第十二章 文殊師利法門
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正位者，不能複發阿耨多羅三藐三菩提心。
譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。
如是見無為法人正位者，終不複能生于佛法；煩惱泥中，乃有衆生起佛法耳」。
3.「菩薩以善權方便，廣随所入，欲救度一切。
一切所求，惟因諸見、愛欲、四颠倒中求。
所以者何？一切從是中生故；于此求索，一切不可得見。
……當作是知！菩薩道于愛欲中求」。
4.「當于衆生愛欲之中，求于佛事。
……以于衆生塵勞之故，受于愛欲。
設無愛欲，不興[P974]佛事，譬如無疾，則不用醫」。
5.「佛境界當于何求？曰：于一切衆生煩惱中求。
何以故？衆生煩惱性不可得。
……如佛境界無有增減，煩惱本性亦無增減」。
6.「菩提者，當何處求？……&hellip從身見根本求于菩提，無明、有愛求于菩提，颠倒、起結求于菩提，障礙、覆蓋求于菩提。
……如實覺知如是諸法，是名菩提」。
煩惱在「佛法」中，是生死根本，是非斷不可的。
在「大乘佛法」中，煩惱有了深一層的積極意義。
如所引經文的1.2.，是說發菩提心，是不離世間衆生的。
世間依愛欲而有，所以不能離愛欲。
初學者發大心，都是有為有漏的；悲心也是緣衆生而起的愛見大悲。
如「不随愛欲」，怎麼能發心？沒有初學，怎麼會有久學、不退？3.4.是：衆生都在愛欲中，煩惱中，菩薩要求索一切煩惱不可得(空)；也要以煩惱為度衆生的方便，所以說「設無愛欲，不興佛事」。
5.6.是：佛菩提是「如實覺知如是諸法」。
『思益經』說：「諸法是菩提，如實見故」(12)。
『清淨毗尼方廣經』也說：「一切法空，解于空故，名得菩提」(13)。
如實見煩惱性空，不斷不盡，不增不減，與佛境界平等不二。
在佛境界中，煩惱可說是成就的，如『諸法無行經』說：「一切諸佛皆入貪欲平等法中故，遠離诤訟，通達貪欲性故。
世尊！貪欲即是菩提，何以故？知貪欲實性，說名菩提，是故一切諸佛皆成就貪欲」(14)。
『文殊師利普門會』說：「三世一切佛，了知貪性空，住此[P975]境界中，未曾有舍離」(15)。
這都是說：菩提是了知煩惱性空的，也就是煩惱實性的。
煩惱性是不斷不盡，不增不減的，與佛菩提平等不二，所以可說佛成就貪欲等煩惱(16)。
煩惱不離「法界」，煩惱于「法界」中不可得，而煩惱不斷。
煩惱在菩薩道中，如『大方廣寶箧經』卷上(大正一四?四六七上)說： 「佛法、結使，有何差别？文殊師利言：大德須菩提！如須彌山王光所照處，悉同一色，所謂金色。
如是須菩提！般若光照一切結使，悉同一色，謂佛法色。
是故須菩提！佛法、結使，以般若慧觀，等無差别」。
「結使」，是煩惱的異名。
「佛法」，是佛所證得法；約「分得」說，菩薩得無生忍，也可說「佛法」。
佛法是菩提(含得一切功德)的别名。
在衆生來說，結使與佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，與佛法平等。
佛法與結使的等無差别，雖然本來如此，但要般若才能照了出來。
在般若的慧光下，煩惱雖還是煩惱，但失去了煩惱的作用，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七八中、一０七七上)說： 「天子！如人知于毒蛇種性，能寂彼毒。
如是若(以聖智)知結使種性(妄想為根本)，能寂煩惱」。
「不斷于欲，不為欲(所惱亂煩)熱；不斷于瞋，不為瞋熱；不斷于癡，不為癡熱。
于一[P976]切法離諸暗障，不斷煩惱，勤行精進」。
蛇是有毒的，能傷人的。
如能知道是什麼蛇，是什麼毒，加以制伏，那蛇雖還是蛇，卻沒有蛇毒，不會傷人了。
煩惱也是這樣，是能熱惱人的，如能以般若慧，了達煩惱性空無所有，那煩惱雖然不斷，卻沒有熱惱人的作用了！總之，「煩惱是菩提」，是「文殊法門」的要義，但應該理解他的意義，不能「如文取義」了事的！ 煩惱是招感生死苦的根本。
如煩惱斷了，不會再造生死業；舊有的業，缺乏煩惱的滋潤，也就失去感果的力量。
隻要煩惱斷了，苦體就不會相續，所以解脫生死的關鍵，就是斷煩惱，這是「佛法」一緻的見解。
「文殊法門」說：「諸法是菩提」(17)。
業與苦體，當然也與菩提不二，但煩惱是最重要的，所以一再的、不斷的說到「煩惱是菩提」。
說到業，業是有善的、惡的。
最重的惡業，是五逆──殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。
五逆也叫無間業，非堕入無間地獄不可。
罪業是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪業是可以依忏悔而減輕，或失去作用的，所以說：「有罪當忏悔，忏悔則清淨」。
阿阇世王Aja^tas/atru是殺父而登上王位的，犯了逆罪；後來，從佛聽法而悔悟，『長阿含經』的『沙門果經』(18)，早就這樣說了。
在「文殊法門」中，阇王的逆罪，因文殊的教誨而得到減輕，是『阿阇世王經』的主題。
阇王從文殊忏罪，『密迹金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經』，『阿阇贳世王女阿術達菩薩經』，都已說到(19)；[P977]這在當時，确是傳說的重要教化事迹。
逆罪由心而造作，所以文殊對阇王的教化，主要是「心性本淨」，「諸法悉空」；歸結于「其逆者亦不離法身[界]；其所作逆者身，悉法身之所入」(20)。
直說「五逆是菩提」的，如『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二八下)說： 「菩提即五逆，五逆即菩提。
何以故？菩提、五逆無二相故」。
五逆即菩提，與煩惱是菩提的原理，是相同的。
依「佛法」說：忏悔，不是将業消滅了，而是削弱業的作用，使惡業不緻于障礙道的進修。
如五逆稱為「業障」，那是怎麼樣修行，也決定不能證果的。
『沙門果經』說：「若阿阇世王不殺父者，(聽了佛的說法)，即當于此坐上得法眼淨(證得初果)，而阿阇世王今自悔過，(隻能)罪咎損減，已拔重咎」(21)。
『增壹阿含經』及『律藏』，都說阿阇世王得「無根信」，或「不壞信」(22)。
逆罪因忏悔而減輕了，但還是不能證果。
『阿阇世王經』說：阿阇世王聽法以後，得「信忍」，或作「順忍」(23)，與「無根信」、「不壞信」相當。
阇王雖有所悟入，還是要堕賓頭地獄，不過不受苦，能很快的生天(24)。
『阿阇世王經』所說，罪性本空而因果不失，悔悟也隻能輕(重罪輕受)些，與原始佛法，還沒有太多的差别。
『阿阇世王經』又說：有殺母的罪人，因文殊的誘導，見佛聞法而證得阿羅漢果(25)。
這是與「佛法」相違，與阿阇世王悔罪說相違，可能是遲一些而附入的部分。
煩惱與業所感得的生死報體，佛說是「陰、界、入」。
「文殊法門」闡述陰、界、入是菩提[P978]的，不在少數，而『大淨法門經』，說得最完備。
文殊師利化度上金光首淫女，勸發菩提心。
說到菩提時，文殊直截的說：「汝則為道[菩提]」(26)。
「汝則為道」，意思說汝身就是道。
文殊分别的開示：陰──色、受、想、行、識是道；種[界]──地、水、火、風(空與識略去)是道；入──眼、耳、鼻、舌、身、意是道；身、心是道；然後以「覺了諸法一切平等，則為道矣」作結(27)。
衆生是陰、界、入、身心和合的假名，陰、界、入是道，也就等于衆生是道；所以說：「一切衆生皆處在道，道亦處在一切衆生」(28)，表示衆生與道是不相離的。
『諸法無行經』也說：「衆生即菩提，菩提即衆生，菩提衆生一，知是為世尊」(29)。
『文殊師利佛土嚴淨經』說：「道是文殊，文殊是道」(30)。
這裡的衆生，是陰、界、入和合的假名，不可解說為真我，應記着『思益經』的開示：「我平等故，菩提平等；衆生性無我故，如是可得菩提」(31)。
總之，「文殊法門」所着意表達的，是：「道乎！龍首！在于一切，一切亦道」(32)。
注【101-001】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０中)。
『維摩诘所說經』卷下(大正一四?五五二下──五五三上)。
注【101-002】『無希望經』(大正一七?七七七下)。
『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一上)。
注【101-003】『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四五中)。
注【101-004】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一中)。
[P979] 注【101-005】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五二上)。
注【101-006】『須真天子經』卷三(大正一五?一０八下)。
注【101-007】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七六下)。
注【101-008】『勝思惟梵天所問經』卷五(大正一五?八五上)。
注【101-009】『思益梵天所問經』卷一(大正一五?三八上)。
注【101-010】同上(7)。
注【101-011】1.『須真天子經』卷三(大正一五?一０四下)。
2.『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四九中)。
3.『須真天子經』卷四(大正一五?一一０下)。
4.『魔逆經』(大正一五?一一六下)。
5.『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六六中)。
6.『大寶積經』卷二七『法界體性無分别會』(大正一一?一五０中)。
注【101-012】『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四五中)。
注【101-013】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七九中)。
注【101-014】『諸法無行經』卷下(大正一五?七五七上)。
注【101-015】『大寶積經』卷二九『文殊師利普門會』(大正一一?一六０下──一六一上)。
注【101-016】這一思想，與天台宗性惡說相近。
注【101-017】同上(12)。
[P980] 注【101-018】『長阿含經』卷一七『沙門果經』(大正一?一０九中──下)。
注【101-019】『大寶積經』卷一四『密迹金剛力士會』(大正一一?七六下)。
『伅真陀羅所問如來三昧經』卷下(大正一五?三六四中)。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八九中)。
注【101-020】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四００中──四０二下)。
注【101-021】『長阿含經』卷一七『沙門果經』(大正一?一０九中──下)。
注【101-022】『增壹阿含經』卷三(大正二?五六０上)。
『增支部』「一集」(南傳一七?三六)。
『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九０中、下)。
『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷一０(大正二四?一四七下)。
注【101-023】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０二下、四０六上)。
『文殊支利普超三昧經』卷下，作「柔順法忍」(大正一五?四二四上)，與『阿阇世王經』意義相合。
趙宋譯『未曾有正法經』卷六，作「無生忍」(大正一五?四四四下、四四六中)，與原義不合。
注【101-024】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０四上)。
注【101-025】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０三上──下)。
注【101-026】『大淨法門經』(大正一七?八一七下)。
注【101-027】『大淨法門經』(大正一七?八一七下──八一九上)。
注【101-028】『大淨法門經』(大正一七?八一八中)。
注【101-029】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一上)。
[P981] 注【101-030】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?九０一中)。
注【101-031】『思益梵天所問經』卷三(大正一五?五四下)。
注【101-032】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上(大正八?七四一下)。
第五項彈偏斥小 天台學者，以『維摩诘經』為例，稱之為「彈偏斥小，歎大褒圓」的「方等部」。
與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，的确是有這種意義，但在佛教發展史上，是應該這樣去了解的：大乘初興，如『般若經』、『阿!B粊佛國經』、『阿彌陀經』，對佛教共傳的(聲聞)大弟子，予以相當的尊重；菩薩的般若波羅蜜，還是弟子們宣說的呢！當然，這是稱歎大乘菩薩道的，勝過聲聞與緣覺的，但沒有呵斥聲聞。
惟有舍棄般若相應經，想從聲聞經中求佛道的(1)；或勸人取涅槃，反對修菩薩道的(2)，才被指斥為「魔事」。
這是「大乘佛法」初興，從固有「佛法」中傳出的情形。
等到大乘盛行起來，與傳統的部派佛教，有了對立的傾向，于是大乘行者！采取了貶抑聲聞的立場，這就是「斥小」。
大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立場，而蔽于名目、事相，所以要「彈偏」。
「彈偏斥小」，是「大乘佛法」相當的流行，與傳統的聲聞教團，漸漸分離，而大乘内部，也有着重事相傾向的階段。
[P982] 「文殊師利法門」，起初也還是尊重聲聞弟子的，如『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，舍利弗S/a^riputra對文殊所說的，能充分的信忍(3)；『濡首菩薩無上清淨分衛經』，舍利弗與須菩提Subhu^ti，與文殊共論深法(4)。
但貶抑聲聞弟子的，相當的多。
或是聲聞弟子們，一再的自恨證入「正位」，不如犯五逆罪的，還能發大菩提心(5)。
或是聲聞弟子同入無礙法界，為什麼智慧有礙有量(6)！或弟子自認為「如牛迹中水」，而菩薩「如大海」(7)。
『維摩诘經』說：天女散天華，華都着在弟子們身上，神力也不能除去(8)；弟子們聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主而舞起來(9)，這多少有點戲劇化了！這一切，都不外乎達成貶抑聲聞的目的。
維摩诘Vimalaki^rti長者，責難十大弟子，是一般所熟知的。
其實，在「文殊法門」中，對一一大弟子，加以問難，是不止『維摩诘經』一部的。
1.『魔逆經』：魔波旬Ma^rapa^pi^yaH文殊的神力，化作佛相；六大弟子問魔，魔為說深法(10)。
2.『離垢施女經』：離垢施Vimaladatta女問八大弟子，弟子們都不能回答(11)。
3.『首楞嚴三昧經』：示現各各「第一」的九大弟子，但沒有問答(12)。
4.『維摩诘經』：十大弟子都說，過去見到維摩诘長者，被難問而不能答，所以不敢去問疾(13)。
5.『須真天子經』：十四大弟子，各以自己所長的問文殊，文殊為他們說，他們都歡喜默然(14)。
佛的大弟子，如『增壹阿含經』說，是各有「第一」的。
「文殊法門」大抵從他們所擅長的(或是僧團一般事項)而加以問難，「斥小」就是「歎大」，引入大[P983]乘佛法。
試列表如下： 圖片 │『魔逆經』│『離垢施女經』│『首楞嚴三昧經』│『維摩結經』│『須真天子經』 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 大迦葉│1修行之縛│3知足│4頭陀│3乞食│1八解脫 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 須菩提│2福田│4空行││4乞食│4知他法行 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 舍利弗│3三昧│1智慧│2智慧│1宴坐│2智慧 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 目犍連│4心得自在│2神足│3神通│2為白衣說法│3神足 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 富樓那│5說法│5說法│5說法│5說法│5說法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 優波離│6持律││7持律│8持律│7持法(律) ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 離婆多││6行禅│9坐禅││6樂襌 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿那律││7天眼│8天眼│7天眼│8天眼 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿難││8多聞│1侍佛│10侍佛│14多聞 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 羅侯羅│││6樂戒│9出家│13淨戒 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 迦旃延││││6敷演法│11分别諸法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 薄拘羅│││││9諸根寂定 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 央掘魔│││││10利根 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 拘絺羅│││││12四無礙解 [P984] 「文殊師利法門」，對大弟子所論難的問題，是大弟子所有的專長，也是比丘們日常所行的，符合于律制的生活。
所以對諸大弟子的論難，等于批判了傳統的聲聞佛教，引向大乘的深悟。
我們知道，佛是菩提樹下現覺正法而成佛的；佛的化度衆生，隻是方便引導，使學者達到與自己同樣的證覺，證覺内容才是根本的佛法。
然佛的方便開示教導，弟子們傳誦結集而成為「經」。
為了文多義雜，發展出審定、分别、抉擇、條理的「阿毗達磨」，流為名目事相的學問。
佛攝化弟子出家，而有僧伽的組合，并依法攝僧，制立團體生活軌範的「律」。
持律者分别、抉擇，與阿毗達磨者一樣，使律制成為繁瑣固定的制度。
這是部派佛教的一般情形，尤其是上座部Sthavira系的佛教。
從佛法本義來說，這是值得商榷的。
「文殊法門」的「斥小」，就表達了這一立場。
以『維摩诘經』為例，與十大弟子的問難，不外乎「乞食」、「宴坐」，「說法」、「出家」、「持律」、「侍佛」與「天眼」。
如阿難A^nanda是佛的侍者，為了佛有病而去乞求牛乳，受到維摩诘的責難：「佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不堕諸數：如此之身，當有何疾？當有何惱」(15)？這是與大衆部Maha^sa^m!ghika「佛身無漏」說一緻的。
舍利弗在山林宴坐，維摩诘告訴他：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」(16)。
在滅盡定中，能起諸威儀──行、住、坐、卧、揚眉、瞬目、舉手、說話等，應從『龍相應頌』的「那伽常在定」而來，是動靜一如的禅法。
與上座部系的禅法大異；大衆部說：「在等引位，有發語言」(17)，倒有點相近。
如說[P985]法，什麼是法？維摩诘與目犍連Maha^maudgalya^yana問難，直示「法」的本義──離欲寂滅法(18)，這就是歸依的法。
大衆部系的多聞部Bahus/ruti^ya說：「佛五音是出世教：一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」(19)。
維摩诘為大迦旃延Maha^ka^tya^yana所說的，也就是這五法，但約實相一如的深義而說(20)。
其實，佛在人間弘法，不能不方便的說法、制律，但也重視深一層的實義。
如『雜阿含經』說：「聞色(等)是生厭、離欲、滅盡寂靜法，是名多聞(正法)」。
「于色說是生厭、離欲、滅盡寂靜法者，是名法師」(21)。
「多聞」與「法師」，也就是法的聽聞與演說，這都是約法的深義說。
如阿蘭若aran!ya，指遠離村落，沒有喧嚣聲音的地方。
專住這種地方的，稱為「阿蘭若行」。
然阿蘭若行，深化為「無诤行」、(無诤三昧)「空寂行」)(22)。
如空閑處s/u^^nyata^ga^ra，指洞窟、冢間、露地等修行處。
在這裡修行，傾向于層層超越而達于最高的空住s/u^^nyata^-viha^ra。
「空住」，『雜阿含經』譯作「入空三昧禅住」，稱為「上座禅」(23)。
如獨住(ekaviha^rin)，是個人獨住的修行者，然『雜阿含經』說：如于境不貪、不喜、不系者，即使住在高樓重閣，也是獨住。
反之，如于境生貪、生喜、起系者，那即使是空閑獨處，也還是第二住(與伴共住)(24)。
這與『般若經』所說的遠離viveka，意義完全一樣(25)。
又如沙門s/raman!a，是當時出家者的通稱。
然佛說「沙門法」、「沙門義」，(26)沙門要有實際的内容，否則就是假名沙門了。
佛法是重視深悟的宗教，雖說種種法，立種種制度，[P986]隻是為了助成這一大事，而不是拘泥于言說、制度的，這種精神。
在「文殊法門」中高揚起來。
如乞食，是為了修證而不得不乞食，不是為乞食而乞食的，所以維摩诘對大迦葉Maha^ka^s/yapa、須菩提說：應怎樣的乞食，要怎樣才可以受食(27)。
優波離Upa^li是持律者，為二犯戒比丘，依律制說滅罪法。
維摩诘直捷的說：罪性本空，消除了二比丘的疑悔(28)。
羅!7畝羅Ra^hula贊歎出家的功德，到底出家的目的何在？維摩诘說成就功德，遠離煩惱的「真出家法」。
進一步說：「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家」(29)。
這都是對聲聞律制，而表示大乘者的見解。
維摩诘責難諸大弟子的，如佛陀與禅法，是提示不同的信解。
說法，是說法的内容問題。
乞食，是要乞食的，隻是乞食者要具備應有的理念。
這都是内容的深化，不是全盤否定的。
但持律者，依律為比丘說出罪法──「作法忏」，是僧團的制度，為了大衆和樂清淨而成立的制度，是否一概的以大乘的「理忏」來替代？出家，是佛傳下來的制度，固然要有出家的實質意義，但真的發菩提心就是出家，不再要事相的出家嗎？與律制有關的出罪法與出家法，到底「文殊法門」的真意何在！這裡，對出家作一番經說的考察。
『如幻三昧經』(『善住意天子經』的舊譯)中，善住意天子Susthitamatidevaputra問文殊：「假使人來，欲得出家為沙門者，當何以化？何除須發？何受具戒」？文殊約沙門出家，除須發，披袈裟，思念興造[作]，受具戒，學戒，受供養，限節[頭陀]，一一的分别解說。
如說：「若不發心欲得出家，我乃令卿作沙門耳。
……勿得發[P987]心作沙門也」！似乎勸人不要出家，其實是要人不起妄想，無住無着，為出家……頭陀行應有的實質意義(30)。
『如幻三昧經』中，文殊曾化作菩薩說法，說到：「精習于閑居[阿蘭若]；……常行而乞食；數數相調習，親近坐樹下；穢藥以療身。
……此等勇猛士，必成尊佛道」(31)。
對出家的「四依」行，是相當尊重的。
『大神變會』說：「過去未來世，一切諸如來，無有不舍家，得成無上道」(32)。
『文殊師利授記會』說：「樂阿蘭若，住寂靜處，獨行無侶，如犀一角。
……若有出家菩薩，行于七步，向阿蘭若寂靜之處，而此福德甚多于彼」(33)。
『文殊師利佛土嚴淨經』說：一法不失(菩薩)所願，是：「開士當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(34)。
文殊的本願，是：「從今日以往，假使生欲心，辄當欺諸佛，現在十方聖。
……常當修梵行，棄欲舍穢惡，當學于諸佛，戒禁調和性」(35)，與阿!B粊佛Aks!obhya的本願相當。
依經文的明證，「文殊法門」到底是重視出家，而修住阿蘭若等頭陀行的。
不過，一部分經典，就顯得不同，如說(36)： 1.「有受持諷誦，廣為一切解說其義者，是為持戒清淨，……是為沙門，……是為除須發，是為受大戒」。
2.「若人得聞如是經法，是人名為善出家者，何況信受讀誦，如所說行」！3.「若有菩薩住是三昧，雖複在家，當說是人名為出家」。
[P988]4.「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即(受)具足」。
5.「菩薩不以除須發者為是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自處閑居，……不以顔貌形容、威儀禮節為是出家也。
……若當還複上驷馬車，與畏間長者子俱，為開化說此，則是汝出家之行也」。
上面所引經文，前三則，是以受持大乘經，住大乘三昧為出家，與出家僧制是不合的。
特别是4.，長者子是要出家的，維摩诘教他發菩提心，就是出家，就是受具足戒了。
5.上金光首淫女，也想出家，文殊為他說出家法──菩薩利他行。
末了，要他與畏間長者子一共上車，如能教化他，就是出家行了。
這二則，在事相上，都是勸修菩薩行，不用出家的具體事例。
所以，「文殊師利法門」，本來是繼承『般若經』、『阿!B粊佛國經』，推重出家菩薩行的。
出家行，是釋尊成佛以前那樣的出家行，沒有制定羯磨受具以前的出家行；住阿蘭若，常乞食，糞掃衣，陳腐藥──「四依」時代的出家行。
但在家菩薩的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的消息。
「彈偏」，是對菩薩說的。
維摩诘為彌勒Maitreya說「授記」，及「菩提」的實義。
為光嚴Prabha^vyu^ha童子說「道場」。
持世Vasudha^ra是出家菩薩，維摩诘在持世前，為魔女說「法樂」。
長者子善德設大施會，為他說「法施之會」。
這都是約深義說的。
佛教中，「[P989]成佛」、「轉*輪」、「入涅槃」，是釋尊當時所有的重要事項。
自從「本生」流行，于是有「菩薩」、「受記」、「六波羅蜜」等術語。
大乘法興起，有「發菩提心」、「大誓莊嚴」、「得無生忍」、「度盡衆生」、「莊嚴佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗谛，分别解說的必要。
然沒有深悟的世俗分别，是不符般若深悟真義的。
特重深悟的「文殊法門」，對有關大乘的發心、修行、證果等事相，每從深悟的境地，給以破斥。
如『善住意天子會』，立「破菩薩相品」，論「初發心」、「得無生忍」、「轉入諸地」(37)。
如『離垢施女經』，對八大菩薩，一一的問難，使他們默然無對(38)。
如『文殊師利佛土嚴淨經』，師子步雷音菩薩問文殊：「當久如成最正覺」？「發意久如應發道心」？「發道心以來為幾何耶」？「用何等故不成正覺」？「不一發心吾當得道，仁者雲何勸化衆生使發道心」？「仁成佛時，國土何類」(39)？這些論題(除末後問)，佛說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，複不得心，以無所得，故不說之」(40)。
文殊依深悟的境地，所以不作正面的答複。
這些論題，不是全不可說，大都由佛順俗而為之解答。
這與對聲聞律制的問答，雖論說相近，而立意是大有不同的。
注【102-001】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五六上──中)。
注【102-002】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六四中──下)。
注【102-003】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二?二三八上──下)。
[P990] 注【102-004】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八?七四六下──七四七中)。
注【102-005】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九五中)。
『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四三上)。
『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三七上──中)。
『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四九中)。
注【102-006】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五五下)。
『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四二下──四三中)。
注【102-007】『須真天子經』卷二(大正一五?一０四上)。
注【102-008】『維摩诘經』卷下(大正一四?五二八中)。
注【102-009】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上(大正一五?三五一下)。
注【102-010】『魔逆經』(大正一五?一一五上──下)。
注【102-011】『離垢施女經』(大正一二?九一下──九二下)。
注【102-012】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四三下)。
注【102-013】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五三九下──五四二上)。
注【102-014】『須真天子經』卷二(大正一五?一０三中──一０四上)。
注【102-015】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四二上)。
注【102-016】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五三九下)。
注【102-017】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
[P991] 注【102-018】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四０上)。
注【102-019】『異部宗輪論』(大正四九?一六上)。
注【102-020】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一上)。
注【102-021】『雜阿含經』卷一(大正二?五下)。
注【102-022】如『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三上──下)。
注【102-023】『雜阿含經』卷九(大正二?五七中)。
『中部』(一五一)『乞食清淨經』，作「空住」，是「大人住」(南傳一一下?四二六)。
注【102-024】『雜阿含經』卷一三(大正二?八八下──八九上)。
『相應部』「處相應」(南傅一五?五七──五九)。
注【102-025】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五七０下──五七一上)。
注【102-026】『雜阿含經』卷二八(大正二?二０五中)。
『相應部』「道相應」(南傳一六上?一八０──一八一)。
注【102-027】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四０上──下)。
注【102-028】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一中──下)。
注【102-029】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一下)。
注【102-030】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一四五下──一四七下)。
注【102-031】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四０中──下)。
注【102-032】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九五下)。
[P992] 注【102-033】『大寶積經』卷五九『文殊師利授記會』(大正一一?三四三上)。
注【102-034】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九三中──下)。
注【102-035】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九七中)。
注【102-036】1.『須真天子經』卷四(大正一五?一一一下)。
2.『諸法無行經』卷上(大正一五?七五五上)。
3.『集一切福德三昧經』卷下(大正一二?一００三上)。
4.『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一下)。
5.『大淨法門經』(大正一七?八二一下──八二二中)。
注【102-037】『大寶積經』卷一０四『善住意天子會』(大正一一?五八二上──五八四上)。
注【102-038】『離垢施女經』(大正一二?九二下──九三下)。
注【102-039】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上?下(大正一一?八九五下──八九八中)。
注【102-040】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九六下)。
第六項女菩薩?四平等 「文殊師利法門」，傾向于在家出家平等，男女平等。
由于特重方便，所以留下了重在家、重女人的迹象。
文殊師利Man~jus/ri^菩薩，是釋尊往昔發心時的善知識，是十方佛菩薩的善知識，在初期大乘經的贊歎聲中，是一位最卓越的大菩薩。
然在「文殊法門」中，卻另有一類傳說，如說(1)：[P993]1.「是離垢施菩薩發無上正真道，造行以來，八十百千阿僧祇劫，然後文殊師利乃發道意」。
2.「佛語文殊師利：是須摩提，……是仁本造發意時師」。
3.「是離意女，本勸文殊令發道意」。
文殊那樣的卓越，而這三位女菩薩，都比文殊發心早，有的還是文殊的善知識(師)。
這一傳說，是值得深思的！『諸佛要集經』說：文殊被天王佛Devara^ja移到鐵圍山去。
文殊盡一切的神力，不能使離意女出定(2)。
離垢施Vimaladatta女難問乞食的八大菩薩，八大聲聞，文殊是被難的八菩薩之一(3)。
文殊與須摩提Sumati問答，而被責為：「仁作是問，不如不問」(4)！文殊與三位女菩薩的關系，顯然存有貶抑文殊菩薩的意味。
『諸佛要集經』所說的「諸佛要集」，是般若法門，依「中品般若」而集成的；文殊想參與法會聞法，被天王佛遷走了(暗示般若中沒有文殊參與的原因)。
離垢施是波斯匿Prasenajit王女，因八大菩薩、八大聲聞的入城乞食，引起問難；并見佛問菩薩行(十八事)。
須摩提是王舍城Ra^jagr!ha長者女，見佛問菩薩行(十事)。
這二部與『諸佛要集經』，性質不同，但同樣表示了，女菩薩勝于文殊師利。
『離垢施女經』與乞食有關，因而聯想到三部經。
一、『濡首菩薩無上清淨分衛經』：主體[P994]為文殊與那伽室利Na^gas/ri^的問答，以乞食為全經的線索。
末後，須菩提Subhu^ti入城乞食，遇到一位優婆夷，以乞食為問難，使須菩提「聞優婆夷所說，即寂寞不知所言」。
優婆夷「普現感動光明相像，顯轉無上阿惟越緻*輪」(5)，這是一位勝過大弟子的女菩薩。
二、晉竺法護譯的『阿阇贳王女阿術達菩薩經』：女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛具」(6)。
女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。
然後下座禮敬比丘(7)。
三、『順權方便經』，竺法護譯。
須菩提入城乞食，遇到了轉女身菩薩，女為論義。
女來見佛，「須菩提從坐起，往迎其女，叉手禮之」。
舍利弗S/a^riputra責須菩提不合聖法，也就是違犯律制(8)。
『順權方便經』以欲樂為方便(9)，與『維摩诘經』的「先以欲鈎牽，後令入佛智」相合。
又認為不必「時食」：「恣安所審，坐自服食」(10)。
出家可以禮在家(11)。
「文殊師利法門」，主要是深悟的，為天子們說的。
以在家菩薩為主體的，如『維摩诘經』，文殊隻是從旁助成者。
『離垢施女經』，『須摩提經』，以女菩薩為主，文殊是受貶抑的。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』，『順權方便經』，雖以乞食為緣起，但沒有文殊；反律制的傾向，充分流露！我以為，與文殊有關的三位女菩薩，表示勝過了文殊，也許由于初期大乘的文殊菩薩，是現出家相(維持傳統佛教的形式)的關系！「心佛及衆生，是三無差别」，是『華嚴經』說(12)。
衆生、菩薩、如來──三位平等，是如[P995]來藏說(13)。
「文殊法門」立四種一，如『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四二下)說： 「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切衆生悉為一神[我]，一切諸法悉為一法。
是一定(空？)故，故名曰一；亦非定一，亦非若幹」。
一佛、一剎土、一衆生、一法，是「文殊法門」所表示的平等說。
『大神變會』也說：「一切諸佛唯是一佛，說無量佛，是名神變；一切佛土唯一佛土，說無量土，是名神變；無量衆生即一衆生，說無量衆生，是名神變；一切佛法唯一佛法，說無量法，是名神變」(14)。
為什麼隻說佛、土、法、衆生──四者的一呢？見一切佛，遊一切佛土，聽一切法，也是說一切法，度一切衆生，這是方便道菩薩的事。
『諸佛要集經』說：離意女住三昧中，「普聞十方無央數!3殏、百千億載現在佛土諸佛說法，而無所著；所可聽受，為他人說。
……在諸剎土，無剎土想；處于諸佛，無諸佛想；聞所說法，無經典想；無吾我想，無他人想，……度脫開化無數衆生」(15)。
佛、土、法、人──四者，在「法界」平等性中，是無分别而成一切佛事的。
四種一，就是四種平等，平等的意義，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０中──下)說： 「文殊師利言：善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切衆生等：我住于彼。
……一切剎土，如虛空故等；諸佛法界，不思議故等；一切諸法，虛僞故等；一切衆生，無我故等」。
[P996] 經中解說了四種平等的意義。
「諸法虛僞故等」，異譯『寂調音所問經』，作「一切法空」(16)。
『如幻三昧經』說：「雲何曉了一切衆生？皆假号耳。
若真谛觀，其假号者，亦無處所，其衆生者，悉一神[我]耳」(17)。
『寂調音所問經』也說：「衆生自性無我」。
所以「一切衆生是一衆生」，不是真我說，而是一切衆生假名無我。
又說：「我觀平等性如是故，作是說言：一切剎土平等，一切佛、法、衆生平等」(18)。
四一或四平等，隻是一法界平等性的說明。
「文殊法門」，到這裡作一結束。
注【103-001】1.『離垢施女經』(大正一二?九六下)。
2.『須摩提菩薩經』(大正一二?七八上)。
3.『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六九下)。
注【103-002】『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六五下──七六六下)。
注【103-003】『離垢施女經』(大正一二?九二下)。
注【103-004】『須摩提菩薩經』(大正一二?七七下)。
注【103-005】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八?七四七中──七四八上)。
注【103-006】『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八四中)。
注【103-007】『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八八下)。
注【103-008】『順權方便經』卷下(大正一四?九二九中──下)。
[P997] 注【103-009】『順權方便經』卷下(大正一四?九二六上)。
注【103-010】『順權方便經』卷下(大正一四?九二七下)。
注【103-011】『順權方便經』卷下(大正一四?九二九中──下)。
注【103-012】『大方廣佛華嚴經』卷一０(大正九?四六五下)。
注【103-013】『無上依經』卷上(大正一六?四六九下)。
注【103-014】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九三中──下)。
注【103-015】『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六五中)。
注【103-016】『寂調音所問經』(大正二四?一０八六中)。
注【103-017】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四三上──中)。
注【103-018】『寂調音所問經』(大正二四?一０八六中)。
[P999]
譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。
如是見無為法人正位者，終不複能生于佛法；煩惱泥中，乃有衆生起佛法耳」。
3.「菩薩以善權方便，廣随所入，欲救度一切。
一切所求，惟因諸見、愛欲、四颠倒中求。
所以者何？一切從是中生故；于此求索，一切不可得見。
……當作是知！菩薩道于愛欲中求」。
4.「當于衆生愛欲之中，求于佛事。
……以于衆生塵勞之故，受于愛欲。
設無愛欲，不興[P974]佛事，譬如無疾，則不用醫」。
5.「佛境界當于何求？曰：于一切衆生煩惱中求。
何以故？衆生煩惱性不可得。
……如佛境界無有增減，煩惱本性亦無增減」。
6.「菩提者，當何處求？……&hellip從身見根本求于菩提，無明、有愛求于菩提，颠倒、起結求于菩提，障礙、覆蓋求于菩提。
……如實覺知如是諸法，是名菩提」。
煩惱在「佛法」中，是生死根本，是非斷不可的。
在「大乘佛法」中，煩惱有了深一層的積極意義。
如所引經文的1.2.，是說發菩提心，是不離世間衆生的。
世間依愛欲而有，所以不能離愛欲。
初學者發大心，都是有為有漏的；悲心也是緣衆生而起的愛見大悲。
如「不随愛欲」，怎麼能發心？沒有初學，怎麼會有久學、不退？3.4.是：衆生都在愛欲中，煩惱中，菩薩要求索一切煩惱不可得(空)；也要以煩惱為度衆生的方便，所以說「設無愛欲，不興佛事」。
5.6.是：佛菩提是「如實覺知如是諸法」。
『思益經』說：「諸法是菩提，如實見故」(12)。
『清淨毗尼方廣經』也說：「一切法空，解于空故，名得菩提」(13)。
如實見煩惱性空，不斷不盡，不增不減，與佛境界平等不二。
在佛境界中，煩惱可說是成就的，如『諸法無行經』說：「一切諸佛皆入貪欲平等法中故，遠離诤訟，通達貪欲性故。
世尊！貪欲即是菩提，何以故？知貪欲實性，說名菩提，是故一切諸佛皆成就貪欲」(14)。
『文殊師利普門會』說：「三世一切佛，了知貪性空，住此[P975]境界中，未曾有舍離」(15)。
這都是說：菩提是了知煩惱性空的，也就是煩惱實性的。
煩惱性是不斷不盡，不增不減的，與佛菩提平等不二，所以可說佛成就貪欲等煩惱(16)。
煩惱不離「法界」，煩惱于「法界」中不可得，而煩惱不斷。
煩惱在菩薩道中，如『大方廣寶箧經』卷上(大正一四?四六七上)說： 「佛法、結使，有何差别？文殊師利言：大德須菩提！如須彌山王光所照處，悉同一色，所謂金色。
如是須菩提！般若光照一切結使，悉同一色，謂佛法色。
是故須菩提！佛法、結使，以般若慧觀，等無差别」。
「結使」，是煩惱的異名。
「佛法」，是佛所證得法；約「分得」說，菩薩得無生忍，也可說「佛法」。
佛法是菩提(含得一切功德)的别名。
在衆生來說，結使與佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，與佛法平等。
佛法與結使的等無差别，雖然本來如此，但要般若才能照了出來。
在般若的慧光下，煩惱雖還是煩惱，但失去了煩惱的作用，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七八中、一０七七上)說： 「天子！如人知于毒蛇種性，能寂彼毒。
如是若(以聖智)知結使種性(妄想為根本)，能寂煩惱」。
「不斷于欲，不為欲(所惱亂煩)熱；不斷于瞋，不為瞋熱；不斷于癡，不為癡熱。
于一[P976]切法離諸暗障，不斷煩惱，勤行精進」。
蛇是有毒的，能傷人的。
如能知道是什麼蛇，是什麼毒，加以制伏，那蛇雖還是蛇，卻沒有蛇毒，不會傷人了。
煩惱也是這樣，是能熱惱人的，如能以般若慧，了達煩惱性空無所有，那煩惱雖然不斷，卻沒有熱惱人的作用了！總之，「煩惱是菩提」，是「文殊法門」的要義，但應該理解他的意義，不能「如文取義」了事的！ 煩惱是招感生死苦的根本。
如煩惱斷了，不會再造生死業；舊有的業，缺乏煩惱的滋潤，也就失去感果的力量。
隻要煩惱斷了，苦體就不會相續，所以解脫生死的關鍵，就是斷煩惱，這是「佛法」一緻的見解。
「文殊法門」說：「諸法是菩提」(17)。
業與苦體，當然也與菩提不二，但煩惱是最重要的，所以一再的、不斷的說到「煩惱是菩提」。
說到業，業是有善的、惡的。
最重的惡業，是五逆──殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。
五逆也叫無間業，非堕入無間地獄不可。
罪業是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪業是可以依忏悔而減輕，或失去作用的，所以說：「有罪當忏悔，忏悔則清淨」。
阿阇世王Aja^tas/atru是殺父而登上王位的，犯了逆罪；後來，從佛聽法而悔悟，『長阿含經』的『沙門果經』(18)，早就這樣說了。
在「文殊法門」中，阇王的逆罪，因文殊的教誨而得到減輕，是『阿阇世王經』的主題。
阇王從文殊忏罪，『密迹金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經』，『阿阇贳世王女阿術達菩薩經』，都已說到(19)；[P977]這在當時，确是傳說的重要教化事迹。
逆罪由心而造作，所以文殊對阇王的教化，主要是「心性本淨」，「諸法悉空」；歸結于「其逆者亦不離法身[界]；其所作逆者身，悉法身之所入」(20)。
直說「五逆是菩提」的，如『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二八下)說： 「菩提即五逆，五逆即菩提。
何以故？菩提、五逆無二相故」。
五逆即菩提，與煩惱是菩提的原理，是相同的。
依「佛法」說：忏悔，不是将業消滅了，而是削弱業的作用，使惡業不緻于障礙道的進修。
如五逆稱為「業障」，那是怎麼樣修行，也決定不能證果的。
『沙門果經』說：「若阿阇世王不殺父者，(聽了佛的說法)，即當于此坐上得法眼淨(證得初果)，而阿阇世王今自悔過，(隻能)罪咎損減，已拔重咎」(21)。
『增壹阿含經』及『律藏』，都說阿阇世王得「無根信」，或「不壞信」(22)。
逆罪因忏悔而減輕了，但還是不能證果。
『阿阇世王經』說：阿阇世王聽法以後，得「信忍」，或作「順忍」(23)，與「無根信」、「不壞信」相當。
阇王雖有所悟入，還是要堕賓頭地獄，不過不受苦，能很快的生天(24)。
『阿阇世王經』所說，罪性本空而因果不失，悔悟也隻能輕(重罪輕受)些，與原始佛法，還沒有太多的差别。
『阿阇世王經』又說：有殺母的罪人，因文殊的誘導，見佛聞法而證得阿羅漢果(25)。
這是與「佛法」相違，與阿阇世王悔罪說相違，可能是遲一些而附入的部分。
煩惱與業所感得的生死報體，佛說是「陰、界、入」。
「文殊法門」闡述陰、界、入是菩提[P978]的，不在少數，而『大淨法門經』，說得最完備。
文殊師利化度上金光首淫女，勸發菩提心。
說到菩提時，文殊直截的說：「汝則為道[菩提]」(26)。
「汝則為道」，意思說汝身就是道。
文殊分别的開示：陰──色、受、想、行、識是道；種[界]──地、水、火、風(空與識略去)是道；入──眼、耳、鼻、舌、身、意是道；身、心是道；然後以「覺了諸法一切平等，則為道矣」作結(27)。
衆生是陰、界、入、身心和合的假名，陰、界、入是道，也就等于衆生是道；所以說：「一切衆生皆處在道，道亦處在一切衆生」(28)，表示衆生與道是不相離的。
『諸法無行經』也說：「衆生即菩提，菩提即衆生，菩提衆生一，知是為世尊」(29)。
『文殊師利佛土嚴淨經』說：「道是文殊，文殊是道」(30)。
這裡的衆生，是陰、界、入和合的假名，不可解說為真我，應記着『思益經』的開示：「我平等故，菩提平等；衆生性無我故，如是可得菩提」(31)。
總之，「文殊法門」所着意表達的，是：「道乎！龍首！在于一切，一切亦道」(32)。
注【101-001】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０中)。
『維摩诘所說經』卷下(大正一四?五五二下──五五三上)。
注【101-002】『無希望經』(大正一七?七七七下)。
『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一上)。
注【101-003】『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四五中)。
注【101-004】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一中)。
[P979] 注【101-005】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五二上)。
注【101-006】『須真天子經』卷三(大正一五?一０八下)。
注【101-007】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七六下)。
注【101-008】『勝思惟梵天所問經』卷五(大正一五?八五上)。
注【101-009】『思益梵天所問經』卷一(大正一五?三八上)。
注【101-010】同上(7)。
注【101-011】1.『須真天子經』卷三(大正一五?一０四下)。
2.『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四九中)。
3.『須真天子經』卷四(大正一五?一一０下)。
4.『魔逆經』(大正一五?一一六下)。
5.『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六六中)。
6.『大寶積經』卷二七『法界體性無分别會』(大正一一?一五０中)。
注【101-012】『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四五中)。
注【101-013】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七九中)。
注【101-014】『諸法無行經』卷下(大正一五?七五七上)。
注【101-015】『大寶積經』卷二九『文殊師利普門會』(大正一一?一六０下──一六一上)。
注【101-016】這一思想，與天台宗性惡說相近。
注【101-017】同上(12)。
[P980] 注【101-018】『長阿含經』卷一七『沙門果經』(大正一?一０九中──下)。
注【101-019】『大寶積經』卷一四『密迹金剛力士會』(大正一一?七六下)。
『伅真陀羅所問如來三昧經』卷下(大正一五?三六四中)。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八九中)。
注【101-020】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四００中──四０二下)。
注【101-021】『長阿含經』卷一七『沙門果經』(大正一?一０九中──下)。
注【101-022】『增壹阿含經』卷三(大正二?五六０上)。
『增支部』「一集」(南傳一七?三六)。
『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九０中、下)。
『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷一０(大正二四?一四七下)。
注【101-023】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０二下、四０六上)。
『文殊支利普超三昧經』卷下，作「柔順法忍」(大正一五?四二四上)，與『阿阇世王經』意義相合。
趙宋譯『未曾有正法經』卷六，作「無生忍」(大正一五?四四四下、四四六中)，與原義不合。
注【101-024】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０四上)。
注【101-025】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０三上──下)。
注【101-026】『大淨法門經』(大正一七?八一七下)。
注【101-027】『大淨法門經』(大正一七?八一七下──八一九上)。
注【101-028】『大淨法門經』(大正一七?八一八中)。
注【101-029】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一上)。
[P981] 注【101-030】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?九０一中)。
注【101-031】『思益梵天所問經』卷三(大正一五?五四下)。
注【101-032】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上(大正八?七四一下)。
第五項彈偏斥小 天台學者，以『維摩诘經』為例，稱之為「彈偏斥小，歎大褒圓」的「方等部」。
與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，的确是有這種意義，但在佛教發展史上，是應該這樣去了解的：大乘初興，如『般若經』、『阿!B粊佛國經』、『阿彌陀經』，對佛教共傳的(聲聞)大弟子，予以相當的尊重；菩薩的般若波羅蜜，還是弟子們宣說的呢！當然，這是稱歎大乘菩薩道的，勝過聲聞與緣覺的，但沒有呵斥聲聞。
惟有舍棄般若相應經，想從聲聞經中求佛道的(1)；或勸人取涅槃，反對修菩薩道的(2)，才被指斥為「魔事」。
這是「大乘佛法」初興，從固有「佛法」中傳出的情形。
等到大乘盛行起來，與傳統的部派佛教，有了對立的傾向，于是大乘行者！采取了貶抑聲聞的立場，這就是「斥小」。
大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立場，而蔽于名目、事相，所以要「彈偏」。
「彈偏斥小」，是「大乘佛法」相當的流行，與傳統的聲聞教團，漸漸分離，而大乘内部，也有着重事相傾向的階段。
[P982] 「文殊師利法門」，起初也還是尊重聲聞弟子的，如『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，舍利弗S/a^riputra對文殊所說的，能充分的信忍(3)；『濡首菩薩無上清淨分衛經』，舍利弗與須菩提Subhu^ti，與文殊共論深法(4)。
但貶抑聲聞弟子的，相當的多。
或是聲聞弟子們，一再的自恨證入「正位」，不如犯五逆罪的，還能發大菩提心(5)。
或是聲聞弟子同入無礙法界，為什麼智慧有礙有量(6)！或弟子自認為「如牛迹中水」，而菩薩「如大海」(7)。
『維摩诘經』說：天女散天華，華都着在弟子們身上，神力也不能除去(8)；弟子們聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主而舞起來(9)，這多少有點戲劇化了！這一切，都不外乎達成貶抑聲聞的目的。
維摩诘Vimalaki^rti長者，責難十大弟子，是一般所熟知的。
其實，在「文殊法門」中，對一一大弟子，加以問難，是不止『維摩诘經』一部的。
1.『魔逆經』：魔波旬Ma^rapa^pi^yaH文殊的神力，化作佛相；六大弟子問魔，魔為說深法(10)。
2.『離垢施女經』：離垢施Vimaladatta女問八大弟子，弟子們都不能回答(11)。
3.『首楞嚴三昧經』：示現各各「第一」的九大弟子，但沒有問答(12)。
4.『維摩诘經』：十大弟子都說，過去見到維摩诘長者，被難問而不能答，所以不敢去問疾(13)。
5.『須真天子經』：十四大弟子，各以自己所長的問文殊，文殊為他們說，他們都歡喜默然(14)。
佛的大弟子，如『增壹阿含經』說，是各有「第一」的。
「文殊法門」大抵從他們所擅長的(或是僧團一般事項)而加以問難，「斥小」就是「歎大」，引入大[P983]乘佛法。
試列表如下： 圖片 │『魔逆經』│『離垢施女經』│『首楞嚴三昧經』│『維摩結經』│『須真天子經』 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 大迦葉│1修行之縛│3知足│4頭陀│3乞食│1八解脫 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 須菩提│2福田│4空行││4乞食│4知他法行 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 舍利弗│3三昧│1智慧│2智慧│1宴坐│2智慧 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 目犍連│4心得自在│2神足│3神通│2為白衣說法│3神足 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 富樓那│5說法│5說法│5說法│5說法│5說法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 優波離│6持律││7持律│8持律│7持法(律) ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 離婆多││6行禅│9坐禅││6樂襌 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿那律││7天眼│8天眼│7天眼│8天眼 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿難││8多聞│1侍佛│10侍佛│14多聞 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 羅侯羅│││6樂戒│9出家│13淨戒 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 迦旃延││││6敷演法│11分别諸法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 薄拘羅│││││9諸根寂定 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 央掘魔│││││10利根 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 拘絺羅│││││12四無礙解 [P984] 「文殊師利法門」，對大弟子所論難的問題，是大弟子所有的專長，也是比丘們日常所行的，符合于律制的生活。
所以對諸大弟子的論難，等于批判了傳統的聲聞佛教，引向大乘的深悟。
我們知道，佛是菩提樹下現覺正法而成佛的；佛的化度衆生，隻是方便引導，使學者達到與自己同樣的證覺，證覺内容才是根本的佛法。
然佛的方便開示教導，弟子們傳誦結集而成為「經」。
為了文多義雜，發展出審定、分别、抉擇、條理的「阿毗達磨」，流為名目事相的學問。
佛攝化弟子出家，而有僧伽的組合，并依法攝僧，制立團體生活軌範的「律」。
持律者分别、抉擇，與阿毗達磨者一樣，使律制成為繁瑣固定的制度。
這是部派佛教的一般情形，尤其是上座部Sthavira系的佛教。
從佛法本義來說，這是值得商榷的。
「文殊法門」的「斥小」，就表達了這一立場。
以『維摩诘經』為例，與十大弟子的問難，不外乎「乞食」、「宴坐」，「說法」、「出家」、「持律」、「侍佛」與「天眼」。
如阿難A^nanda是佛的侍者，為了佛有病而去乞求牛乳，受到維摩诘的責難：「佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不堕諸數：如此之身，當有何疾？當有何惱」(15)？這是與大衆部Maha^sa^m!ghika「佛身無漏」說一緻的。
舍利弗在山林宴坐，維摩诘告訴他：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」(16)。
在滅盡定中，能起諸威儀──行、住、坐、卧、揚眉、瞬目、舉手、說話等，應從『龍相應頌』的「那伽常在定」而來，是動靜一如的禅法。
與上座部系的禅法大異；大衆部說：「在等引位，有發語言」(17)，倒有點相近。
如說[P985]法，什麼是法？維摩诘與目犍連Maha^maudgalya^yana問難，直示「法」的本義──離欲寂滅法(18)，這就是歸依的法。
大衆部系的多聞部Bahus/ruti^ya說：「佛五音是出世教：一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」(19)。
維摩诘為大迦旃延Maha^ka^tya^yana所說的，也就是這五法，但約實相一如的深義而說(20)。
其實，佛在人間弘法，不能不方便的說法、制律，但也重視深一層的實義。
如『雜阿含經』說：「聞色(等)是生厭、離欲、滅盡寂靜法，是名多聞(正法)」。
「于色說是生厭、離欲、滅盡寂靜法者，是名法師」(21)。
「多聞」與「法師」，也就是法的聽聞與演說，這都是約法的深義說。
如阿蘭若aran!ya，指遠離村落，沒有喧嚣聲音的地方。
專住這種地方的，稱為「阿蘭若行」。
然阿蘭若行，深化為「無诤行」、(無诤三昧)「空寂行」)(22)。
如空閑處s/u^^nyata^ga^ra，指洞窟、冢間、露地等修行處。
在這裡修行，傾向于層層超越而達于最高的空住s/u^^nyata^-viha^ra。
「空住」，『雜阿含經』譯作「入空三昧禅住」，稱為「上座禅」(23)。
如獨住(ekaviha^rin)，是個人獨住的修行者，然『雜阿含經』說：如于境不貪、不喜、不系者，即使住在高樓重閣，也是獨住。
反之，如于境生貪、生喜、起系者，那即使是空閑獨處，也還是第二住(與伴共住)(24)。
這與『般若經』所說的遠離viveka，意義完全一樣(25)。
又如沙門s/raman!a，是當時出家者的通稱。
然佛說「沙門法」、「沙門義」，(26)沙門要有實際的内容，否則就是假名沙門了。
佛法是重視深悟的宗教，雖說種種法，立種種制度，[P986]隻是為了助成這一大事，而不是拘泥于言說、制度的，這種精神。
在「文殊法門」中高揚起來。
如乞食，是為了修證而不得不乞食，不是為乞食而乞食的，所以維摩诘對大迦葉Maha^ka^s/yapa、須菩提說：應怎樣的乞食，要怎樣才可以受食(27)。
優波離Upa^li是持律者，為二犯戒比丘，依律制說滅罪法。
維摩诘直捷的說：罪性本空，消除了二比丘的疑悔(28)。
羅!7畝羅Ra^hula贊歎出家的功德，到底出家的目的何在？維摩诘說成就功德，遠離煩惱的「真出家法」。
進一步說：「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家」(29)。
這都是對聲聞律制，而表示大乘者的見解。
維摩诘責難諸大弟子的，如佛陀與禅法，是提示不同的信解。
說法，是說法的内容問題。
乞食，是要乞食的，隻是乞食者要具備應有的理念。
這都是内容的深化，不是全盤否定的。
但持律者，依律為比丘說出罪法──「作法忏」，是僧團的制度，為了大衆和樂清淨而成立的制度，是否一概的以大乘的「理忏」來替代？出家，是佛傳下來的制度，固然要有出家的實質意義，但真的發菩提心就是出家，不再要事相的出家嗎？與律制有關的出罪法與出家法，到底「文殊法門」的真意何在！這裡，對出家作一番經說的考察。
『如幻三昧經』(『善住意天子經』的舊譯)中，善住意天子Susthitamatidevaputra問文殊：「假使人來，欲得出家為沙門者，當何以化？何除須發？何受具戒」？文殊約沙門出家，除須發，披袈裟，思念興造[作]，受具戒，學戒，受供養，限節[頭陀]，一一的分别解說。
如說：「若不發心欲得出家，我乃令卿作沙門耳。
……勿得發[P987]心作沙門也」！似乎勸人不要出家，其實是要人不起妄想，無住無着，為出家……頭陀行應有的實質意義(30)。
『如幻三昧經』中，文殊曾化作菩薩說法，說到：「精習于閑居[阿蘭若]；……常行而乞食；數數相調習，親近坐樹下；穢藥以療身。
……此等勇猛士，必成尊佛道」(31)。
對出家的「四依」行，是相當尊重的。
『大神變會』說：「過去未來世，一切諸如來，無有不舍家，得成無上道」(32)。
『文殊師利授記會』說：「樂阿蘭若，住寂靜處，獨行無侶，如犀一角。
……若有出家菩薩，行于七步，向阿蘭若寂靜之處，而此福德甚多于彼」(33)。
『文殊師利佛土嚴淨經』說：一法不失(菩薩)所願，是：「開士當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(34)。
文殊的本願，是：「從今日以往，假使生欲心，辄當欺諸佛，現在十方聖。
……常當修梵行，棄欲舍穢惡，當學于諸佛，戒禁調和性」(35)，與阿!B粊佛Aks!obhya的本願相當。
依經文的明證，「文殊法門」到底是重視出家，而修住阿蘭若等頭陀行的。
不過，一部分經典，就顯得不同，如說(36)： 1.「有受持諷誦，廣為一切解說其義者，是為持戒清淨，……是為沙門，……是為除須發，是為受大戒」。
2.「若人得聞如是經法，是人名為善出家者，何況信受讀誦，如所說行」！3.「若有菩薩住是三昧，雖複在家，當說是人名為出家」。
[P988]4.「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即(受)具足」。
5.「菩薩不以除須發者為是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自處閑居，……不以顔貌形容、威儀禮節為是出家也。
……若當還複上驷馬車，與畏間長者子俱，為開化說此，則是汝出家之行也」。
上面所引經文，前三則，是以受持大乘經，住大乘三昧為出家，與出家僧制是不合的。
特别是4.，長者子是要出家的，維摩诘教他發菩提心，就是出家，就是受具足戒了。
5.上金光首淫女，也想出家，文殊為他說出家法──菩薩利他行。
末了，要他與畏間長者子一共上車，如能教化他，就是出家行了。
這二則，在事相上，都是勸修菩薩行，不用出家的具體事例。
所以，「文殊師利法門」，本來是繼承『般若經』、『阿!B粊佛國經』，推重出家菩薩行的。
出家行，是釋尊成佛以前那樣的出家行，沒有制定羯磨受具以前的出家行；住阿蘭若，常乞食，糞掃衣，陳腐藥──「四依」時代的出家行。
但在家菩薩的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的消息。
「彈偏」，是對菩薩說的。
維摩诘為彌勒Maitreya說「授記」，及「菩提」的實義。
為光嚴Prabha^vyu^ha童子說「道場」。
持世Vasudha^ra是出家菩薩，維摩诘在持世前，為魔女說「法樂」。
長者子善德設大施會，為他說「法施之會」。
這都是約深義說的。
佛教中，「[P989]成佛」、「轉*輪」、「入涅槃」，是釋尊當時所有的重要事項。
自從「本生」流行，于是有「菩薩」、「受記」、「六波羅蜜」等術語。
大乘法興起，有「發菩提心」、「大誓莊嚴」、「得無生忍」、「度盡衆生」、「莊嚴佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗谛，分别解說的必要。
然沒有深悟的世俗分别，是不符般若深悟真義的。
特重深悟的「文殊法門」，對有關大乘的發心、修行、證果等事相，每從深悟的境地，給以破斥。
如『善住意天子會』，立「破菩薩相品」，論「初發心」、「得無生忍」、「轉入諸地」(37)。
如『離垢施女經』，對八大菩薩，一一的問難，使他們默然無對(38)。
如『文殊師利佛土嚴淨經』，師子步雷音菩薩問文殊：「當久如成最正覺」？「發意久如應發道心」？「發道心以來為幾何耶」？「用何等故不成正覺」？「不一發心吾當得道，仁者雲何勸化衆生使發道心」？「仁成佛時，國土何類」(39)？這些論題(除末後問)，佛說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，複不得心，以無所得，故不說之」(40)。
文殊依深悟的境地，所以不作正面的答複。
這些論題，不是全不可說，大都由佛順俗而為之解答。
這與對聲聞律制的問答，雖論說相近，而立意是大有不同的。
注【102-001】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五六上──中)。
注【102-002】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六四中──下)。
注【102-003】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二?二三八上──下)。
[P990] 注【102-004】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八?七四六下──七四七中)。
注【102-005】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九五中)。
『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四三上)。
『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三七上──中)。
『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四九中)。
注【102-006】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五五下)。
『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四二下──四三中)。
注【102-007】『須真天子經』卷二(大正一五?一０四上)。
注【102-008】『維摩诘經』卷下(大正一四?五二八中)。
注【102-009】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上(大正一五?三五一下)。
注【102-010】『魔逆經』(大正一五?一一五上──下)。
注【102-011】『離垢施女經』(大正一二?九一下──九二下)。
注【102-012】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四三下)。
注【102-013】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五三九下──五四二上)。
注【102-014】『須真天子經』卷二(大正一五?一０三中──一０四上)。
注【102-015】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四二上)。
注【102-016】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五三九下)。
注【102-017】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
[P991] 注【102-018】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四０上)。
注【102-019】『異部宗輪論』(大正四九?一六上)。
注【102-020】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一上)。
注【102-021】『雜阿含經』卷一(大正二?五下)。
注【102-022】如『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三上──下)。
注【102-023】『雜阿含經』卷九(大正二?五七中)。
『中部』(一五一)『乞食清淨經』，作「空住」，是「大人住」(南傳一一下?四二六)。
注【102-024】『雜阿含經』卷一三(大正二?八八下──八九上)。
『相應部』「處相應」(南傅一五?五七──五九)。
注【102-025】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五七０下──五七一上)。
注【102-026】『雜阿含經』卷二八(大正二?二０五中)。
『相應部』「道相應」(南傳一六上?一八０──一八一)。
注【102-027】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四０上──下)。
注【102-028】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一中──下)。
注【102-029】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一下)。
注【102-030】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一四五下──一四七下)。
注【102-031】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四０中──下)。
注【102-032】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九五下)。
[P992] 注【102-033】『大寶積經』卷五九『文殊師利授記會』(大正一一?三四三上)。
注【102-034】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九三中──下)。
注【102-035】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九七中)。
注【102-036】1.『須真天子經』卷四(大正一五?一一一下)。
2.『諸法無行經』卷上(大正一五?七五五上)。
3.『集一切福德三昧經』卷下(大正一二?一００三上)。
4.『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四一下)。
5.『大淨法門經』(大正一七?八二一下──八二二中)。
注【102-037】『大寶積經』卷一０四『善住意天子會』(大正一一?五八二上──五八四上)。
注【102-038】『離垢施女經』(大正一二?九二下──九三下)。
注【102-039】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上?下(大正一一?八九五下──八九八中)。
注【102-040】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九六下)。
第六項女菩薩?四平等 「文殊師利法門」，傾向于在家出家平等，男女平等。
由于特重方便，所以留下了重在家、重女人的迹象。
文殊師利Man~jus/ri^菩薩，是釋尊往昔發心時的善知識，是十方佛菩薩的善知識，在初期大乘經的贊歎聲中，是一位最卓越的大菩薩。
然在「文殊法門」中，卻另有一類傳說，如說(1)：[P993]1.「是離垢施菩薩發無上正真道，造行以來，八十百千阿僧祇劫，然後文殊師利乃發道意」。
2.「佛語文殊師利：是須摩提，……是仁本造發意時師」。
3.「是離意女，本勸文殊令發道意」。
文殊那樣的卓越，而這三位女菩薩，都比文殊發心早，有的還是文殊的善知識(師)。
這一傳說，是值得深思的！『諸佛要集經』說：文殊被天王佛Devara^ja移到鐵圍山去。
文殊盡一切的神力，不能使離意女出定(2)。
離垢施Vimaladatta女難問乞食的八大菩薩，八大聲聞，文殊是被難的八菩薩之一(3)。
文殊與須摩提Sumati問答，而被責為：「仁作是問，不如不問」(4)！文殊與三位女菩薩的關系，顯然存有貶抑文殊菩薩的意味。
『諸佛要集經』所說的「諸佛要集」，是般若法門，依「中品般若」而集成的；文殊想參與法會聞法，被天王佛遷走了(暗示般若中沒有文殊參與的原因)。
離垢施是波斯匿Prasenajit王女，因八大菩薩、八大聲聞的入城乞食，引起問難；并見佛問菩薩行(十八事)。
須摩提是王舍城Ra^jagr!ha長者女，見佛問菩薩行(十事)。
這二部與『諸佛要集經』，性質不同，但同樣表示了，女菩薩勝于文殊師利。
『離垢施女經』與乞食有關，因而聯想到三部經。
一、『濡首菩薩無上清淨分衛經』：主體[P994]為文殊與那伽室利Na^gas/ri^的問答，以乞食為全經的線索。
末後，須菩提Subhu^ti入城乞食，遇到一位優婆夷，以乞食為問難，使須菩提「聞優婆夷所說，即寂寞不知所言」。
優婆夷「普現感動光明相像，顯轉無上阿惟越緻*輪」(5)，這是一位勝過大弟子的女菩薩。
二、晉竺法護譯的『阿阇贳王女阿術達菩薩經』：女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛具」(6)。
女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。
然後下座禮敬比丘(7)。
三、『順權方便經』，竺法護譯。
須菩提入城乞食，遇到了轉女身菩薩，女為論義。
女來見佛，「須菩提從坐起，往迎其女，叉手禮之」。
舍利弗S/a^riputra責須菩提不合聖法，也就是違犯律制(8)。
『順權方便經』以欲樂為方便(9)，與『維摩诘經』的「先以欲鈎牽，後令入佛智」相合。
又認為不必「時食」：「恣安所審，坐自服食」(10)。
出家可以禮在家(11)。
「文殊師利法門」，主要是深悟的，為天子們說的。
以在家菩薩為主體的，如『維摩诘經』，文殊隻是從旁助成者。
『離垢施女經』，『須摩提經』，以女菩薩為主，文殊是受貶抑的。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』，『順權方便經』，雖以乞食為緣起，但沒有文殊；反律制的傾向，充分流露！我以為，與文殊有關的三位女菩薩，表示勝過了文殊，也許由于初期大乘的文殊菩薩，是現出家相(維持傳統佛教的形式)的關系！「心佛及衆生，是三無差别」，是『華嚴經』說(12)。
衆生、菩薩、如來──三位平等，是如[P995]來藏說(13)。
「文殊法門」立四種一，如『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四二下)說： 「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切衆生悉為一神[我]，一切諸法悉為一法。
是一定(空？)故，故名曰一；亦非定一，亦非若幹」。
一佛、一剎土、一衆生、一法，是「文殊法門」所表示的平等說。
『大神變會』也說：「一切諸佛唯是一佛，說無量佛，是名神變；一切佛土唯一佛土，說無量土，是名神變；無量衆生即一衆生，說無量衆生，是名神變；一切佛法唯一佛法，說無量法，是名神變」(14)。
為什麼隻說佛、土、法、衆生──四者的一呢？見一切佛，遊一切佛土，聽一切法，也是說一切法，度一切衆生，這是方便道菩薩的事。
『諸佛要集經』說：離意女住三昧中，「普聞十方無央數!3殏、百千億載現在佛土諸佛說法，而無所著；所可聽受，為他人說。
……在諸剎土，無剎土想；處于諸佛，無諸佛想；聞所說法，無經典想；無吾我想，無他人想，……度脫開化無數衆生」(15)。
佛、土、法、人──四者，在「法界」平等性中，是無分别而成一切佛事的。
四種一，就是四種平等，平等的意義，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０中──下)說： 「文殊師利言：善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切衆生等：我住于彼。
……一切剎土，如虛空故等；諸佛法界，不思議故等；一切諸法，虛僞故等；一切衆生，無我故等」。
[P996] 經中解說了四種平等的意義。
「諸法虛僞故等」，異譯『寂調音所問經』，作「一切法空」(16)。
『如幻三昧經』說：「雲何曉了一切衆生？皆假号耳。
若真谛觀，其假号者，亦無處所，其衆生者，悉一神[我]耳」(17)。
『寂調音所問經』也說：「衆生自性無我」。
所以「一切衆生是一衆生」，不是真我說，而是一切衆生假名無我。
又說：「我觀平等性如是故，作是說言：一切剎土平等，一切佛、法、衆生平等」(18)。
四一或四平等，隻是一法界平等性的說明。
「文殊法門」，到這裡作一結束。
注【103-001】1.『離垢施女經』(大正一二?九六下)。
2.『須摩提菩薩經』(大正一二?七八上)。
3.『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六九下)。
注【103-002】『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六五下──七六六下)。
注【103-003】『離垢施女經』(大正一二?九二下)。
注【103-004】『須摩提菩薩經』(大正一二?七七下)。
注【103-005】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八?七四七中──七四八上)。
注【103-006】『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八四中)。
注【103-007】『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八八下)。
注【103-008】『順權方便經』卷下(大正一四?九二九中──下)。
[P997] 注【103-009】『順權方便經』卷下(大正一四?九二六上)。
注【103-010】『順權方便經』卷下(大正一四?九二七下)。
注【103-011】『順權方便經』卷下(大正一四?九二九中──下)。
注【103-012】『大方廣佛華嚴經』卷一０(大正九?四六五下)。
注【103-013】『無上依經』卷上(大正一六?四六九下)。
注【103-014】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九三中──下)。
注【103-015】『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六五中)。
注【103-016】『寂調音所問經』(大正二四?一０八六中)。
注【103-017】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四三上──中)。
注【103-018】『寂調音所問經』(大正二四?一０八六中)。
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