乞食，樹下住或冢間住，醫藥，都要知足。
然後到山林野外，修阿蘭若行──遠離的，獨處的專精修行。
在家菩薩而受出家行，是：布施一切而不望報；淨梵行；修禅而不證；勤修智慧，慈心一切衆生；護法(13)。
這是郁伽長者的特行！度人的功德，比出家菩薩還多！ 這部經，在現實的部派佛教中，傾向于理想的菩薩佛教。
如菩薩在家的，受三歸、五戒、八戒。
深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活；對家庭、妻兒的穢惡，說得非常的強調。
當時的寺院[P1046]，是傳統的比丘僧。
在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，甚至割肉來治他的病(14)。
對不如法比丘，也尊重僧相(袈娑)，不說他的罪過。
在出家比丘中，有少數出家菩薩共住，出家菩薩也是受大戒的。
這些，是當時佛教的事實。
但法門的精神，是傾向于菩薩乘的。
如說歸依聲聞、辟支佛，又說歸依不退轉菩薩，不歸依聲聞。
經上說：「居家者，謂為居于一切衆勞[煩惱]，為居衆惡之念，為居衆惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不谛人集會，是故謂為家也」。
從在家的穢惡，說到身心的穢惡(15)。
如阿蘭若行，不隻是住在空閑，而重在空無我的實踐。
這都與佛法重實義的精神相合。
菩薩(比丘)在一般比丘中，而菩薩的出家，『法鏡經』這樣(大正一二?二二中)說： 「衆佑[世尊]便使慈氏開士[菩薩]，及一切行淨開士，聽[準許]舉彼理家[居士?家主]等……去家修道」。
在僧團中，特别命菩薩為他們剃發出家，雖也是受大戒的，暗示了菩薩行者有着獨立的傾向。
郁伽長者，在『阿含經』中，一切都布施了，過着離欲梵行的生活，稱贊為得「八未曾有法」(16)。
在本經中，代表了在家而修出家法的菩薩。
在家而修出家法，比出家菩薩的功德更大。
所以，雖在傳統的立場，深厭在家的過患，欣慕出家生活，而在菩薩道中，表示了推重在家(而梵行)菩薩的理想。
[P1047] 在家菩薩到寺院中來，「視一切除馑[比丘]之衆所施行」。
所見的比丘中，有奉菩薩藏的，有行菩薩道的(17)。
出家菩薩也稱為比丘，是三本所共同的。
『郁迦羅越問菩薩行經』說：「願從世尊受法，欲除須發，得為比丘，敬受大戒」；「聽我等下須發，受其[具]戒」。
『郁伽長者會』說：「哀愍我等，願得出家，……受出家戒」。
『法鏡經』說：「可得從衆佑[世尊]受去[出]家之戒，就除馑[比丘]之行」(18)。
出家菩薩，是比丘，受出家戒，這也是三本所共同的。
出家戒的内容，不一定是二百五十戒；隻要是菩薩比丘所行的，當然是可以稱為比丘戒的，也可以稱為受具足戒的。
受具足，在受戒的發展史中，有種種方式的。
說到比丘戒法，重于生活軌範的，是四聖種，在上面已經說過了。
四聖種的本義，是對于衣服、飲食、住處──三事，随所能得到的而能夠滿足；第四是「樂斷樂修」。
後來适應事實的需要，改第四事為，随所得的醫藥而能滿足。
衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本态度。
本經三譯，都說到醫藥，然在以十事分别解說時，『法鏡經』與『郁伽長者會』，僅有「服法衣」[袈裟]，「不(舍)行!1罥」，「樹下坐」或「阿練兒處」，沒有說到醫藥(19)。
本經的原始本，大概是沒有說到醫藥的。
這是重于生活軌範的比丘戒法。
還有重于道德軌範的戒法，如二百五十戒──學處。
學處，是随人違犯而漸漸制定的。
早期的出家弟子，随佛出家作比丘，還沒有制立學處，那時的比丘戒法，是身、語、意、命──四種清淨，或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等：這是重于道[P1048]德軌範的戒法。
出家菩薩的戒清淨，如『法鏡經』(大正一二?二一下)說： 「去家開士者，有四淨戒事：一曰造聖之典[聖種]，二曰慕樂精進[頭陀]德，三曰不與家居、去家者從事[獨處、遠離]，四曰不谀谄山澤[阿蘭若]居：是為去家開士者四淨戒事」。
「複有四淨戒事，何謂四？以守慎身，身無罣礙；以守慎言，言無罣礙；以守慎心，心無罣礙；去離邪疑，造一切敏意[一切智心]：是為去家開士者四淨戒事」(20)。
淨戒的初四事，是住四聖種，受頭陀行，獨處，住阿蘭若，屬于比丘的生活軌範。
次四事，是身、語、意清淨而不着，離邪疑(邪見、邪命等)而起一切智心，是屬于比丘的道德軌範。
這二者，就是出家菩薩的比丘戒法。
聲聞比丘的初期戒法，也是這樣的。
菩薩比丘與(初期)聲聞比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志願不同，智慧方便不同。
出家的菩薩比丘，住阿蘭若處為主。
在阿蘭若處所修持的，是心不散亂，總持，大慈大悲，五通，六波羅蜜，不舍一切智心，方便，以法施衆生，四攝，八正道，三解脫門，四依(這些道品，與「中品般若」所說相近)：這是出家菩薩住沙門法(21)。
出家菩薩的住處，是阿蘭若處，但不是唯一的住處。
「上面」曾說到：依住處而分，比丘有阿蘭若比丘，近聚落處(住)比丘，聚落(住)比丘──三類。
這是部派佛教的比丘住處，出家菩薩的住處，也不外乎這三類。
如『法鏡經』(大正一二?一九中、二０上)說：[P1049]「若于墟聚言有及廟，若于廟言及墟聚，是以當慎守言行」。
「修道遊于山澤者，若欲修治經，若用誦利經故為入廟」。
「墟聚」，是聚落(村落、城邑)。
在家菩薩，對聚落比丘與寺廟比丘，應平等對待，切勿在這裡說那邊，引起比丘間的不和，這是第一則的意義。
『郁伽長者會』，作「寺廟」與「聚落(22)，與『法鏡經』相合。
「山澤」，是阿蘭若的古譯。
住阿蘭若的比丘，為了學經、問法，到寺廟來，可見本經的「廟」，不在阿蘭若處，也不在聚落，一定是近聚落處了。
『郁迦羅越問菩薩行經』，作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」(23)；『十住毗婆沙論』引『郁伽經』，作「阿練若」與「塔寺」(24)，都與『法鏡經』相合。
『郁伽長者會』卻作「阿練兒」與「村聚」(25)，「村聚」，應該是「近聚落」的誤譯了。
『郁迦羅越問菩薩行經』第二則(樹下草蓐坐與精舍)，雖與『法鏡經』相合，而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」(26)，那「佛寺精舍」在聚落中了！本來，「近聚落處」與「聚落」，都可以有寺廟──衆多比丘所住的地方，所以『郁伽長者會』，『郁迦羅越問菩薩行經』，所說有出入。
不過依本經所說，多數比丘所住的寺廟，應該是近聚落處。
菩薩的出家，受戒法，是在寺廟中；在阿蘭若處修行。
如為了誦經，問法，也要到寺廟中來，因為這裡是衆多比丘住處，和尚、阿阇黎也在這裡，受經、問法，到這裡才有可能。
所以『法鏡經』說：「去家修道者，遊于山澤。
以修治經、誦習經故入衆者，以執恭敬，亦謙遜夫師友[P1050]講授者，長中少年者，為以尊之」(27)。
『法鏡經』所說的「廟」，是多數比丘所住的。
在家菩薩來，見到不同的比丘而從他們學習。
種種譯本，多少不同，而大意是相合的，今對列如下(28)： 圖片 『法鏡經』│『郁迦羅越問菩薩行經』│『郁伽長者會』│「藏文譯本」 ──────┼───────────┼───────┼────── 多聞者│1多智者│1多聞│1多聞者 明經者│2解法者│4持阿含│2說法者 奉律者│3持律者│3持律│3持律者 奉使者│4住法者│2說法│4持論母者 開士奉藏者│5持菩薩品者│5持菩薩藏│5持菩薩藏者 山澤者│6閑居者│6阿練兒│6阿蘭若者 行受供者│7分衛者│8乞食│7乞食者 │8五納衣者│9着糞掃衣│8糞掃衣者 ││7少欲│9少欲者 │9知止足者││10知足者 思惟者│11坐禅者│13坐禅│13坐禅者 [P1051] 道行者│10獨行者│10獨處│11寂靜者 ││11離欲│ ││12修行│12瑜伽行者 開士道者│12大乘者││14菩薩乘者 佐助者│13精進者│14營事│15營事者 主事者│14典寺者│15寺主│16執事人 │││17(不明) 在這些不同的比丘中，前五類是屬于受持教法的比丘。
「多聞」比丘以外，「明經」、「奉律」、「奉使」，是經師、律師與論師。
與「奉使」相當的，『十住毗婆沙論』與「西藏譯本」，作「持摩多羅迦者」，是早期的論師。
上四類，是「阿含」與「律藏」所固有的。
「開士奉藏」，是「持菩薩藏者」，受持傳通大乘經的比丘。
「山澤者」以下五類，是修行生活的不同。
這部分，『郁迦羅越問菩薩行經』，共七類；『郁伽長者會』八類；「西藏本」九類；『十住毗婆沙論』引經作十六類，主要是将十二頭陀支，分别的增加進去。
在比丘的不同修行中，『法鏡經』，『郁迦羅越問菩薩行經』，「西藏譯本」，有「菩薩道」──「大乘者」。
在修持上，菩薩與比丘顯著不同的，如禮拜十方一切佛，忏悔、回向等。
後二類，是為寺院服務的。
種種比丘中[P1052]，「持菩薩藏」與「行菩薩道」，是大乘時代所獨有的。
所以，『初期大乘佛教的成立過程』，解說為這是大小共住的寺院(29)，是非常合理的。
『初期大乘佛教之研究』，為了維持不僧不俗的第三集團──塔寺住者，所以解說為這一切都是大乘比丘(30)。
有些事，本來是簡易明白的，但為了達成自己的構想，就不免要迂回曲解了！ 淨行品』與『郁伽長者會』，表示了大乘(部分)的早期情形。
『淨行品』，在寺院中出家、受戒，過着(部派佛教)寺院比丘的一般生活，而念念為衆生而立願。
『郁伽長者會』，也在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。
有時短期回寺院來，從和上、阿阇黎受經問法。
都厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。
注【107-001】『菩薩本業經』(大正一０?四四七中)。
注【107-002】『菩薩本業經』(大正一０?四四九中)。
注【107-003】『菩薩本業經』(大正一０?四四七下)。
注【107-004】『諸菩薩求佛本業經』(大正一０?四五一下)。
『大方廣佛華嚴經』卷六(大正九?四三０下)。
『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一０?七０上)。
注【107-005】『大方廣佛華嚴經』卷六(大正九?四三一上)。
『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一０?七０中)。
注【107-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五００)。
[P1053] 注【107-007】『增支部』「五集」(南傳一九?一一一、一六四)。
注【107-008】『中阿含經』卷五『成就戒經』(大正一?四四九下)。
『增支部』「五集」『南傳一九?二六八)。
注【107-009】「中部』(五三)『有學經』(南傳一０?一０九)。
注【107-010】『法鏡經』(大正一二?一七上)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二四下)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七三下──四七四上)。
注【107-011】『法鏡經』所說不明。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二。
二六下)。
注【107-012】『法鏡經』(大正一二?一八下)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二六下)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七五下)。
注【107-013】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四八０上)。
注【107-014】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七中)。
注【107-015】『法鏡經』(大正一二?一七中)。
注【107-016】『中阿含經』卷九『郁伽長者經』(大正一?四七九下──四八二下)。
『增支部』「八集」(南傳二一?八一──九０)。
注【107-017】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上──中)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。
注【107-018】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七中)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七[P1054]上──中)。
『法鏡經』(大正一二?二二上)。
注【107-019】『法鏡經』(大正一二?一九下──二０上)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七中──下)。
注【107-020】參閱『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二九下──三０上)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七九中)。
注【107-021】『法鏡經』(大正一二?二０中)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二八中──下)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七下──四七八上)。
注【107-022】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。
注【107-023】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二八上)。
注【107-024】『十住毗婆沙論』卷八(大正二六?六二下──六三上)。
注【107-025】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七下)。
注【107-026】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)。
注【107-027】『法鏡經』(大正一二?二一中)。
注【107-028】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。
「藏文譯本」，依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(五三一)。
[P1055] 注【107-029】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(三七０)。
注【107-030】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五二四──五二九)。
第二項塔寺與塔寺比丘 在漢譯的經典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺廟」、「寺舍」等複合語，是大乘佛法主要的活動場所。
平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，經詳密的考辨，認為寺是塔stu^pa的對譯，不是viha^ra(毗诃羅，譯為僧坊、精舍)與sam!gha^ra^ma(僧伽藍，譯為僧園)(1)。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『妙法蓮華經』，大緻是相同的，隻有「數數見擯出，遠離于塔寺」的塔寺，與梵本viha^ra不合，推為梵本不同(2)。
總之，認為寺就是塔。
這有關于初期大乘的實際情形，所以不嫌繁瑣，要表示我自己的見解。
「寺」，是中國字，是中國佛教的常用字。
在中國佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？這個中國字，有本來的意義，引申的，習慣使用的意義。
寺與stu^pa、viha^ra、sam!gha^ra^ma，都不是完全相合的。
所以，塔可以譯為寺，而寺是不止于(供奉舍利的靈)塔的。
先從事實上的稱呼說起：鸠摩羅什在長安逍遙園譯經，姚興分出一半園地，立「常安大寺」，大寺是僧衆的住處，決不是大塔，這是西元五世紀初了。
早一些，道安出家弘法的時代，約為西元三[P1056]三五──三八五年。
道安的時代，譯出『比丘尼戒本』，編在『出三藏記集』卷一一『比丘尼戒本本末序』(大正五五?七九下)說： 「拘夷[龜茲]國寺甚多……有寺名達慕藍[(百七十僧)]，北山寺名緻隸藍(六十僧)，劍慕王新藍(五十僧)，溫宿王藍(七十僧)：右四寺，佛圖舌彌所統。
……王新僧伽藍(九十僧……)。
阿麗藍(百八十比丘尼)，輸若幹藍(五十比丘尼)，阿麗跋藍(二十尼道)：右三寺比丘尼，統依舌彌受法戒」。
「比丘尼戒本」，是「僧純、昙充，拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許，得此比丘尼大戒及授戒法」。
「太歲己卯，鹑火之歲，十一月十一日，在長安出此比丘尼大戒」(3)。
譯經的時間，是西元三七九年。
龜茲是西域聲聞佛教的重鎮；比丘與比丘尼住處，龜茲稱為「藍」──僧伽藍，在中國就稱之為「寺」──「右四寺」，「右三寺」，「拘夷國寺甚多」。
在那時，僧衆的住處，中國習慣上是稱為寺的。
『高僧傳』的「道安傳」說：「至邺，入中寺，遇佛圖澄」。
「安後于太行恒山，創立寺塔，改服從化者，中分河北」。
「年四十五，複還冀部，住受都寺，徒衆數百，常宣法化」。
「安以(襄陽的)白馬寺狹，乃改立寺，名曰檀溪。
……建塔五層，起房四百」。
「既至，住長安五重寺，僧衆數千，大弘法化」(4)。
道安一生所住的，都是寺──「中寺」、「受都寺」、「白馬寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。
在恒山創立寺塔，襄陽建塔五層，都[P1057]是百、千僧衆共住的道場。
支道林「晉太和元年閏四月四日，終于所住，春秋五十有三」(西元三一四──三六六)。
支道林弘法的時代，在西元四世紀中葉。
『高僧傳』說：道林「還吳，立支山寺」。
王羲之「請住靈嘉寺」。
「于沃州小嶺，立寺行道；僧衆百餘，常随禀學」。
「晚移石城山，又立栖光寺」(5)。
比道安早一些的支道林，所住的也都稱為寺，也有僧衆百餘随從。
再早一些，竺法護譯經弘法的時代，依『出三藏記集』，有明文可考的，從太始二年(西元二六六)譯『須真天子經』，到永嘉二年(西元三０八)譯『普曜經』(6)。
竺法護譯經的地點，是「長安青門内白馬寺」、「天水寺」；「洛陽城西白馬寺」；「長安市西寺」(7)等，主要在寺中譯出。
同時代譯出的『放光經』，傳到「倉垣水南寺，……倉垣水北寺」，也是在寺譯出的(8)。
『道行經後記』說：「洛陽城西菩薩寺中沙,門佛大寫之」(9)。
『般舟三昧經』是漢光和二年(西元一七九)譯出的。
『後記』說：「建安十三年，于佛寺中挍定。
……又言：建安(脫「十」字)三年，歲在戊子，八月八日，于許昌寺挍定」(10)。
從漢到晉，譯經多數在寺中。
譯經，有口授(誦出)的，傳言(譯語)的，筆受的，校定的，古代是集體譯出的。
在寺中譯出、校定，不可能隻是供奉舍利的塔。
『正法華經後記』說：「永熙元年(西元二九０)，……九月大齋十四日，于東牛寺中施檀大會，講誦此經，竟日盡夜，無不鹹歡」(11)。
舉行布施大會，講經說法的東牛寺，一定是僧衆住處。
總之，在可以考見的文獻中，中國早期的寺，是供佛(佛塔或佛像)、弘法、[P1058]安住僧衆的道場。
寺，可以是塔，卻不一定是塔，在古代譯典中，是有明文的，如『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０一中)說： 「若分檀布施，繞塔燒香，散華然燈，懸雜缯彩，飯食沙門，起塔作寺」。
這是二十四願中的第六願。
經中一再說到：「飯食諸沙門，作佛寺起塔」。
「作佛寺起塔，飯食諸沙門」(12)。
同本異譯的『無量清淨平等覺經』也說：「飯食沙門，而作佛寺起塔」。
「作佛寺起塔，飯食沙門」(13)。
但在願文中，略去了「作寺起塔」的文句。
寺與塔，佛寺與塔，在這部經中，是有不同意義的。
『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』，傳說為吳支謙所譯。
然從經題、佛名、人名都采用音譯而論，與支謙的譯風不合；這可能是支谶譯，而『無量清淨平等覺經』，才是支謙所譯的。
不管到底是誰譯的，這是早期的譯典，也是相當流行的經典。
「佛寺」的稱呼，與中國習慣的用法相合。
寺不是塔，還有可以證明的，如支謙所譯『阿難四事經』(大正一四?七五七下)說： 「或居寺舍，或處山澤、樹下、冢間」。
比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支謙是譯作「宗廟」或「塔」的。
又傳說為安世高所譯的『大比丘三千威儀』卷上(大正二四?九一七中、九一八下)說：[P1059]「閑處者，謂山中、樹下，亦謂私寺中不與人共」。
「法衣不具，不得入寺中止」。
『大比丘三千威儀』，說到「塔」的事情不少。
這裡所說的寺，是比丘住處。
「閑居」，是阿蘭若處，應該是山中、樹下住，但「私寺」也可以稱為「閑居」。
寺是僧衆──多數人可住的，但律制容許信衆為比丘作小屋，是供養個人住的。
「不與人共」(住)的「私寺」，獨住修行，也可以稱為「閑居」。
這樣的寺與私寺，與塔是完全不合的。
又『辯意長者子經』(大正一四?八三八上)說： 「破壞佛寺尊廟」。
「佛寺」與「尊
說到佛，是超越的，誰也不能知道佛是怎樣的。
佛為文殊Man~jus/ri^所說的『内藏百寶經』說：「佛所行無所著，獨佛佛能相知」。
衆生所知道的，都是「随世間習俗而入，示現如是」(9)，與『随順頌』的見解相合。
被稱為方廣部Vetulyaka的說大空宗Maha^sun~n~ata^va^din，以為佛是兜率天成佛的，沒有來人間，也沒有說法，不過是示現色相(10)。
人間佛是示現，佛實在兜率天成佛；「天上成佛」，對大乘『十地』所說色究竟天成佛說，是一項有力的啟發。
進入「大乘佛法」時代，對佛與佛土，漸表示出不同從來的境界。
「下品般若」，與從來所說相同。
「中品般若」，在釋迦「常身」以外，顯現了「于三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等諸佛國土」的尊特身。
十方世界的衆生，都「自念佛獨為我說法，不為餘人」(11)；釋迦佛以十方如恒河沙國土為化土；恒沙國土以外的十方菩薩來會，代十[P1030]方佛問候起居，那是外來的影響衆了。
大乘經廣說他方國土的佛菩薩，然關于佛的化境，少有明确的叙述。
『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四０下)說： 「諸菩薩大弟子鹹作是念：釋迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于餘世界亦有是力」！「于是世界上，過六十恒河沙土，……一燈明(國)土，示一切功德自在光明王佛，則是我身。
……是我宿世所修淨土。
文殊師利！汝今當知我于無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力」。
大衆的疑念，正是大家所要解決的問題。
依經說，釋迦佛也有淨土，所化是無量無邊百千萬億那由他國土。
當然，在其他佛土，是以不同名字而示現的。
關于佛的壽命，也有同樣的解說：在東方三萬二千佛土外，莊嚴世界的明照莊嚴自在王如來，壽長七百阿僧祇劫。
其實，這是釋迦「世尊于彼莊嚴世界，以異名字利益衆生」(12)。
釋迦所化的佛土，示現的佛身，真是多極了！到底那一位是真實的呢？『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三０下──六三一上)說： 「一切諸法皆空如幻，……随意而出，是諸如來皆是真實。
雲何為實？是諸如來本自不生，是故為實。
……是諸如來，以過去世如故等，以未來世如故等，以現在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以無所有法故等，以無所從來無所從去故等，是故如來名為平[P1031]等。
……如來得是諸法等已，以妙色身示現衆生」。
一切法如幻，一切法皆如。
如來是如的證覺，是如，所以如來是平等平等。
說不生滅，那一切是不生滅；說示現色相，那一切是如幻示現。
即幻即空，即現即實，能體解佛的如義，那就一切是實，一切平等了。
「華嚴法門」的毗盧遮那佛與華藏世界，有了進一步的表現。
經初說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」(13)。
在摩竭提Magadha的菩提場成佛，是釋尊的初成正覺。
華藏莊嚴世界海中央，普照十方寶光明世界種第十三層，「至此世界，名娑婆，……其佛即是毗盧遮那如來」(14)。
毗盧遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，當然指摩竭提國始成正覺的佛。
依『如來名号品』說：「如來于此四天下中，或名一切義成(即悉達多)，……或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毗盧遮那，或名瞿昙氏，或名大沙門」(15)。
釋迦牟尼是毗盧遮那的别名，是二而一、一而二的，并沒有嚴格的分别意義，所以經中或說毗盧遮那，或說釋迦尊。
如『入法界品』中，善财Sudhana參訪的善知識，有岚毗尼Lumbini^林神，釋種女瞿波Gopa^，佛母摩耶Ma^ya^，都與釋尊的誕生有關。
如釋女瞿波說：「今釋迦牟尼佛是也」，「晉譯本」與「唐譯本」相同，而四十卷本，即譯為「今世尊毗盧遮那如來是也」(16)。
古人或定說釋迦為化身，毗盧遮那為法身(或報身)，倒不如說：「舍那釋迦，釋迦舍那」(17)，還來得合适[P1032]些。
華藏莊嚴世界海，是住于華台上的，與印度的神話有關。
如『大智度論』卷八(大正二五?一一六上)說： 「劫盡燒時，一切皆空。
衆生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。
水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐。
是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。
華中有人，結跏趺坐，此人複有無量光明，名曰梵天王。
……是梵天王坐蓮華上，是故諸佛随世俗故，于寶華上結跏趺坐」。
『外道小乘涅槃論』說：「圍陀論師說：從那羅延天臍中，生大蓮華，從蓮華生梵天祖公」(18)。
這是同一傳說，是印度教的創造神話。
人類之祖大梵天王Maha^brahman，是坐在蓮華上的，佛法适應世俗的信仰，也說佛菩薩坐蓮華上。
『須摩提菩薩經』說：「雲何不在母人腹中，常得化生千葉蓮華中，立法王前」(19)？不從胎生而得蓮華化生，就不再在生死流轉中。
如『大寶積經』的『阿阇世王子會』，『淨信童女會』，『離垢施女經』等，都提出這同樣問題(20)。
阿彌陀佛Amita^bha與往生者，都是在蓮華中的。
蓮華化生，成為大乘佛教的一般信仰。
梵天王坐在蓮華中，是創造神話，世界依梵天而成立。
華藏世界，就是适應這世俗信仰而形成的(21)。
華藏莊嚴世界海，如上面所說，是百十一世界種的總名，所有世界的數量，是無限衆多廣大[P1033]的。
然與舊有的三千大千世界的結構，也有類似處。
如娑婆世界，是以一四天下為單位，經小千、中千、大千，而成三千大千世界。
華藏莊嚴世界海，是以娑婆世界那樣的世界為單位，經一世界種，十世界種，百世界種，也經三番的組合而成，如下圖： 圖片 ┌─────────────┐ │千│ │+--------------------+│ │|千|│ 娑│|+--------------+|│ │||千||│ 婆│||+--------+||│ │大|中|小|一四天下|世|世|世│ 世│||+--------+||│ │||界||│ 界│|+--------------+|│ │|界|│ │+--------------------+│ │界│ └─────────────┘ 圖片 ┌────────────────┐ │世│ │┌────────────┐│ ││世││ 華││┌────────┐││ │││世│││ 藏│││+--------+│││ │百│十│一|娑婆世界|界│界│界│ 世│││+--------+│││ │││種│││ 界││└────────┘││ ││種││ │└────────────┘│ │種│ └────────────────┘ 約佛所化的世界來說，也有同樣的意義。
一向說，釋迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界為化土，這才引起誰真誰化的疑問。
大乘經擴展了釋尊的化區，『首楞嚴三昧經』說[P1034]：釋尊的神力教化，是「無量無邊百幹萬億那由他土」。
這三層次的佛化，表示即現即實的佛陀觀。
現在說：與釋迦佛異名同實的毗盧遮那佛，在娑婆世界成佛，而以華藏莊嚴世界海為化土，如『大方廣佛華嚴經』卷八(大正一０?三九上)說： 「此華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那如來，往昔于世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨」。
華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那曆劫修行所莊嚴的，所以華藏莊嚴世界海，是毗盧遮那的化土。
其實，一切世界海的一切國土，也都是毗盧遮那曆劫修行所嚴淨的，如經上(22)說： 「所說無邊衆剎海，毗盧遮那悉嚴淨。
……等虛空界現神通，悉詣道場諸佛所。
蓮華座上示衆相，一一身包一切剎，一念普現于三世，一切剎海皆成立。
佛以方便悉入中，此是毗盧所嚴淨」。
「毗盧遮那佛，能轉正*輪，法界諸國土，如雲悉周遍。
十方中所有，諸大世界海，佛神通願力，處處轉*輪」。
佛是遍一切處現成正覺，轉*輪的。
從娑婆世界，華藏世界，到遍法界的一切土，也是三個層次。
約實義說，佛是不能說在此在彼的。
「普賢身相如虛空，依真而住非國土」(23)，何況乎究竟圓滿的佛？但為衆生說法，勸衆生發心、修行、成就，總要說個成佛的處所。
佛，都是遍一切[P1035]處，佛與佛當然是平等不二。
「文殊法門」曾一再說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切衆生悉為一神，一切諸法悉為一法」(24)。
「一」是平等的意思。
表示這一意義，「華嚴法門」是互相涉入，如『大方廣佛華嚴經』卷七七(大正一０?四二三中)說： 「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。
是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。
是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處。
是以一衆生入一切衆生，以一切衆生入一衆生，而不壞其相者之所住處。
是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。
『華嚴經』從劫、剎、法、衆生、佛──五事，論一與多的相入，比「文殊法門」，多一「劫」，劫kalpa是時節。
這五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。
「般若法門」、「文殊法門」，重于菩薩行的向上悟入平等。
「華嚴法門」重于佛德，所以表現為平等不二中，一切的相即相入。
這到底是随機所見的施設，而佛與佛土的真義，如『大方廣佛華嚴經』卷一三(大正一０，六八下)說： 「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。
一切諸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力無畏亦然。
如本趣菩提，所有回向心，得如是剎土，衆會及說法。
一切諸佛剎，莊嚴悉圓滿，随衆生行異，如是見不同。
佛剎與佛身，衆會及言說，如是諸佛法，衆生[P1036]莫能見」。
佛剎、佛身、衆會、言說，衆生是不能知的；與「文殊法門」的四平等相合，也與東山住部的『随順頌』相同。
大衆部系理想的佛陀觀，是超越而不可知的，也是無所不在，無所不能，無所不知的。
這一理想，在「華嚴法門」中，才完滿的表達出來。
大衆部系的思想，現存的是一鱗半爪，不可能有完整的理解。
不過我以為，這是從「佛涅槃後對佛陀的永恒懷念」，經傳說，推論而存在于信仰中的。
但大乘佛法，着重于行者或深或淺的體驗。
重智證的「文殊法門」，一再說觀佛、見佛，是從三昧中深入而達法界一如的。
另有重信願的學流，如『阿彌陀經』的念佛見佛，發展為『般舟三昧經』那樣的念佛見佛。
适應佛像的流行，觀佛身相，三昧成就而見佛，達到見一切佛，如夜晚的明眼人，見滿天的繁星一樣。
由于随心所見，引發了「唯心所現」的思想。
菩薩們見他方佛國，佛說法等，在大乘法會中，每有這樣的叙述。
「華嚴法門」是綜合了而成為最圓滿的佛與佛陀觀。
在華嚴法會中，佛沒有說，而是顯現于大衆之前。
來參加法會的菩薩，天、龍、鬼神──「世主」們，各從自己所體見的佛與佛土等，而發表為贊歎的偈頌(『入法界品』也是這樣)。
這表示了，大乘的佛陀觀，不僅是信仰的，推論的，而也是從體驗來的。
這不同于大衆系，卻可說完成了大衆部以來的佛與佛國說。
注【106-001】『成唯識論』卷四。
所引契經，出『雜阿含經』卷一０(大正二?六九下)。
[P1037] 注【106-002】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一下──二上)。
注【106-003】『長阿含經』卷七『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二上)。
注【106-004】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一一上)。
注【106-005】『攝大乘論釋』卷一０(大正三一?三七九上)。
注【106-006】如『大智度論』卷九說(大正二五?一二一下──一二二中)。
注【106-007】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?四中、下)。
注【106-008】『入中論』卷二所引(漢藏教理院刊本三一)。
注【106-009】『内藏百寶經』(大正一七?七五一中──七五三下)。
注【106-010】『論事』(南傳五八?三三七──三三九)。
注【106-011】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七下──二一八上)。
注【106-012】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四五上)。
注【106-013】『大方廣佛華嚴經』卷一(大正一０?一中)。
注【106-014】『大方廣佛華嚴經』卷八(大正一０?四三上──中)。
注【106-015】『大方廣佛華嚴經』卷一二(大正一０?五八下)。
注【106-016】『大方廣佛華嚴經』卷五六(大正九?七五九下)。
『大方廣佛華嚴經』卷七五(大正一０?四一一下)。
『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正一０?七九四下)。
[P1038] 注【106-017】『華嚴遊意』(大正三五?二下)。
注【106-018】『提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論』(大正三二?一五七上)。
注【106-019】『須摩提菩薩經』(大正一二?七六中)。
注【106-020】『大寶積經』卷一０六『阿阇世王子會』(大正一一?五九三上)。
又卷一一一『淨信童女會』(大正一一?六二五中──下)。
『離垢施女經』(大正一二?九四下──九五上)。
注【106-021】參閱石井教道『華嚴教學成立史』(一九八以下)。
注【106-022】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一０?三五中)。
又卷六(大正一０?三一上)。
注【106-023】『大方廣佛華嚴經』卷七(大正一０?三四上)。
注【106-024】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四二下)。
第三節菩薩本業 第一項在家與出家菩薩 「本業」為a^dikarmika的意譯；「菩薩本業」，是菩薩初學的行業。
支謙所譯『菩薩本業經』的『願行品』，聶道真所譯的『諸菩薩求佛本業經』，與「晉譯本」的『淨行品』第七，「唐譯本」的『淨行品』第十一，是同本異譯。
這裡，依譯出最早的支謙本為主。
『華嚴經』所表[P1039]達的，是不思議解脫境界，一般是不容易修學的。
隻有這一品，為初學說，意境雖非常高遠，但不離日常生活。
日常生活，是人間的(與天、鬼無關)在家與出家生活。
在在家與出家的日常生活中，事事物物，都為普利衆生而發願，就是在家菩薩、出家菩薩的生活；在家與出家，都可以修菩薩行的。
本品所說的願，與法藏Dharma^kara菩薩、阿!B粊Aks!obhya菩薩的本願不同，也與『十地品』中，盡虛空、遍法界的十大願不同。
本品所說的，是平常的生活，見到的人與物，都觸類立願──「當願衆生」，願衆生離苦、離煩惱、離罪惡，修善以向光明的佛道。
這是菩薩的「悲願行」，随時都不離悲念；『般若經』等是菩薩的「智證行」，随事都不離無所得。
智慧增上與悲願增上，為大乘佛法的兩大！ 這一法門，由智首Jn~a^nas/i^ras菩薩發問，敬首──文殊師利Man~jus/ri^菩薩說。
菩薩的三業清淨，具足菩薩的功德，為一切衆生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以立德本」(1)做起。
支謙的譯本，一三四願──一三四偈，及結偈(其他的譯本缺)，共一三五偈。
「晉譯本」為一四０願偈。
「唐譯本」一四一願偈。
聶道真譯本，作長行體(與西藏的譯本相合)，共一三三願。
四本的出入不大。
全品的内容，可分三類：一、菩薩的在家生活，一０偈。
「孝事父母」、「順敬妻子」，是家庭的基本要務。
「受五欲」、「伎樂」、「璎珞」(莊嚴具)、「婇女」，是在家及富有長者的生活。
「樓閣」、「房舍」，是住處。
以上是自己受用，還[P1040]要用來「布施」福田。
支謙譯本是重戒的，如初願說：「居家奉戒」，其他譯本隻說「在家」。
偈前說：「奉戒行願，以立德本」，末後說：「是為菩薩戒願俱行」(2)，都是支謙譯本所特有的。
菩薩，不論在家與出家，是不可以沒有戒行的。
本品所說的在家生活，極為簡略，沒有說奉什麼戒，也沒有說到職業。
在家生活簡略，而出家生活極詳，表示了本品是繼承佛教的傳統，重于出家修行的。
二、「厭家」以下一六偈，是從在家到出家，完成出家志願的過程。
三、「開門戶」以下，共一０九願，是菩薩的出家生活。
其中，1.「開門」以下八偈，是出家生活的概說。
或「入室」，或「入衆」，常在宴坐、禅觀的生活中。
2.「早起」以下一三偈，早上起來，衣裳穿好了，就淨潔身體。
3.「出門」以下，是上午外出乞食的事。
如「出門」下七偈，在路上。
「風揚塵」下三偈，是遇風雨或休息。
「林澤」以下一０偈，見到了山林河海。
「汲井」下五偈，見田園等。
「丘聚舍」以下七偈，在聚落(城邑)邊緣，見到異教的修行者。
「城郭」以下，七偈是進了城中，見宮殿與王臣等；十二偈，見到不同的人物。
「持錫杖」以下，共二０偈，是整饬自己的威儀，去乞食或應供。
受供以後，為施主「講經說法」、「咒願達!9孍」，是僧衆應供的軌則。
4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷熱，而說到天時的盛暑與嚴寒。
「誦讀經偈」以下九偈，讀經，見佛，禮佛，旋塔，贊佛，是一般下午在寺中的生活。
「洗足」以下三偈，是臨睡的生活。
「卧覺」，又要開始一天的生活了。
[P1041] 第二段，從在家而向出家的過程，共一六偈，在意義與次第上，各譯本不完全一緻，所關的問題不小，有分别解說的必要。
大概的說，古譯的支謙本與聶道真本為一系，新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系。
經文的原義，應該是屬于古本的。
這部分的偈頌，錄『菩薩本業經』說如下(3)： 若患厭家，當願衆生，疾得解脫，無所拘綴。
若棄家出，當願衆生，離諸惱罪，從正得安。
入佛宗廟，當願衆生，近佛行法，無複罣礙。
詣師友所，當願衆生，開達入正，悉得如願。
請求舍罪，當願衆生，得成就志，學不中悔。
脫去白衣，當願衆生，解道修德，無有懈怠。
受着袈裟，當願衆生，被服法行，心無沾污。
除剃須發，當願衆生，除捐飾好，無有衆勞。
已作沙門，當願衆生，受行佛意，開導天下。
受成就戒，當願衆生，得道方便，慧度無極。
守護道禁，當願衆生，皆奉法律：不犯法教。
[P1042]始受和上，當願衆生，令如禅意，思惟解脫。
受大小師，當願衆生，承佛聖教，所受不忘。
自歸于佛，當願衆生，體解大道，發無上意。
自歸于法，當願衆生，深入經藏，智慧如海。
自歸于僧，當願衆生，依附聖衆，從正得度」。
第一偈，對家庭的生活，生起厭惡的情緒。
「晉譯本」與「唐譯本」，作「若在厄難」，那是在家生活而遭遇了困厄。
在家遭遇困境，常常是引起厭患家庭生活的原因。
第二偈，棄家庭而離去。
第三偈，到寺院中來。
第四偈，「詣師友所」，聶譯本作「至師和上所」，晉唐二譯作「詣大小師」(4)。
這是求得出家的師長，就是和上。
出家要有師長，要得到師長的允許，所以「詣師友(和上)所」。
依律制，出家時受沙彌戒，要有二師──和上與阿阇黎，所以晉、唐二譯，寫作「大小二師」。
其實，這裡并沒有說受戒，是說求得出家的師長。
第五偈，「請求舍罪」，是求師長準予忏悔、出家的意思。
第六偈，脫去世俗的白衣。
第七偈，穿上袈裟。
第八偈，剃除須發。
第九偈，「作沙門」。
換了服裝，剃去須發，有了出家──沙門的形儀，成為形式上的出家人。
第一０偈，「受成就戒，當願衆生，得道方便，慧度無極」。
與這一偈相當的，聶譯本為第八願，「作大沙門」。
唐譯移在最後說：「受具足戒，當願衆生，具諸方便，得最勝法」(5)。
[P1043]『初期大乘佛教之研究』，以為支謙譯，是以歸依三寶為受戒儀式；「具足戒」，應為後來的演變(6)。
然支謙所譯的「受成就戒」，到底什麼意義？如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，是無學戒等功德具足。
「具足」的原語sam!pada^，日譯本或譯「圓足」(7)。
『中阿含』『成就經』，與『增支部』經相當，「成就」的原語為sampanna，日譯本作「圓足」(8)又『中部』『有學經』，所說「戒成就」的内容，與玄奘所譯的「安住具戒，善能守護别解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，于微小罪生大怖畏，具諸學處」相合(9)。
所以受「成就」戒，與一般的受「具足」戒upasam!pada^，沒有太大的差别。
如譯sam!pada^為「具足」、「圓足」或「成就」，那應譯upasam!pada^為「近具足」、「近圓」。
先有sam!pada^，後有upasam!pada^：如兄名難陀，弟名優波Upa難陀；父親名提舍，生兒名優波提舍。
佛教先有sam!-pada^戒，後來律制完備，才有upasam!pada^戒。
「善來」出家的，律典也名為受「具足」(近圓)戒，那是後起的名詞，應用到早期了。
相反的，初期大乘經，重在早期的出家生活，所以說受「成就」戒。
實質上，早期與後期，出家受戒的都是比丘。
如願文中，早起「着裳」、「中衣」、「上法服」──着三衣。
外出分衛，不隻乞食，也是僧差應供，所以「飯食已訖」，要「講經說法」、「咒願達!9孍」。
寺院比丘的集體生活，與律制完全符合。
所以出家菩薩的「受成就戒」，「聶譯本」作「作大沙門」，「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」，意義上是沒有什麼不合[P1044]的！第一一偈，「守護道禁」，是護持所受的戒法。
晉、唐二譯，分别為「受持淨戒」，「受行道禁」二願。
第一二偈，「受和上」。
第一三偈，「受大小師」，是承受和上與二師──(羯磨)戒師與教授師的教誨。
這是受比丘戒必備的三師，受戒以後，也要受和上等的教誨。
晉、唐二譯，以「大小師」為受沙彌戒事，移到前面去，與求出家的師長相合，所以這裡隻有和上，沒有二師了。
第一四──一六偈，歸依三寶。
約佛教的儀制說：在家要受三歸依，受沙彌、比丘戒，也要受三歸。
晉、唐二譯，以出家為受沙彌戒，所以将二師與三歸，都移到前面去。
依古譯，三歸依在後。
在出家，受戒終了而舉三歸依，似乎表示了，出家者的身心，全部歸向于三寶的意思。
從上面一六偈看來，菩薩的出家生活，是進入寺院中出家，過着一般比丘的律儀生活。
菩薩出家而與一般(聲聞)比丘不同的，不在事行方面，而在事事發願，時時發願，悲念衆生，而歸向于佛道。
『淨行品』所說的出家菩薩，代表了悲願增上的菩薩行，在傳統的僧團内流傳起來。
在初期大乘聖典中，叙述菩薩在家生活，出家生活的，『華嚴』的『淨行品』以外，有『郁伽長者經』，對當時菩薩道的實際情形，可作比對的研究，所以附在這裡說。
這部經，現存三種譯本：一、後漢光和四年(西元一八一)，安玄譯，名『法鏡經』，一卷。
二、曹魏康僧铠Sam!ghavarman譯，名『郁伽長者所問經』，今編入『大寶積經』卷八二『郁伽長者會」。
依譯文，這不可能是曹魏的古譯，可能是傳為佚失了的，晉白法祖或劉宋昙摩蜜多Dharmamitra[P1045]所譯出。
三、晉竺法護譯，名『郁迦羅越問菩薩行經』，一卷。
本經為郁伽Ugra長者說：菩薩有在家菩薩行，出家菩薩行，在家菩薩而受出家戒行──三類。
在家菩薩行，先說歸依三寶。
在所歸僧寶中，初說依聲聞、辟支佛，而不求聲聞、辟支佛的解脫。
次說歸依受記的不退轉菩薩，不依聲聞僧。
其次，受持五戒。
五戒末後說：不相讒而和合，不粗言，不绮語，不癡罔[貪]，不敗亂而忍[不瞋]，離邪見而正見(10)：這是五戒而含攝了十善行。
在家菩薩，要到寺院去修八關齋(11)；如見比丘而所行不正的，應該尊敬袈娑，對非法比丘生悲憫心。
如當時沒有佛，沒有聖者，沒有說法者，那就應該禮十方佛，忏悔、随喜、勸請、回向(12)。
要願度一切衆生，以财施、法施利人。
對于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厭惡。
時常到寺院中去，應先禮佛塔，而發居住寺院的意願。
對寺院中的比丘們，要理解他們各人所有的特長，從他們學習。
對比丘們的布施，要平等，盡力。
出家菩薩行，要下須發，受戒。
住四聖種，對于衣服，乞食，樹下住或冢間住，醫藥，都要知足。
然後到山林野外，修阿蘭若行──遠離的，獨處的專精修行。
在家菩薩而受出家行，是：布施一切而不望報；淨梵行；修禅而不證；勤修智慧，慈心一切衆生；護法(13)。
這是郁伽長者的特行！度人的功德，比出家菩薩還多！ 這部經，在現實的部派佛教中，傾向于理想的菩薩佛教。
如菩薩在家的，受三歸、五戒、八戒。
深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活；對家庭、妻兒的穢惡，說得非常的強調。
當時的寺院[P1046]，是傳統的比丘僧。
在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，甚至割肉來治他的病(14)。
對不如法比丘，也尊重僧相(袈娑)，不說他的罪過。
在出家比丘中，有少數出家菩薩共住，出家菩薩也是受大戒的。
這些，是當時佛教的事實。
但法門的精神，是傾向于菩薩乘的。
如說歸依聲聞、辟支佛，又說歸依不退轉菩薩，不歸依聲聞。
經上說：「居家者，謂為居于一切衆勞[煩惱]，為居衆惡之念，為居衆惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不谛人集會，是故謂為家也」。
從在家的穢惡，說到身心的穢惡(15)。
如阿蘭若行，不隻是住在空閑，而重在空無我的實踐。
這都與佛法重實義的精神相合。
菩薩(比丘)在一般比丘中，而菩薩的出家，『法鏡經』這樣(大正一二?二二中)說： 「衆佑[世尊]便使慈氏開士[菩薩]，及一切行淨開士，聽[準許]舉彼理家[居士?家主]等……去家修道」。
在僧團中，特别命菩薩為他們剃發出家，雖也是受大戒的，暗示了菩薩行者有着獨立的傾向。
郁伽長者，在『阿含經』中，一切都布施了，過着離欲梵行的生活，稱贊為得「八未曾有法」(16)。
在本經中，代表了在家而修出家法的菩薩。
在家而修出家法，比出家菩薩的功德更大。
所以，雖在傳統的立場，深厭在家的過患，欣慕出家生活，而在菩薩道中，表示了推重在家(而梵行)菩薩的理想。
[P1047] 在家菩薩到寺院中來，「視一切除馑[比丘]之衆所施行」。
所見的比丘中，有奉菩薩藏的，有行菩薩道的(17)。
出家菩薩也稱為比丘，是三本所共同的。
『郁迦羅越問菩薩行經』說：「願從世尊受法，欲除須發，得為比丘，敬受大戒」；「聽我等下須發，受其[具]戒」。
『郁伽長者會』說：「哀愍我等，願得出家，……受出家戒」。
『法鏡經』說：「可得從衆佑[世尊]受去[出]家之戒，就除馑[比丘]之行」(18)。
出家菩薩，是比丘，受出家戒，這也是三本所共同的。
出家戒的内容，不一定是二百五十戒；隻要是菩薩比丘所行的，當然是可以稱為比丘戒的，也可以稱為受具足戒的。
受具足，在受戒的發展史中，有種種方式的。
說到比丘戒法，重于生活軌範的，是四聖種，在上面已經說過了。
四聖種的本義，是對于衣服、飲食、住處──三事，随所能得到的而能夠滿足；第四是「樂斷樂修」。
後來适應事實的需要，改第四事為，随所得的醫藥而能滿足。
衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本态度。
本經三譯，都說到醫藥，然在以十事分别解說時，『法鏡經』與『郁伽長者會』，僅有「服法衣」[袈裟]，「不(舍)行!1罥」，「樹下坐」或「阿練兒處」，沒有說到醫藥(19)。
本經的原始本，大概是沒有說到醫藥的。
這是重于生活軌範的比丘戒法。
還有重于道德軌範的戒法，如二百五十戒──學處。
學處，是随人違犯而漸漸制定的。
早期的出家弟子，随佛出家作比丘，還沒有制立學處，那時的比丘戒法，是身、語、意、命──四種清淨，或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等：這是重于道[P1048]德軌範的戒法。
出家菩薩的戒清淨，如『法鏡經』(大正一二?二一下)說： 「去家開士者，有四淨戒事：一曰造聖之典[聖種]，二曰慕樂精進[頭陀]德，三曰不與家居、去家者從事[獨處、遠離]，四曰不谀谄山澤[阿蘭若]居：是為去家開士者四淨戒事」。
「複有四淨戒事，何謂四？以守慎身，身無罣礙；以守慎言，言無罣礙；以守慎心，心無罣礙；去離邪疑，造一切敏意[一切智心]：是為去家開士者四淨戒事」(20)。
淨戒的初四事，是住四聖種，受頭陀行，獨處，住阿蘭若，屬于比丘的生活軌範。
次四事，是身、語、意清淨而不着，離邪疑(邪見、邪命等)而起一切智心，是屬于比丘的道德軌範。
這二者，就是出家菩薩的比丘戒法。
聲聞比丘的初期戒法，也是這樣的。
菩薩比丘與(初期)聲聞比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志願不同，智慧方便不同。
出家的菩薩比丘，住阿蘭若處為主。
在阿蘭若處所修持的，是心不散亂，總持，大慈大悲，五通，六波羅蜜，不舍一切智心，方便，以法施衆生，四攝，八正道，三解脫門，四依(這些道品，與「中品般若」所說相近)：這是出家菩薩住沙門法(21)。
出家菩薩的住處，是阿蘭若處，但不是唯一的住處。
「上面」曾說到：依住處而分，比丘有阿蘭若比丘，近聚落處(住)比丘，聚落(住)比丘──三類。
這是部派佛教的比丘住處，出家菩薩的住處，也不外乎這三類。
如『法鏡經』(大正一二?一九中、二０上)說：[P1049]「若于墟聚言有及廟，若于廟言及墟聚，是以當慎守言行」。
「修道遊于山澤者，若欲修治經，若用誦利經故為入廟」。
「墟聚」，是聚落(村落、城邑)。
在家菩薩，對聚落比丘與寺廟比丘，應平等對待，切勿在這裡說那邊，引起比丘間的不和，這是第一則的意義。
『郁伽長者會』，作「寺廟」與「聚落(22)，與『法鏡經』相合。
「山澤」，是阿蘭若的古譯。
住阿蘭若的比丘，為了學經、問法，到寺廟來，可見本經的「廟」，不在阿蘭若處，也不在聚落，一定是近聚落處了。
『郁迦羅越問菩薩行經』，作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」(23)；『十住毗婆沙論』引『郁伽經』，作「阿練若」與「塔寺」(24)，都與『法鏡經』相合。
『郁伽長者會』卻作「阿練兒」與「村聚」(25)，「村聚」，應該是「近聚落」的誤譯了。
『郁迦羅越問菩薩行經』第二則(樹下草蓐坐與精舍)，雖與『法鏡經』相合，而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」(26)，那「佛寺精舍」在聚落中了！本來，「近聚落處」與「聚落」，都可以有寺廟──衆多比丘所住的地方，所以『郁伽長者會』，『郁迦羅越問菩薩行經』，所說有出入。
不過依本經所說，多數比丘所住的寺廟，應該是近聚落處。
菩薩的出家，受戒法，是在寺廟中；在阿蘭若處修行。
如為了誦經，問法，也要到寺廟中來，因為這裡是衆多比丘住處，和尚、阿阇黎也在這裡，受經、問法，到這裡才有可能。
所以『法鏡經』說：「去家修道者，遊于山澤。
以修治經、誦習經故入衆者，以執恭敬，亦謙遜夫師友[P1050]講授者，長中少年者，為以尊之」(27)。
『法鏡經』所說的「廟」，是多數比丘所住的。
在家菩薩來，見到不同的比丘而從他們學習。
種種譯本，多少不同，而大意是相合的，今對列如下(28)： 圖片 『法鏡經』│『郁迦羅越問菩薩行經』│『郁伽長者會』│「藏文譯本」 ──────┼───────────┼───────┼────── 多聞者│1多智者│1多聞│1多聞者 明經者│2解法者│4持阿含│2說法者 奉律者│3持律者│3持律│3持律者 奉使者│4住法者│2說法│4持論母者 開士奉藏者│5持菩薩品者│5持菩薩藏│5持菩薩藏者 山澤者│6閑居者│6阿練兒│6阿蘭若者 行受供者│7分衛者│8乞食│7乞食者 │8五納衣者│9着糞掃衣│8糞掃衣者 ││7少欲│9少欲者 │9知止足者││10知足者 思惟者│11坐禅者│13坐禅│13坐禅者 [P1051] 道行者│10獨行者│10獨處│11寂靜者 ││11離欲│ ││12修行│12瑜伽行者 開士道者│12大乘者││14菩薩乘者 佐助者│13精進者│14營事│15營事者 主事者│14典寺者│15寺主│16執事人 │││17(不明) 在這些不同的比丘中，前五類是屬于受持教法的比丘。
「多聞」比丘以外，「明經」、「奉律」、「奉使」，是經師、律師與論師。
與「奉使」相當的，『十住毗婆沙論』與「西藏譯本」，作「持摩多羅迦者」，是早期的論師。
上四類，是「阿含」與「律藏」所固有的。
「開士奉藏」，是「持菩薩藏者」，受持傳通大乘經的比丘。
「山澤者」以下五類，是修行生活的不同。
這部分，『郁迦羅越問菩薩行經』，共七類；『郁伽長者會』八類；「西藏本」九類；『十住毗婆沙論』引經作十六類，主要是将十二頭陀支，分别的增加進去。
在比丘的不同修行中，『法鏡經』，『郁迦羅越問菩薩行經』，「西藏譯本」，有「菩薩道」──「大乘者」。
在修持上，菩薩與比丘顯著不同的，如禮拜十方一切佛，忏悔、回向等。
後二類，是為寺院服務的。
種種比丘中[P1052]，「持菩薩藏」與「行菩薩道」，是大乘時代所獨有的。
所以，『初期大乘佛教的成立過程』，解說為這是大小共住的寺院(29)，是非常合理的。
『初期大乘佛教之研究』，為了維持不僧不俗的第三集團──塔寺住者，所以解說為這一切都是大乘比丘(30)。
有些事，本來是簡易明白的，但為了達成自己的構想，就不免要迂回曲解了！ 淨行品』與『郁伽長者會』，表示了大乘(部分)的早期情形。
『淨行品』，在寺院中出家、受戒，過着(部派佛教)寺院比丘的一般生活，而念念為衆生而立願。
『郁伽長者會』，也在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。
有時短期回寺院來，從和上、阿阇黎受經問法。
都厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。
注【107-001】『菩薩本業經』(大正一０?四四七中)。
注【107-002】『菩薩本業經』(大正一０?四四九中)。
注【107-003】『菩薩本業經』(大正一０?四四七下)。
注【107-004】『諸菩薩求佛本業經』(大正一０?四五一下)。
『大方廣佛華嚴經』卷六(大正九?四三０下)。
『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一０?七０上)。
注【107-005】『大方廣佛華嚴經』卷六(大正九?四三一上)。
『大方廣佛華嚴經』卷一四(大正一０?七０中)。
注【107-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五００)。
[P1053] 注【107-007】『增支部』「五集」(南傳一九?一一一、一六四)。
注【107-008】『中阿含經』卷五『成就戒經』(大正一?四四九下)。
『增支部』「五集」『南傳一九?二六八)。
注【107-009】「中部』(五三)『有學經』(南傳一０?一０九)。
注【107-010】『法鏡經』(大正一二?一七上)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二四下)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七三下──四七四上)。
注【107-011】『法鏡經』所說不明。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二。
二六下)。
注【107-012】『法鏡經』(大正一二?一八下)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二六下)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七五下)。
注【107-013】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四八０上)。
注【107-014】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七中)。
注【107-015】『法鏡經』(大正一二?一七中)。
注【107-016】『中阿含經』卷九『郁伽長者經』(大正一?四七九下──四八二下)。
『增支部』「八集」(南傳二一?八一──九０)。
注【107-017】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上──中)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。
注【107-018】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七中)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七[P1054]上──中)。
『法鏡經』(大正一二?二二上)。
注【107-019】『法鏡經』(大正一二?一九下──二０上)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七中──下)。
注【107-020】參閱『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二九下──三０上)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七九中)。
注【107-021】『法鏡經』(大正一二?二０中)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二八中──下)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七下──四七八上)。
注【107-022】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。
注【107-023】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二八上)。
注【107-024】『十住毗婆沙論』卷八(大正二六?六二下──六三上)。
注【107-025】『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七下)。
注【107-026】『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)。
注【107-027】『法鏡經』(大正一二?二一中)。
注【107-028】『法鏡經』(大正一二?一九上──中)。
『郁迦羅越問菩薩行經』(大正一二?二七上)。
『大寶積經』卷八二『郁伽長者會』(大正一一?四七七上)。
「藏文譯本」，依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(五三一)。
[P1055] 注【107-029】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(三七０)。
注【107-030】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五二四──五二九)。
第二項塔寺與塔寺比丘 在漢譯的經典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺廟」、「寺舍」等複合語，是大乘佛法主要的活動場所。
平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，經詳密的考辨，認為寺是塔stu^pa的對譯，不是viha^ra(毗诃羅，譯為僧坊、精舍)與sam!gha^ra^ma(僧伽藍，譯為僧園)(1)。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『妙法蓮華經』，大緻是相同的，隻有「數數見擯出，遠離于塔寺」的塔寺，與梵本viha^ra不合，推為梵本不同(2)。
總之，認為寺就是塔。
這有關于初期大乘的實際情形，所以不嫌繁瑣，要表示我自己的見解。
「寺」，是中國字，是中國佛教的常用字。
在中國佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？這個中國字，有本來的意義，引申的，習慣使用的意義。
寺與stu^pa、viha^ra、sam!gha^ra^ma，都不是完全相合的。
所以，塔可以譯為寺，而寺是不止于(供奉舍利的靈)塔的。
先從事實上的稱呼說起：鸠摩羅什在長安逍遙園譯經，姚興分出一半園地，立「常安大寺」，大寺是僧衆的住處，決不是大塔，這是西元五世紀初了。
早一些，道安出家弘法的時代，約為西元三[P1056]三五──三八五年。
道安的時代，譯出『比丘尼戒本』，編在『出三藏記集』卷一一『比丘尼戒本本末序』(大正五五?七九下)說： 「拘夷[龜茲]國寺甚多……有寺名達慕藍[(百七十僧)]，北山寺名緻隸藍(六十僧)，劍慕王新藍(五十僧)，溫宿王藍(七十僧)：右四寺，佛圖舌彌所統。
……王新僧伽藍(九十僧……)。
阿麗藍(百八十比丘尼)，輸若幹藍(五十比丘尼)，阿麗跋藍(二十尼道)：右三寺比丘尼，統依舌彌受法戒」。
「比丘尼戒本」，是「僧純、昙充，拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許，得此比丘尼大戒及授戒法」。
「太歲己卯，鹑火之歲，十一月十一日，在長安出此比丘尼大戒」(3)。
譯經的時間，是西元三七九年。
龜茲是西域聲聞佛教的重鎮；比丘與比丘尼住處，龜茲稱為「藍」──僧伽藍，在中國就稱之為「寺」──「右四寺」，「右三寺」，「拘夷國寺甚多」。
在那時，僧衆的住處，中國習慣上是稱為寺的。
『高僧傳』的「道安傳」說：「至邺，入中寺，遇佛圖澄」。
「安後于太行恒山，創立寺塔，改服從化者，中分河北」。
「年四十五，複還冀部，住受都寺，徒衆數百，常宣法化」。
「安以(襄陽的)白馬寺狹，乃改立寺，名曰檀溪。
……建塔五層，起房四百」。
「既至，住長安五重寺，僧衆數千，大弘法化」(4)。
道安一生所住的，都是寺──「中寺」、「受都寺」、「白馬寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。
在恒山創立寺塔，襄陽建塔五層，都[P1057]是百、千僧衆共住的道場。
支道林「晉太和元年閏四月四日，終于所住，春秋五十有三」(西元三一四──三六六)。
支道林弘法的時代，在西元四世紀中葉。
『高僧傳』說：道林「還吳，立支山寺」。
王羲之「請住靈嘉寺」。
「于沃州小嶺，立寺行道；僧衆百餘，常随禀學」。
「晚移石城山，又立栖光寺」(5)。
比道安早一些的支道林，所住的也都稱為寺，也有僧衆百餘随從。
再早一些，竺法護譯經弘法的時代，依『出三藏記集』，有明文可考的，從太始二年(西元二六六)譯『須真天子經』，到永嘉二年(西元三０八)譯『普曜經』(6)。
竺法護譯經的地點，是「長安青門内白馬寺」、「天水寺」；「洛陽城西白馬寺」；「長安市西寺」(7)等，主要在寺中譯出。
同時代譯出的『放光經』，傳到「倉垣水南寺，……倉垣水北寺」，也是在寺譯出的(8)。
『道行經後記』說：「洛陽城西菩薩寺中沙,門佛大寫之」(9)。
『般舟三昧經』是漢光和二年(西元一七九)譯出的。
『後記』說：「建安十三年，于佛寺中挍定。
……又言：建安(脫「十」字)三年，歲在戊子，八月八日，于許昌寺挍定」(10)。
從漢到晉，譯經多數在寺中。
譯經，有口授(誦出)的，傳言(譯語)的，筆受的，校定的，古代是集體譯出的。
在寺中譯出、校定，不可能隻是供奉舍利的塔。
『正法華經後記』說：「永熙元年(西元二九０)，……九月大齋十四日，于東牛寺中施檀大會，講誦此經，竟日盡夜，無不鹹歡」(11)。
舉行布施大會，講經說法的東牛寺，一定是僧衆住處。
總之，在可以考見的文獻中，中國早期的寺，是供佛(佛塔或佛像)、弘法、[P1058]安住僧衆的道場。
寺，可以是塔，卻不一定是塔，在古代譯典中，是有明文的，如『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０一中)說： 「若分檀布施，繞塔燒香，散華然燈，懸雜缯彩，飯食沙門，起塔作寺」。
這是二十四願中的第六願。
經中一再說到：「飯食諸沙門，作佛寺起塔」。
「作佛寺起塔，飯食諸沙門」(12)。
同本異譯的『無量清淨平等覺經』也說：「飯食沙門，而作佛寺起塔」。
「作佛寺起塔，飯食沙門」(13)。
但在願文中，略去了「作寺起塔」的文句。
寺與塔，佛寺與塔，在這部經中，是有不同意義的。
『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』，傳說為吳支謙所譯。
然從經題、佛名、人名都采用音譯而論，與支謙的譯風不合；這可能是支谶譯，而『無量清淨平等覺經』，才是支謙所譯的。
不管到底是誰譯的，這是早期的譯典，也是相當流行的經典。
「佛寺」的稱呼，與中國習慣的用法相合。
寺不是塔，還有可以證明的，如支謙所譯『阿難四事經』(大正一四?七五七下)說： 「或居寺舍，或處山澤、樹下、冢間」。
比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支謙是譯作「宗廟」或「塔」的。
又傳說為安世高所譯的『大比丘三千威儀』卷上(大正二四?九一七中、九一八下)說：[P1059]「閑處者，謂山中、樹下，亦謂私寺中不與人共」。
「法衣不具，不得入寺中止」。
『大比丘三千威儀』，說到「塔」的事情不少。
這裡所說的寺，是比丘住處。
「閑居」，是阿蘭若處，應該是山中、樹下住，但「私寺」也可以稱為「閑居」。
寺是僧衆──多數人可住的，但律制容許信衆為比丘作小屋，是供養個人住的。
「不與人共」(住)的「私寺」，獨住修行，也可以稱為「閑居」。
這樣的寺與私寺，與塔是完全不合的。
又『辯意長者子經』(大正一四?八三八上)說： 「破壞佛寺尊廟」。
「佛寺」與「尊
