第十二章 文殊師利法門
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法流，而在說明上有特色的，如『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二六中、七二八上)說：
「我觀如來如如相，不異相，……非垢相，非淨相：以如是等正觀如來」。
[P949]「雲何名佛？雲何觀佛？文殊師利言：雲何為我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。
文殊師利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。
……不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛。
如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名觀佛」。
與『文殊說般若』相同的，是『思益梵天所問經』卷三(大正一五?四九中)所說： 「我，畢竟無根本，無決定故，若能如是知者，是名得我實性。
……以見我故，即是見佛。
所以者何？我性即是佛性。
文殊師利！誰能見佛？答言：不壞我見者。
所以者何？我見即是法見，以法見能見佛」。
在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。
「我」與自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。
見佛、觀佛，不向外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。
這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。
我但名無性，就是無我，也就是我的如實性。
佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所以見我(的實性)就是見佛了。
「我」，但名而沒有定性，隻是「我見」的執着為我。
然「我見」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。
所以能「不壞[不異]我見」，也就是覺了我見本來[P950]空寂的，就能見佛。
在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。
但「我」a^tman是印度神教的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺的演化為真我說，與神教學同化呢？也許這正是引發後期大乘──如來藏我(佛性)的一個有力因素！ 有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是着重此土的釋迦佛。
釋尊在穢土成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。
對于這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土說。
『首楞嚴三昧經』說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所修淨土。
文殊師利！汝今當知我于無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所不能知」(16)。
這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。
『維摩诘經』說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神力，顯示了此土的佛土嚴淨(17)。
這樣，同一世界，是随人心而現有雜染或清淨的。
釋尊有淨土，所以在穢土成佛說法，是适應剛強下劣衆生而示現的。
說到佛的壽命，『首楞嚴三昧經』說：東方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。
其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益衆生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入于涅槃」(18)。
在實際中，本來畢竟寂滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。
然約随順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要[P951]入涅槃的。
在初期大乘經中，如阿!B粊佛Aks!obhya、阿彌陀佛Amita^bha，文殊未來所成普現佛，都是說到入涅槃的。
釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。
一般的說，大乘經是以淨土為理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。
但文殊法門，對于現實的娑婆穢土，始終給以積極的意義：贊歎釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。
這是『阿阇世王經』，『持心梵天所問經』，『維摩诘經』，『文殊師利佛土嚴淨經』所同說的(19)。
連早期的『阿彌陀經』，也是這樣說(20)。
傾向于淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！ 釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化衆生，這是教界所共知的。
到了大乘興起，傳出了十方世界，十方現在佛。
佛與佛，土與土間的差别很大。
『維摩诘所說經』，作了佛佛道同，随緣差别的明确解說，如『經』卷下(大正一四?五五三下──五五四上)說： 「或有佛土以佛光明而作佛事……。
阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事」。
「諸佛如來功德平等，為教化衆生故，而現佛土不同」。
「諸佛色身、威相、種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就衆生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等。
是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。
佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差别，有差别就不圓滿。
所以一切佛平等，沒有壽長、壽[P952]促，淨土、穢土的差别；差别，隻是适應衆生的示現不同。
佛與佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊師利法門」，是重阿!B粊佛國的。
如『維摩诘經』，大衆見阿!B粊佛國；維摩诘Vimalaki^rti「本從阿!B粊佛阿維羅提[妙樂]世界來」的。
「現意天子從阿!B粊佛妙喜世界來至于此」(21)。
『文殊師利佛土嚴淨經』，說到菩薩所應該行的：「當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(22)。
文殊自己說最初發願：「從今日以往，假使生欲心，辄當欺諸佛，現在十方聖。
若生瞋恨厭，嫉妒及貪苦[吝]，未曾犯不可，至成人中尊。
常當修梵行，棄欲舍穢惡，當學于諸佛，戒禁調和性」(23)。
文殊的誓願，可說是阿!B粊佛本願的再說。
在見佛、觀佛與淨土中，「文殊法門」是屬于阿!B粊淨土系的。
如見佛、觀佛，不說夢中見佛，也不觀色身相好，如『般舟三昧經』那樣，而說觀佛如虛空，都無所見。
淨土莊嚴，是遠遠超過阿彌陀淨土的(24)。
「我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」(25)，對阿彌陀佛的信行者，還作出了不滿的表示。
繼承阿!B粊佛土法統，而有了進一步的發展。
理想的純菩薩淨土，是文殊當來成佛的離塵垢心淨土；與文殊淨土同樣嚴淨的，是現在東方的超立願世界(26)。
「文殊師利法門」，依勝義而開示(般若的)甚深法相，又廣明菩薩的方便。
「文殊師利法王子，住首楞嚴三昧」(27)；首楞嚴三昧，是「十地菩薩」，「住十地、一生補處、受佛正[職]位」所[P953]得的(28)。
『維摩诘經』所說的「不思議(解脫)門」，與首楞嚴三昧相近，都顯示了菩薩的大方便。
這裡，姑且不說不思議菩薩的神通示現。
論到菩薩的方便道，與聲聞乘有顯著的差别。
「佛法」重在聲教，重在思想的啟發，以引入自覺的解脫。
離世間生死，向出世解脫；由于出家比丘為主導者，所以與人世間事，有些是遠遠的。
從『般若經』以來，「大乘佛法」一貫的說：一切法本空，一切法本不生滅，一切法本來寂滅，超越了有為與無為，生死與涅槃的對立。
應該是受了菩薩「本生」的影響，菩薩不一定是出家的，多數是從事不同事業的在家人，也可能是外道。
大乘菩薩正就是這樣，一切道都是佛道。
如說：「若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行，于聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達」(29)。
『大淨法門經』(大正一七?八二０中)說： 「取要言之：貪欲門哉！離諸愛故。
瞋怒門哉！離于結恨。
愚癡門哉！離于不明。
塵勞[煩][惱]門哉！離于穢濁。
諸趣門哉！無往來故。
是為菩薩善權方便。
至于一切愚夫行門，所學[有學]、無學、緣覺、菩薩、如來之門，其能曉了此諸門者，是則名為善權方便」。
「門」──方便門，是貪、瞋、癡──三毒，煩惱，五趣生死；也是凡夫行，聲聞的有學、無學行，緣覺行，菩薩行，如來行。
這都是菩薩善巧方便的法門，所以菩薩順應衆生的一切心行而作佛事。
如『文殊師利現寶藏經』說：「人之本行，若幹不同，亦為說若幹種法而得入道」(30)。
『維摩诘所說經』說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸衆生為之疲勞，諸佛即以此法而[P954]作佛事，是名入一切諸佛法門」(31)。
『須真天子經』說：「一切世間所入，則菩薩行」(32)。
菩薩不但行于道，也要能「行于非道」(33)。
依「大乘佛法」，世間一切，都是引入佛道的方便；如滿山的草木，沒有一樣不是藥的。
這與一切法本來寂滅，恰好相合！對于煩惱、生死，『大方廣寶箧經』卷上(大正一四?四六六中──下)說： 「若觀法界而不舍于一切衆生；不堕正位，不共結住，如是等人是佛法器」。
「若有能盡未來際劫，發大莊嚴，不怖不畏。
行三界行，不為三垢之所染污，于生死中起園觀想。
欲樂諸有，不集有行，如是等人名佛法器」。
「若無欲染，示現染欲。
非為瞋惱，示現有瞋。
不為癡覆，示現有癡。
除斷結使，現住三界。
……如是等人名佛法器」。
「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩薩。
『維摩诘經』說：「不凡夫行，不賢夫行，是菩薩行」(34)，菩薩是不同于凡夫，也不同(二乘)聖賢根器的。
『寶箧經』所說的三則，充分說明了菩薩的方便行。
一、「觀法界」是般若觀空，「不舍一切衆生」是大悲。
菩薩是觀法界(如)空寂的，卻不堕「正位」──「正性決定」；雖不證入正位，卻不與煩惱[結]共住。
這如『般若經』所說，菩薩般若觀空，卻告訴自己：「今是學時，非是證時」。
觀空離煩惱而不證實際，如證入實際，就堕落聲聞道了。
二、菩薩是大誓莊嚴，曆劫在生死中行菩薩道的。
「樂欲諸有」，[P955]是不怖畏生死；往來三界，如遊曆園觀一樣。
這是得忍菩薩的随願往生，所以所作所為，不會積集生死業[有行]。
如在生死而積集生死業，不就是凡夫了嗎？三、菩薩已經斷盡了煩惱，為了化度衆生，沒有煩惱而示現有煩惱，這是大菩薩不可思議方便。
如文殊菩薩，為了教化，在「王宮采女中，及諸淫女，小兒之中三月」(35)。
為了化度淫女，化作穿着光采衣服的美少年(36)。
為了除菩薩内心的疑悔，執劍去害佛(37)。
為了誘化外道，投身到外道中去(38)：這些菩薩的大方便，都不是聲聞弟子所能行的。
方便，梵語upa^ya-kaus/alya，竺法護譯為善權，或善權方便。
「原始般若」中，菩薩的般若──諸法無受[取]三昧，是「聲聞、辟支佛所不能壞」的(39)。
「不為般若波羅蜜方便所護故，則堕聲聞、辟支佛地」，隻是為了「取相」(40)。
「上品般若」說：「無所得為方便」，說明了般若波羅蜜，為菩薩的殊勝方便。
「下品般若」說觀空不證，提到了「不舍衆生」的「大願」(41)。
末後說到「具足方便力」(42)；「中品般若」的「後分」──方便道，由此發展而來。
『大般若經』的前三分，與此相對應的，立「方便善巧品」。
「中品般若」重視般若以外的行門，所以般若與方便，漸有相對别立的傾向。
「文殊師利法門」，般若與方便的對立情形，更為明顯。
如『文殊師利現寶藏經』說：菩薩的智慧與善權，是菩薩的聖性，舉種種譬喻來說明(43)。
『魔逆經』說：菩薩的平等精進，是智慧與善權(44)。
『大淨法門經』大意相同，觀三解脫門而不失善權方便，并說[P956]「權方便」的内容(45)。
『弘道廣顯三昧經』說：以空無相無願向解脫，以「權」還生死，為衆生起大悲(46)。
『法界體性無分别會』，舉「成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」三事，并分别的給以解說(47)。
『維摩诘經』作四句分别：「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解」(48)，更顯示了般若與方便的相對性，與相助相成的重要。
『須真天子經』中，文殊為天子說偈，廣說智慧與善權，而以相助相成作結論：「智慧及善權慧，常相随與并行，如兩牛共一!9馰，覺法田無有上」(49)。
般若與方便，作相對的分别叙述，是「文殊師利法門」的特色，也可以了解對「方便」的分外尊重。
住首楞嚴三昧的文殊菩薩，有不可思議的神通方便。
得首楞嚴三昧的菩薩，是不在少數的，而文殊卻是其中最特出的！據『文殊支利普超三昧經』說：「往昔古世，濡首童真以膳見施，供養佛衆，令發無上正真道意，則是(釋尊)本身初發意(之)原。
……今者如來所成聖覺，無極之慧，十種力，四無所畏，十八不共，無罣礙慧，皆是濡首所勸之恩」(50)。
文殊的發心，比釋迦佛要早得多，竟還是釋迦初發心的勸發者，是釋迦的師長、善知識。
不但是釋迦往昔的善知識，也可說是一切佛菩薩的師長，如『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一三上)說： 「十方世界，不可稱限，不可計會。
諸佛國土，今現在者諸佛世尊，同号能仁，悉是仁者濡首所勸。
或(同)号盛聖，或(同)号明星，……今我一劫若過一劫，宣揚演說諸佛名[P957]号，濡首大士所開化者，于今現在轉于*輪，不可稱限。
何況有行菩薩乘者，……或處道場成最正覺，不可限喻。
其有欲說誠谛之事，審實無虛，濡首童真則諸菩薩之父母也」(51)！ 依經說，現在無量無數的佛菩薩，都是因文殊的勸化而發心的。
文殊發心以來，已「如七千阿僧祇恒河沙劫佛土滿中塵」；文殊初發心時，因文殊而發大心的「二十億人，在往古雷音響如來所發道心者，悉已逮緻無上正真之道，……&hellip悉是文殊師利之所勸發」(52)。
文殊師利勸發大心的宏願，如『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九八下)說： 「我之本願，如佛所言。
從如七千阿僧祇恒江河沙劫行菩薩業，不成道場，不緻正覺。
道眼徹視，光睹觀十方，悉見諸佛普勸化一切衆生，悉成佛道；吾心堅住，鹹開化之，……皆是吾身之所勸化。
唯然大聖！今觀十方，以無罣礙清淨明眼所見諸佛，皆以勸助建立無上正真之道。
斯等皆辦，乃吾成無上正真之道」。
文殊菩薩的大願，是凡所見得到的無量無數佛，都是文殊所勸助發心的，也就是沒有一佛不是文殊所教化的，才滿願而成佛。
為衆生而作無盡期的教化，是大心菩薩應有的志業。
在大乘經傳說的菩薩中，文殊師利是徹底表達了這一悲願的。
成佛，本來是究竟圓滿的假名。
菩薩達到了究竟圓滿，就是成佛。
成了佛，還是無盡期的為衆生。
所以現身為菩薩的，可能是已經成佛；成[P958]佛的，也可能方便示現菩薩身。
文殊師利菩薩，就表示了這一意義。
『首楞嚴三昧經』說：過去平等世界的龍種上佛，就是現今的文殊(53)。
『菩薩璎珞經』也說：過去的大身如來：就是現在的文殊師利(54)。
文殊是佛而菩薩，菩薩而又是佛的：這是怎樣的不可思議！ 注【99-001】大衆部Maha^sa^m!ghika中，安達羅派Andhraka以為：菩薩在迦葉佛時「入決定」(南傳五七?三六六)。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三說：見道入「正性離生」，或解說為「正性決定」samyaktva-niya^ma(大正二七?一三上──中)。
所以入決定，就是悟入，決定不退。
注【99-002】『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下──七０八上)。
注【99-003】『瑜伽師地論』卷一九引聲聞乘頌(大正三０?三八二中)。
注【99-004】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七五二上)。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八六下)。
『離垢施女經』(大正一二?九二下)。
注【99-005】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九一下)。
注【99-006】『諸佛要集經』卷上(大正一七?七六二中──下)。
注【99-007】『佛印三昧經』(大正一五?三四三上──中)。
『慧印三昧經』(大正一五?四六０下──四六一中)。
注【99-008】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三九中)。
注【99-009】『大寶積經』卷一一五『文殊說般若會』(大正一一?六五０下)。
注【99-010】『弘道廣顯三昧經』(大正一五?五０二中──下)。
[P959] 注【99-011】『諸佛要集經』卷上(大正一七?七六二上──下)。
又卷下(大正一七?七六五上、七六八中)。
注【99-012】『維摩诘經』卷下(大正一四?五三四中──下)。
注【99-013】『慧印三昧經』(大正一五?四六一中──四六二上)。
注【99-014】『佛印三昧經』(大正一五?三四三中)。
注【99-015】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一?七六０中)。
注【99-016】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四０下)。
注【99-017】『維摩诘經』卷上(大正一四?五二０中──下)。
注【99-018】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四四下──六四五上)。
注【99-019】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九三下)。
『持心梵天所問經』卷一(大正一五?二中)。
『維摩诘經』卷下(大正一四?五三二下)。
『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九三上)。
注【99-020】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一五下)。
注【99-021】『維摩诘經』卷下(大正一四?五三四下、五三五上)。
『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三六下)。
注【99-022】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九三中──下)。
注【99-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九七中)。
注【99-024】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九九下、九０一中)。
注【99-025】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一下)。
[P960] 注【99-026】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九九中──下)。
注【99-027】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四二下)。
注【99-028】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三一上)。
又卷下(大正一五?六四三下)。
注【99-029】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四三下)。
注【99-030】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０下)。
注【99-031】『維摩诘所說經』卷下(大正一四?五五三下──五五四上)。
注【99-032】『須真天子經』卷三(大正一五?一０六下)。
注【99-033】『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四九上)。
注【99-034】『維摩诘經』卷上(大正一四?五二六下)。
注【99-035】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
注【99-036】『大淨法門經』(大正一七?八一七上以下)。
注【99-037】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一五０下)。
注【99-038】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六一下──四六二上)。
注【99-039】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下)。
注【99-040】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六三上)。
注【99-041】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六九上)。
[P961] 注【99-042】『小品般若波羅蜜經』卷九『大正八?五七九上)。
注【99-043】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五四上──四五五中)。
注【99-044】『魔逆經』(大正一五?一一二下──一一三上)。
注【99-045】『大淨法門經』(大正一七?八二０上──中)。
注【99-046】『弘道廣顯三昧經』卷四(大正一五?五０三下)。
注【99-047】『大寶積經』卷二七『法界體性無分别會』(大正一一?一四九中──下)。
注【99-048】『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四五中)。
注【99-049】『須真天子經』卷四(大正一五?一０九中──一一０上)。
注【99-050】『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一三上)。
注【99-051】『如幻三昧經』卷上，也說文殊是諸菩薩之父母(大正一二?一三五中)。
注【99-052】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九七下)。
注【99-053】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四四上)。
注【99-054】『菩薩璎珞經』卷四(大正一六?三九中)。
第三項法界 在「般若波羅蜜法門」中說到：「下品般若」重于「如」的開示。
「中品般若」集成，組集[P962]「如，法性，實際」為一類，都是實相的異名。
「中品」集成以後到「上品」，更擴展為十名、十二名的組集。
「文殊師利法門」，也是以「如、法性，實際」為一類的。
這三者：「如」是tathata^的義譯。
支婁迦谶Lokaraks!a的『阿阇世王經』，譯作「怛薩阿竭」或「本無」；竺法護每譯為「無本」；唐譯為「真如」。
「法性」是dharmadha^tu的義譯，一般是譯作「法界」的。
『阿阇世王經』，『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』中，譯作「法身」或「法住」。
「實際」是bhu^ta-kot!i的義譯；竺法護等譯作「本際」、「本原」、「真際」。
這是指同一實相說的，不過名稱不同，意義也多少差别了。
「中品般若」初集這三名為一類，「文殊法門」而引用這三名的非常多，如『阿阇世王經』，『清淨毗尼方廣經』，『諸佛要集經』，『諸法無行經』，『如幻三昧經』，『大淨法門經』，『維摩诘所說經』，『持心梵天所問經』，『大神變會』(1)。
也有但(連類而)說「法界」與「實際」的，如『入法界體性經』，『文殊師利佛土嚴淨經』，『思益梵天所問經』，『集一切福德三昧經』，『文殊師利淨律經』(2)。
「文殊法門」受到了「中品般若」的影響，但在這三名的應用上，「文殊法門」有重于「法界」、「實際」，尤其是重于「法界」的傾向，是不可不特加注意的！ 同一實相的「如、法界、實際」，在說明上有些什麼不同？『大智度論』曾有所解說(3)。
「文殊法門」特重「法界」，對「界」有獨到的發展，所以應略加說明。
如『入法界體性經』(大正[P963]一二?二三四下)說： 「文殊師利！我不見法界有其分數。
我于法界中，不見此是凡夫法，……及諸佛法。
其法界無有勝[特殊]異，亦無壞亂」。
「譬如恒河……如是等大河，入于大海，其水不可别異。
如是文殊師利！如是種種名字諸法，入于法界中，無有名字差别。
文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說别；是法界中亦無别名：有此有彼，是染是淨，凡夫聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
「法界」是不可說有别異的。
在「法界」中，一切名字安立──染、淨、凡、聖等一切法，都不可說有别異。
說明這點，經中舉了兩個譬喻。
一、河水與河水，可說有差别的，但流入大海，就是同一海水，不能再說有别異了。
二、谷類，是一類一類各别的，但歸入谷倉(谷聚)，合而為一聚，不可再說為别異了。
『須真天子經』有類似的說明，如『經』卷四(大正一五?一一一上)說： 「譬如天子！萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。
所以者何？無有異故也。
如是天子！不曉了法界者，便呼有異；曉了法界者，便見而無異也。
……法界不可得見知也。
所以者何？總合聚一切諸法故，于法界而不相知」。
「譬如天子！于無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。
如是天子！于法界為甚清淨而[P964]無瑕穢，如明鏡見其面像。
菩薩悉見一切諸法，如是諸法及于法界，等淨如空」。
『須真天子經』的四流入海喻，與『入法界體性經』完全相同。
「總合聚一切諸法」，似乎也與「谷聚中不可說别」相同。
『入法界體性經』，重在「法界」的沒有别異可說，而『須真天子經』多一明鏡見像的比喻。
明鏡喻的意思是：虛空是無色的，卻從無色的虛空而見一切色像。
這樣，法界明淨如虛空，菩薩從法界中見一切法。
「法界」是無色可見的；「是色亦無」，色也還是不可得的，所以諸法于「法界」中，是同樣的清淨。
明鏡是明淨的，明鏡所見的像，雖有像而實不可得，也還是明淨的。
鏡與鏡像不相離，是同樣的清淨。
在這譬喻中，就表示出「法界」的特有意義。
「如」，是從一一法顯出。
經中總是說色如、受如……凡夫如、佛法如。
從法推究到實相，「如」是沒有别異的，卻是一一法的「如」，如『大智度論』卷三二(大正二五?二九七中──下)說： 「于各各相中分别求實不可得。
……若不可得，其實皆空，空則是地之實相。
一切别相(水火風等)皆亦如是，是名為如。
法性[界]者，如前說。
各各法空，空有差品，是為如。
同為一空，是為法性[界]」。
「空有差品」，如方空、圓空那樣，也就是一一法的「如」。
到了「同為一空」，就是「法界」(這也就是「一如無二如」)。
所以「法界」的特義，是一切皆入「法界」。
『大般若經』[P965]說：「法界無二無差别，……一切法皆入法界」(4)。
『阿阇世王經』說：「法身[界]無所不入諸法，亦不見法身有所入。
何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」(5)。
「入法身」[界]，竺法護譯為：「等禦諸法，則為法界」；「其法界者，等禦諸法」(6)，不外乎「一切諸法悉歸法界」(7)的意思。
「法界」隻是一切法空性，一切法不離于空，畢竟是空，所以說「入法界」。
如『大般若波羅蜜多經』第二分卷四七二(大正七?三九０下──三九一上)說： 「何因緣故說一切法皆入法界？……如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」。
向上體悟，推求一一法到性空無别，是「如」；這是「般若法門」所着重的。
一切法空，從空中見一切法與空性(法界)，同樣的「等淨如(虛)空」，是「法界」；重于方便的「文殊法門」，是重于「法界」的(「中品般若」的「後分」──方便道，已有此傾向)。
「文殊法門」在「如、法界、實際」上，特重「法界」，更進而對「界」作廣泛的應用。
如『文殊師利淨律經』說：「一切衆生之所界者，名曰法界」(8)。
『集一切福德三昧經』說：「衆生界、法界，無有二故。
……不增(法界)不減法界；不增衆生界，不減衆生界」(9)。
『文殊師利巡行經』說：「真如不減，真如不增；法界不減，法界不增；諸衆生界不減不增」(10)。
「法界」以外，特别提出「衆生界」，與「法界」相對，而說明不二，說明都是不增不減的，這到底存有什麼用意呢？說到「界」dha^tu『雜阿含經』集有「界相應」；『中阿含經』集有『多界經』，說一切有部[P966]Sarva^stiva^din所傳的，共六十二界(11)。
漢譯『雜阿含經』，說到「衆生界無數無量」。
與之相當的南傳『相應部』，缺少這一句，然『相應部』相當的經，名pa^n!a，是「生類」的意思(12)，所以「衆生界」不外乎衆生類。
『大方廣寶箧經』，集有傳聞的種種文殊故事。
經上說：「衆生界、法界、虛空界，等無有二，無有别異」(13)。
經末有「不壞法界偈」，如『經』卷下(大正一四?四七九下──四八０上)說： 「己[我]界及法界，衆生界同等。
是界等智[般若]界，今授我記已。
受(依異譯，是「法」字)界煩惱界，與(虛)空界同等。
諸法同是界，今我同此來。
法界及欲界，及與于(恚界、害界)三界，等同如虛空，我記同于是。
生死界涅槃(界)，等住如法界」(14)。
「法界」、「衆生界」sattva-dha^tu以外，又立「虛空界」a^ka^s/a-dha^tu。
「虛空界」是六界(地、水、火、風、空、識)之一，『般若經』多用作譬喻；但後來，「虛空界」被作為真如的異名，『寶箧經』也就是如此。
「不壞法界偈」中，說種種「界」與「法界」同等不二。
其中，欲、恚、害──三界，生死(有為)界、涅槃(無為)界，可說是佛法所固有的名詞。
偈中立「煩惱界」與「般若界」；「衆生界」以外，又立「我界」a^tma-dha^tu，「界」是被廣泛的應用了。
梁譯的『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』說：「衆生界量，如佛界量」；「般若波羅蜜界即不思議界，不思議界即無生無滅界。
……如來界及我界(法界)，即不二相」(15)[P967]。
又隋譯的『入法界體性經』說：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，無二無别」(16)。
這幾句，古譯的『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，是沒有的。
在種種「界」中，引起我們注意的，是「衆生界」、「我界」、「佛界」、「如來界」。
「佛界」buddha-dha^tu，或譯「佛性」。
「如來界」tatha^gata-dha^tu，或譯「如來性」，一向看作「如來藏tatha^gata-garbha的異名。
「衆生界」以外，别立「我界」，而說「法界即是我界」。
「我」是印度神學的中心論題。
梵與法，在『長阿含經』中，為了适應世俗，有作為同一意義的用法，如「*輪」又稱「梵輪」，「法網」又稱「梵網」。
這樣，「法界即是我界」，豈不是近似印度神學中「梵即我」的意義嗎？以「法界即是我界」為本，而貫通了「衆生界」與「佛界」，「如來界」，同歸于無二無别。
這一傾向，時代越遲，意義越是明顯。
「如來藏」說的主體思想，是如來在自身──蘊界處内的通俗說，但不久就與「法界」、「我界」、「衆生界」、「佛界」、「如來界」等相融合。
『大毗婆沙論』說：「種族義是界義，……如一山中有多種族」(17)，這是以礦藏為喻的。
『大智度論』說：「法性[界]者，法名涅槃，不可壞，不可戲論。
法性[界]名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性」(18)，也是約礦藏為喻的。
『攝大乘論』立「金土藏」喻：以「地界」為礦藏，而表示金質(喻圓成實性)本有的(19)。
「界」有礦藏義，「如來藏」是胎藏義，确有類似的意義，所以「法界」、「如來界」等，與如[P968]來藏說相融合──如來藏我，成為後期大乘經的特征。
注【100-001】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九二下)。
『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０下)。
『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六四上)。
『諸法無行經』卷上(大正一五?七五六上)。
『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三九上)。
『大淨法門經』(大正一七?八二０下)。
『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四二中)。
『持心梵天所問經』卷二(大正一五?一三下)。
『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九六下)。
各經所說的，不止一文，這都是略舉一例。
注【100-002】『入法界體性經』(大正一二?二三七上)。
『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九六上)。
『思益梵天所問經』卷三(大正一五?四七中)。
『集一切福德三昧經』卷下(大正一二?一０００中──下)。
『文殊師利淨律經』(大正一四?四五０上)。
注【100-003】『大智度論』卷三二(大正二五?二九七中──二九九上)。
注【100-004】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五三二(大正七?七三三下)。
注【100-005】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０一中)。
注【100-006】『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一０中)。
又卷下(大正一五?四二二中)。
注【100-007】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五?四二三下)。
注【100-008】『文殊師利淨律經』(大正一四?四五一下)。
注【100-009】『集一切福德三昧經』卷下(大正一二?一０００上)。
[P969] 注【100-010】『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一下)。
注【100-011】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一?七二三下)。
注【100-012】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一三中)。
『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三七０)。
注【100-013】『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四下)。
注【100-014】參閱異譯『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六五下──四六六上)。
注【100-015】『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二六下)。
又卷下(大正八?七二九下)。
注【100-016】『入法界體性經』(大正一二?二三五上、二三五下、二三六中)。
注【100-017】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七一(大正二七?三六七下)。
注【100-018】『大智度論』卷三二(大正二五?二九八中)。
注【100-019】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)。
第四項諸法是菩提 「佛法」，正如經上所說的：「是差别說，呵責結使說」；「此土衆生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。
……以若幹種法制禦其心，乃可調伏。
……以一切苦切之言，乃可入律」(1)。
現實的身心，是有漏有為的，是苦器；而招感生死苦的，是煩惱及煩惱所引起的業。
所以佛的開示，隻是要人知苦，從戒定慧──道的修習中，斷煩惱(沒有煩惱，就不再造業了)而證滅苦[P970]的涅槃。
涅槃是聖智自覺的，寂滅離戲論，不是語言及意識所能表示的。
這一「佛法」體系，在長期流傳中，多少有離卻現實身心──煩惱、業、苦，而求證涅槃的傾向。
「大乘佛法」，是一分直從無我離相而趣入的。
在菩薩般若波羅蜜中，一切不可得：煩惱如，業如，苦──蘊、界、處如；凡夫如，聲聞如，緣覺如，菩薩菩薩法如，如來如來法如──一如無二如。
在如如平等中，無凡無聖，無染無淨，無智無得：這是「般若法門」的無差别說。
在這無差别說的基石上，「文殊法門」進一步的說：煩惱是菩提，業是菩提，苦──蘊、界、處是菩提，衆生是菩提，在說明的方便上，有了非常的異義。
這使部分的比丘聽了，覺得與佛法不合，與外道說相類似，要不滿意而退席了(2)。
「煩惱是菩提」：煩惱kles/a，是無明、愛，三毒──貪、瞋、癡，四倒，五蓋，六十二見等的通稱，舊譯作「塵勞」。
菩提bodhi，譯為覺，古代都譯作「道」。
本來，聲聞得「三菩提」(正覺)，佛得阿耨多羅三藐三菩提──無上正等覺，無上道或最正覺。
但聲聞重在涅槃，佛重在無上菩提，流傳久了，「菩提」也就成為無上菩提的簡稱了。
『思益經』說：「菩提是無為，非起作相。
……當知若無業，無業報，無諸行，無起諸行，是名菩提」(3)。
這樣，菩提是沒有煩惱的，怎麼說「煩惱是菩提」呢？經中從多方面說：如『諸法無行經』卷下(大正一五[P971]?七五九下)說： 「菩提與貪欲(煩惱之一)，是一而非二。
……貪欲之實性，即是佛法(佛所覺所證法)性；佛法之實性，亦是貪欲性：是二法一相，所謂是無相」。
闡明這煩惱與菩提(佛法)不二的，如『諸法無行經』說：「譬如巧幻師，幻作種種事，所見無有實，無智(者)數(為)若幹。
貪、瞋、癡如幻，幻(與)三毒無異，凡夫自分别，我貪我瞋恚」(4)。
貪、瞋、癡──煩惱如幻，雖現有種種事，而并沒有實性可得。
凡夫不能了解如幻無實，所以為煩惱所熱惱。
煩惱是非有的，所以說：「勿分别貪欲，貪欲性是道。
煩惱先自無，未來亦無有，能作是信解，便得無生忍」(5)。
這樣，「煩惱是菩提」，意思是說：在如幻即空、無相的法性中，煩惱與菩提是平等不二的。
『須真天子經』說：「等淫怒[貪瞋]癡，及于諸(愛)欲，亦等于道」(6)。
『清淨毗尼方廣經』說：「文殊師利言：空故等，無相故等，無願故等。
何以故？空無分異故」(7)。
這樣說，煩惱性與菩提性不二，所以說「貪欲性是道」[菩提]，大體與「般若法門」相通。
「文殊法門」的獨到發展，應該與「菩薩不斷煩惱」有關。
聲聞行者如斷了煩惱，就不能長在生死中，也就不能成為菩薩，菩薩是要曆劫在生死中度衆生的。
『般若經』隻說「觀空而不證實際」(不斷煩惱，也就不入涅槃)，「文殊法門」才明确的表達出來──菩薩不斷煩惱。
但不斷煩惱，并不與煩惱共住，如『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四四下)說：[P972]「今無貪、恚、癡，亦不盡滅。
……善知颠倒實性故，無妄想分别，是以無貪、恚、癡。
……一切法從本以來，離貪、恚、癡相」。
沒有貪、瞋、癡，卻又沒有滅盡。
這因為貪、瞋、癡本性自離、不可得，所以沒有可滅盡的。
「世間畢竟是滅盡相，以是義故、相不可盡。
何以故？以是盡故，不複更盡」(8)。
本來是滅，更沒有可滅的，所以不斷，這就是「雖行于世間，如蓮華不染，亦不壞世間，通達法性故」(9)。
煩惱不與道[菩提]相應，卻與道平等，可說煩惱是道[菩提]，『文殊支利普超三昧經』有很好的說明，如『經』卷中(大正一五?四一五下──四一六上)說： 「日明适出，衆冥[日+硫-石]滅。
……如是大王！興道慧者，塵勞[煩惱]則消，不知塵勞之所湊處，亦無有處，無有方面。
以是之故，當了知之，道與塵勞而不俱合。
又等塵勞，則名曰道。
等于道者，塵勞亦等。
塵勞與道，等無差特，一切諸法亦複平等。
假使分别如斯議[義]者，塵勞則[即]道。
所以者何？以塵勞故，現有道耳。
塵勞無形，亦無所有，求塵勞者，則為道也。
……設有所求，不越人心；亦不念言是者塵勞，是為道也。
以是之故，塵勞為道。
其塵勞者，亦入于道」。
經文分三個層次：一、如日光出現而黑暗消失一樣，道智興(現前)時，煩惱也消失而不知所在了。
所以道與煩惱，是不俱(同時而起)的。
二、菩提[道]與煩惱[塵勞]是平等的：從「等」去[P973]悟解，也就是從空(「空故等，無相故等，無願故等，何以故？空無分異故」)(10)去悟解，正覺煩惱性空，就是菩提。
在「等觀」中，煩惱、菩提、一切法，是同樣的空無别異。
無二無别，所以說「煩惱是菩提」。
三、煩惱所以是菩提，是「以塵勞故，現有道耳」。
也就是因為煩惱，推求煩惱無形，無所有空，所以是菩提。
不過在等觀中，是不分别這是菩提，那是煩惱的。
一切無二無别，煩惱也入于菩提(如諸法入于法界)，所以煩惱就是菩提了。
由煩惱而有菩提，經中有充分的說明，如說(11)： 1.「菩薩從一切(愛)欲而起道意[菩提心]。
……菩薩于愛欲中，與(愛)欲從事，爾乃成道。
不随愛欲，則菩薩何緣得起一切道意」？2.「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。
曰：何謂也？答曰；若見無為入
[P949]「雲何名佛？雲何觀佛？文殊師利言：雲何為我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。
文殊師利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。
……不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛。
如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名觀佛」。
與『文殊說般若』相同的，是『思益梵天所問經』卷三(大正一五?四九中)所說： 「我，畢竟無根本，無決定故，若能如是知者，是名得我實性。
……以見我故，即是見佛。
所以者何？我性即是佛性。
文殊師利！誰能見佛？答言：不壞我見者。
所以者何？我見即是法見，以法見能見佛」。
在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。
「我」與自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。
見佛、觀佛，不向外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。
這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。
我但名無性，就是無我，也就是我的如實性。
佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所以見我(的實性)就是見佛了。
「我」，但名而沒有定性，隻是「我見」的執着為我。
然「我見」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。
所以能「不壞[不異]我見」，也就是覺了我見本來[P950]空寂的，就能見佛。
在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。
但「我」a^tman是印度神教的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺的演化為真我說，與神教學同化呢？也許這正是引發後期大乘──如來藏我(佛性)的一個有力因素！ 有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是着重此土的釋迦佛。
釋尊在穢土成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。
對于這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土說。
『首楞嚴三昧經』說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所修淨土。
文殊師利！汝今當知我于無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所不能知」(16)。
這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。
『維摩诘經』說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神力，顯示了此土的佛土嚴淨(17)。
這樣，同一世界，是随人心而現有雜染或清淨的。
釋尊有淨土，所以在穢土成佛說法，是适應剛強下劣衆生而示現的。
說到佛的壽命，『首楞嚴三昧經』說：東方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。
其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益衆生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入于涅槃」(18)。
在實際中，本來畢竟寂滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。
然約随順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要[P951]入涅槃的。
在初期大乘經中，如阿!B粊佛Aks!obhya、阿彌陀佛Amita^bha，文殊未來所成普現佛，都是說到入涅槃的。
釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。
一般的說，大乘經是以淨土為理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。
但文殊法門，對于現實的娑婆穢土，始終給以積極的意義：贊歎釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。
這是『阿阇世王經』，『持心梵天所問經』，『維摩诘經』，『文殊師利佛土嚴淨經』所同說的(19)。
連早期的『阿彌陀經』，也是這樣說(20)。
傾向于淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！ 釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化衆生，這是教界所共知的。
到了大乘興起，傳出了十方世界，十方現在佛。
佛與佛，土與土間的差别很大。
『維摩诘所說經』，作了佛佛道同，随緣差别的明确解說，如『經』卷下(大正一四?五五三下──五五四上)說： 「或有佛土以佛光明而作佛事……。
阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事」。
「諸佛如來功德平等，為教化衆生故，而現佛土不同」。
「諸佛色身、威相、種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就衆生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等。
是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。
佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差别，有差别就不圓滿。
所以一切佛平等，沒有壽長、壽[P952]促，淨土、穢土的差别；差别，隻是适應衆生的示現不同。
佛與佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊師利法門」，是重阿!B粊佛國的。
如『維摩诘經』，大衆見阿!B粊佛國；維摩诘Vimalaki^rti「本從阿!B粊佛阿維羅提[妙樂]世界來」的。
「現意天子從阿!B粊佛妙喜世界來至于此」(21)。
『文殊師利佛土嚴淨經』，說到菩薩所應該行的：「當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(22)。
文殊自己說最初發願：「從今日以往，假使生欲心，辄當欺諸佛，現在十方聖。
若生瞋恨厭，嫉妒及貪苦[吝]，未曾犯不可，至成人中尊。
常當修梵行，棄欲舍穢惡，當學于諸佛，戒禁調和性」(23)。
文殊的誓願，可說是阿!B粊佛本願的再說。
在見佛、觀佛與淨土中，「文殊法門」是屬于阿!B粊淨土系的。
如見佛、觀佛，不說夢中見佛，也不觀色身相好，如『般舟三昧經』那樣，而說觀佛如虛空，都無所見。
淨土莊嚴，是遠遠超過阿彌陀淨土的(24)。
「我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」(25)，對阿彌陀佛的信行者，還作出了不滿的表示。
繼承阿!B粊佛土法統，而有了進一步的發展。
理想的純菩薩淨土，是文殊當來成佛的離塵垢心淨土；與文殊淨土同樣嚴淨的，是現在東方的超立願世界(26)。
「文殊師利法門」，依勝義而開示(般若的)甚深法相，又廣明菩薩的方便。
「文殊師利法王子，住首楞嚴三昧」(27)；首楞嚴三昧，是「十地菩薩」，「住十地、一生補處、受佛正[職]位」所[P953]得的(28)。
『維摩诘經』所說的「不思議(解脫)門」，與首楞嚴三昧相近，都顯示了菩薩的大方便。
這裡，姑且不說不思議菩薩的神通示現。
論到菩薩的方便道，與聲聞乘有顯著的差别。
「佛法」重在聲教，重在思想的啟發，以引入自覺的解脫。
離世間生死，向出世解脫；由于出家比丘為主導者，所以與人世間事，有些是遠遠的。
從『般若經』以來，「大乘佛法」一貫的說：一切法本空，一切法本不生滅，一切法本來寂滅，超越了有為與無為，生死與涅槃的對立。
應該是受了菩薩「本生」的影響，菩薩不一定是出家的，多數是從事不同事業的在家人，也可能是外道。
大乘菩薩正就是這樣，一切道都是佛道。
如說：「若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行，于聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達」(29)。
『大淨法門經』(大正一七?八二０中)說： 「取要言之：貪欲門哉！離諸愛故。
瞋怒門哉！離于結恨。
愚癡門哉！離于不明。
塵勞[煩][惱]門哉！離于穢濁。
諸趣門哉！無往來故。
是為菩薩善權方便。
至于一切愚夫行門，所學[有學]、無學、緣覺、菩薩、如來之門，其能曉了此諸門者，是則名為善權方便」。
「門」──方便門，是貪、瞋、癡──三毒，煩惱，五趣生死；也是凡夫行，聲聞的有學、無學行，緣覺行，菩薩行，如來行。
這都是菩薩善巧方便的法門，所以菩薩順應衆生的一切心行而作佛事。
如『文殊師利現寶藏經』說：「人之本行，若幹不同，亦為說若幹種法而得入道」(30)。
『維摩诘所說經』說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸衆生為之疲勞，諸佛即以此法而[P954]作佛事，是名入一切諸佛法門」(31)。
『須真天子經』說：「一切世間所入，則菩薩行」(32)。
菩薩不但行于道，也要能「行于非道」(33)。
依「大乘佛法」，世間一切，都是引入佛道的方便；如滿山的草木，沒有一樣不是藥的。
這與一切法本來寂滅，恰好相合！對于煩惱、生死，『大方廣寶箧經』卷上(大正一四?四六六中──下)說： 「若觀法界而不舍于一切衆生；不堕正位，不共結住，如是等人是佛法器」。
「若有能盡未來際劫，發大莊嚴，不怖不畏。
行三界行，不為三垢之所染污，于生死中起園觀想。
欲樂諸有，不集有行，如是等人名佛法器」。
「若無欲染，示現染欲。
非為瞋惱，示現有瞋。
不為癡覆，示現有癡。
除斷結使，現住三界。
……如是等人名佛法器」。
「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩薩。
『維摩诘經』說：「不凡夫行，不賢夫行，是菩薩行」(34)，菩薩是不同于凡夫，也不同(二乘)聖賢根器的。
『寶箧經』所說的三則，充分說明了菩薩的方便行。
一、「觀法界」是般若觀空，「不舍一切衆生」是大悲。
菩薩是觀法界(如)空寂的，卻不堕「正位」──「正性決定」；雖不證入正位，卻不與煩惱[結]共住。
這如『般若經』所說，菩薩般若觀空，卻告訴自己：「今是學時，非是證時」。
觀空離煩惱而不證實際，如證入實際，就堕落聲聞道了。
二、菩薩是大誓莊嚴，曆劫在生死中行菩薩道的。
「樂欲諸有」，[P955]是不怖畏生死；往來三界，如遊曆園觀一樣。
這是得忍菩薩的随願往生，所以所作所為，不會積集生死業[有行]。
如在生死而積集生死業，不就是凡夫了嗎？三、菩薩已經斷盡了煩惱，為了化度衆生，沒有煩惱而示現有煩惱，這是大菩薩不可思議方便。
如文殊菩薩，為了教化，在「王宮采女中，及諸淫女，小兒之中三月」(35)。
為了化度淫女，化作穿着光采衣服的美少年(36)。
為了除菩薩内心的疑悔，執劍去害佛(37)。
為了誘化外道，投身到外道中去(38)：這些菩薩的大方便，都不是聲聞弟子所能行的。
方便，梵語upa^ya-kaus/alya，竺法護譯為善權，或善權方便。
「原始般若」中，菩薩的般若──諸法無受[取]三昧，是「聲聞、辟支佛所不能壞」的(39)。
「不為般若波羅蜜方便所護故，則堕聲聞、辟支佛地」，隻是為了「取相」(40)。
「上品般若」說：「無所得為方便」，說明了般若波羅蜜，為菩薩的殊勝方便。
「下品般若」說觀空不證，提到了「不舍衆生」的「大願」(41)。
末後說到「具足方便力」(42)；「中品般若」的「後分」──方便道，由此發展而來。
『大般若經』的前三分，與此相對應的，立「方便善巧品」。
「中品般若」重視般若以外的行門，所以般若與方便，漸有相對别立的傾向。
「文殊師利法門」，般若與方便的對立情形，更為明顯。
如『文殊師利現寶藏經』說：菩薩的智慧與善權，是菩薩的聖性，舉種種譬喻來說明(43)。
『魔逆經』說：菩薩的平等精進，是智慧與善權(44)。
『大淨法門經』大意相同，觀三解脫門而不失善權方便，并說[P956]「權方便」的内容(45)。
『弘道廣顯三昧經』說：以空無相無願向解脫，以「權」還生死，為衆生起大悲(46)。
『法界體性無分别會』，舉「成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」三事，并分别的給以解說(47)。
『維摩诘經』作四句分别：「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解」(48)，更顯示了般若與方便的相對性，與相助相成的重要。
『須真天子經』中，文殊為天子說偈，廣說智慧與善權，而以相助相成作結論：「智慧及善權慧，常相随與并行，如兩牛共一!9馰，覺法田無有上」(49)。
般若與方便，作相對的分别叙述，是「文殊師利法門」的特色，也可以了解對「方便」的分外尊重。
住首楞嚴三昧的文殊菩薩，有不可思議的神通方便。
得首楞嚴三昧的菩薩，是不在少數的，而文殊卻是其中最特出的！據『文殊支利普超三昧經』說：「往昔古世，濡首童真以膳見施，供養佛衆，令發無上正真道意，則是(釋尊)本身初發意(之)原。
……今者如來所成聖覺，無極之慧，十種力，四無所畏，十八不共，無罣礙慧，皆是濡首所勸之恩」(50)。
文殊的發心，比釋迦佛要早得多，竟還是釋迦初發心的勸發者，是釋迦的師長、善知識。
不但是釋迦往昔的善知識，也可說是一切佛菩薩的師長，如『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一三上)說： 「十方世界，不可稱限，不可計會。
諸佛國土，今現在者諸佛世尊，同号能仁，悉是仁者濡首所勸。
或(同)号盛聖，或(同)号明星，……今我一劫若過一劫，宣揚演說諸佛名[P957]号，濡首大士所開化者，于今現在轉于*輪，不可稱限。
何況有行菩薩乘者，……或處道場成最正覺，不可限喻。
其有欲說誠谛之事，審實無虛，濡首童真則諸菩薩之父母也」(51)！ 依經說，現在無量無數的佛菩薩，都是因文殊的勸化而發心的。
文殊發心以來，已「如七千阿僧祇恒河沙劫佛土滿中塵」；文殊初發心時，因文殊而發大心的「二十億人，在往古雷音響如來所發道心者，悉已逮緻無上正真之道，……&hellip悉是文殊師利之所勸發」(52)。
文殊師利勸發大心的宏願，如『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九八下)說： 「我之本願，如佛所言。
從如七千阿僧祇恒江河沙劫行菩薩業，不成道場，不緻正覺。
道眼徹視，光睹觀十方，悉見諸佛普勸化一切衆生，悉成佛道；吾心堅住，鹹開化之，……皆是吾身之所勸化。
唯然大聖！今觀十方，以無罣礙清淨明眼所見諸佛，皆以勸助建立無上正真之道。
斯等皆辦，乃吾成無上正真之道」。
文殊菩薩的大願，是凡所見得到的無量無數佛，都是文殊所勸助發心的，也就是沒有一佛不是文殊所教化的，才滿願而成佛。
為衆生而作無盡期的教化，是大心菩薩應有的志業。
在大乘經傳說的菩薩中，文殊師利是徹底表達了這一悲願的。
成佛，本來是究竟圓滿的假名。
菩薩達到了究竟圓滿，就是成佛。
成了佛，還是無盡期的為衆生。
所以現身為菩薩的，可能是已經成佛；成[P958]佛的，也可能方便示現菩薩身。
文殊師利菩薩，就表示了這一意義。
『首楞嚴三昧經』說：過去平等世界的龍種上佛，就是現今的文殊(53)。
『菩薩璎珞經』也說：過去的大身如來：就是現在的文殊師利(54)。
文殊是佛而菩薩，菩薩而又是佛的：這是怎樣的不可思議！ 注【99-001】大衆部Maha^sa^m!ghika中，安達羅派Andhraka以為：菩薩在迦葉佛時「入決定」(南傳五七?三六六)。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三說：見道入「正性離生」，或解說為「正性決定」samyaktva-niya^ma(大正二七?一三上──中)。
所以入決定，就是悟入，決定不退。
注【99-002】『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下──七０八上)。
注【99-003】『瑜伽師地論』卷一九引聲聞乘頌(大正三０?三八二中)。
注【99-004】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七五二上)。
『阿阇贳王女阿術達菩薩經』(大正一二?八六下)。
『離垢施女經』(大正一二?九二下)。
注【99-005】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九一下)。
注【99-006】『諸佛要集經』卷上(大正一七?七六二中──下)。
注【99-007】『佛印三昧經』(大正一五?三四三上──中)。
『慧印三昧經』(大正一五?四六０下──四六一中)。
注【99-008】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三九中)。
注【99-009】『大寶積經』卷一一五『文殊說般若會』(大正一一?六五０下)。
注【99-010】『弘道廣顯三昧經』(大正一五?五０二中──下)。
[P959] 注【99-011】『諸佛要集經』卷上(大正一七?七六二上──下)。
又卷下(大正一七?七六五上、七六八中)。
注【99-012】『維摩诘經』卷下(大正一四?五三四中──下)。
注【99-013】『慧印三昧經』(大正一五?四六一中──四六二上)。
注【99-014】『佛印三昧經』(大正一五?三四三中)。
注【99-015】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一?七六０中)。
注【99-016】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四０下)。
注【99-017】『維摩诘經』卷上(大正一四?五二０中──下)。
注【99-018】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四四下──六四五上)。
注【99-019】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九三下)。
『持心梵天所問經』卷一(大正一五?二中)。
『維摩诘經』卷下(大正一四?五三二下)。
『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九三上)。
注【99-020】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一五下)。
注【99-021】『維摩诘經』卷下(大正一四?五三四下、五三五上)。
『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三六下)。
注【99-022】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九三中──下)。
注【99-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九七中)。
注【99-024】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九九下、九０一中)。
注【99-025】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一下)。
[P960] 注【99-026】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九九中──下)。
注【99-027】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四二下)。
注【99-028】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三一上)。
又卷下(大正一五?六四三下)。
注【99-029】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四三下)。
注【99-030】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０下)。
注【99-031】『維摩诘所說經』卷下(大正一四?五五三下──五五四上)。
注【99-032】『須真天子經』卷三(大正一五?一０六下)。
注【99-033】『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四九上)。
注【99-034】『維摩诘經』卷上(大正一四?五二六下)。
注【99-035】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
注【99-036】『大淨法門經』(大正一七?八一七上以下)。
注【99-037】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一五０下)。
注【99-038】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六一下──四六二上)。
注【99-039】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下)。
注【99-040】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六三上)。
注【99-041】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六九上)。
[P961] 注【99-042】『小品般若波羅蜜經』卷九『大正八?五七九上)。
注【99-043】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五四上──四五五中)。
注【99-044】『魔逆經』(大正一五?一一二下──一一三上)。
注【99-045】『大淨法門經』(大正一七?八二０上──中)。
注【99-046】『弘道廣顯三昧經』卷四(大正一五?五０三下)。
注【99-047】『大寶積經』卷二七『法界體性無分别會』(大正一一?一四九中──下)。
注【99-048】『維摩诘所說經』卷中(大正一四?五四五中)。
注【99-049】『須真天子經』卷四(大正一五?一０九中──一一０上)。
注【99-050】『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一三上)。
注【99-051】『如幻三昧經』卷上，也說文殊是諸菩薩之父母(大正一二?一三五中)。
注【99-052】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九七下)。
注【99-053】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四四上)。
注【99-054】『菩薩璎珞經』卷四(大正一六?三九中)。
第三項法界 在「般若波羅蜜法門」中說到：「下品般若」重于「如」的開示。
「中品般若」集成，組集[P962]「如，法性，實際」為一類，都是實相的異名。
「中品」集成以後到「上品」，更擴展為十名、十二名的組集。
「文殊師利法門」，也是以「如、法性，實際」為一類的。
這三者：「如」是tathata^的義譯。
支婁迦谶Lokaraks!a的『阿阇世王經』，譯作「怛薩阿竭」或「本無」；竺法護每譯為「無本」；唐譯為「真如」。
「法性」是dharmadha^tu的義譯，一般是譯作「法界」的。
『阿阇世王經』，『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』中，譯作「法身」或「法住」。
「實際」是bhu^ta-kot!i的義譯；竺法護等譯作「本際」、「本原」、「真際」。
這是指同一實相說的，不過名稱不同，意義也多少差别了。
「中品般若」初集這三名為一類，「文殊法門」而引用這三名的非常多，如『阿阇世王經』，『清淨毗尼方廣經』，『諸佛要集經』，『諸法無行經』，『如幻三昧經』，『大淨法門經』，『維摩诘所說經』，『持心梵天所問經』，『大神變會』(1)。
也有但(連類而)說「法界」與「實際」的，如『入法界體性經』，『文殊師利佛土嚴淨經』，『思益梵天所問經』，『集一切福德三昧經』，『文殊師利淨律經』(2)。
「文殊法門」受到了「中品般若」的影響，但在這三名的應用上，「文殊法門」有重于「法界」、「實際」，尤其是重于「法界」的傾向，是不可不特加注意的！ 同一實相的「如、法界、實際」，在說明上有些什麼不同？『大智度論』曾有所解說(3)。
「文殊法門」特重「法界」，對「界」有獨到的發展，所以應略加說明。
如『入法界體性經』(大正[P963]一二?二三四下)說： 「文殊師利！我不見法界有其分數。
我于法界中，不見此是凡夫法，……及諸佛法。
其法界無有勝[特殊]異，亦無壞亂」。
「譬如恒河……如是等大河，入于大海，其水不可别異。
如是文殊師利！如是種種名字諸法，入于法界中，無有名字差别。
文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說别；是法界中亦無别名：有此有彼，是染是淨，凡夫聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
「法界」是不可說有别異的。
在「法界」中，一切名字安立──染、淨、凡、聖等一切法，都不可說有别異。
說明這點，經中舉了兩個譬喻。
一、河水與河水，可說有差别的，但流入大海，就是同一海水，不能再說有别異了。
二、谷類，是一類一類各别的，但歸入谷倉(谷聚)，合而為一聚，不可再說為别異了。
『須真天子經』有類似的說明，如『經』卷四(大正一五?一一一上)說： 「譬如天子！萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。
所以者何？無有異故也。
如是天子！不曉了法界者，便呼有異；曉了法界者，便見而無異也。
……法界不可得見知也。
所以者何？總合聚一切諸法故，于法界而不相知」。
「譬如天子！于無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。
如是天子！于法界為甚清淨而[P964]無瑕穢，如明鏡見其面像。
菩薩悉見一切諸法，如是諸法及于法界，等淨如空」。
『須真天子經』的四流入海喻，與『入法界體性經』完全相同。
「總合聚一切諸法」，似乎也與「谷聚中不可說别」相同。
『入法界體性經』，重在「法界」的沒有别異可說，而『須真天子經』多一明鏡見像的比喻。
明鏡喻的意思是：虛空是無色的，卻從無色的虛空而見一切色像。
這樣，法界明淨如虛空，菩薩從法界中見一切法。
「法界」是無色可見的；「是色亦無」，色也還是不可得的，所以諸法于「法界」中，是同樣的清淨。
明鏡是明淨的，明鏡所見的像，雖有像而實不可得，也還是明淨的。
鏡與鏡像不相離，是同樣的清淨。
在這譬喻中，就表示出「法界」的特有意義。
「如」，是從一一法顯出。
經中總是說色如、受如……凡夫如、佛法如。
從法推究到實相，「如」是沒有别異的，卻是一一法的「如」，如『大智度論』卷三二(大正二五?二九七中──下)說： 「于各各相中分别求實不可得。
……若不可得，其實皆空，空則是地之實相。
一切别相(水火風等)皆亦如是，是名為如。
法性[界]者，如前說。
各各法空，空有差品，是為如。
同為一空，是為法性[界]」。
「空有差品」，如方空、圓空那樣，也就是一一法的「如」。
到了「同為一空」，就是「法界」(這也就是「一如無二如」)。
所以「法界」的特義，是一切皆入「法界」。
『大般若經』[P965]說：「法界無二無差别，……一切法皆入法界」(4)。
『阿阇世王經』說：「法身[界]無所不入諸法，亦不見法身有所入。
何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」(5)。
「入法身」[界]，竺法護譯為：「等禦諸法，則為法界」；「其法界者，等禦諸法」(6)，不外乎「一切諸法悉歸法界」(7)的意思。
「法界」隻是一切法空性，一切法不離于空，畢竟是空，所以說「入法界」。
如『大般若波羅蜜多經』第二分卷四七二(大正七?三九０下──三九一上)說： 「何因緣故說一切法皆入法界？……如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」。
向上體悟，推求一一法到性空無别，是「如」；這是「般若法門」所着重的。
一切法空，從空中見一切法與空性(法界)，同樣的「等淨如(虛)空」，是「法界」；重于方便的「文殊法門」，是重于「法界」的(「中品般若」的「後分」──方便道，已有此傾向)。
「文殊法門」在「如、法界、實際」上，特重「法界」，更進而對「界」作廣泛的應用。
如『文殊師利淨律經』說：「一切衆生之所界者，名曰法界」(8)。
『集一切福德三昧經』說：「衆生界、法界，無有二故。
……不增(法界)不減法界；不增衆生界，不減衆生界」(9)。
『文殊師利巡行經』說：「真如不減，真如不增；法界不減，法界不增；諸衆生界不減不增」(10)。
「法界」以外，特别提出「衆生界」，與「法界」相對，而說明不二，說明都是不增不減的，這到底存有什麼用意呢？說到「界」dha^tu『雜阿含經』集有「界相應」；『中阿含經』集有『多界經』，說一切有部[P966]Sarva^stiva^din所傳的，共六十二界(11)。
漢譯『雜阿含經』，說到「衆生界無數無量」。
與之相當的南傳『相應部』，缺少這一句，然『相應部』相當的經，名pa^n!a，是「生類」的意思(12)，所以「衆生界」不外乎衆生類。
『大方廣寶箧經』，集有傳聞的種種文殊故事。
經上說：「衆生界、法界、虛空界，等無有二，無有别異」(13)。
經末有「不壞法界偈」，如『經』卷下(大正一四?四七九下──四八０上)說： 「己[我]界及法界，衆生界同等。
是界等智[般若]界，今授我記已。
受(依異譯，是「法」字)界煩惱界，與(虛)空界同等。
諸法同是界，今我同此來。
法界及欲界，及與于(恚界、害界)三界，等同如虛空，我記同于是。
生死界涅槃(界)，等住如法界」(14)。
「法界」、「衆生界」sattva-dha^tu以外，又立「虛空界」a^ka^s/a-dha^tu。
「虛空界」是六界(地、水、火、風、空、識)之一，『般若經』多用作譬喻；但後來，「虛空界」被作為真如的異名，『寶箧經』也就是如此。
「不壞法界偈」中，說種種「界」與「法界」同等不二。
其中，欲、恚、害──三界，生死(有為)界、涅槃(無為)界，可說是佛法所固有的名詞。
偈中立「煩惱界」與「般若界」；「衆生界」以外，又立「我界」a^tma-dha^tu，「界」是被廣泛的應用了。
梁譯的『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』說：「衆生界量，如佛界量」；「般若波羅蜜界即不思議界，不思議界即無生無滅界。
……如來界及我界(法界)，即不二相」(15)[P967]。
又隋譯的『入法界體性經』說：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，無二無别」(16)。
這幾句，古譯的『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，是沒有的。
在種種「界」中，引起我們注意的，是「衆生界」、「我界」、「佛界」、「如來界」。
「佛界」buddha-dha^tu，或譯「佛性」。
「如來界」tatha^gata-dha^tu，或譯「如來性」，一向看作「如來藏tatha^gata-garbha的異名。
「衆生界」以外，别立「我界」，而說「法界即是我界」。
「我」是印度神學的中心論題。
梵與法，在『長阿含經』中，為了适應世俗，有作為同一意義的用法，如「*輪」又稱「梵輪」，「法網」又稱「梵網」。
這樣，「法界即是我界」，豈不是近似印度神學中「梵即我」的意義嗎？以「法界即是我界」為本，而貫通了「衆生界」與「佛界」，「如來界」，同歸于無二無别。
這一傾向，時代越遲，意義越是明顯。
「如來藏」說的主體思想，是如來在自身──蘊界處内的通俗說，但不久就與「法界」、「我界」、「衆生界」、「佛界」、「如來界」等相融合。
『大毗婆沙論』說：「種族義是界義，……如一山中有多種族」(17)，這是以礦藏為喻的。
『大智度論』說：「法性[界]者，法名涅槃，不可壞，不可戲論。
法性[界]名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性」(18)，也是約礦藏為喻的。
『攝大乘論』立「金土藏」喻：以「地界」為礦藏，而表示金質(喻圓成實性)本有的(19)。
「界」有礦藏義，「如來藏」是胎藏義，确有類似的意義，所以「法界」、「如來界」等，與如[P968]來藏說相融合──如來藏我，成為後期大乘經的特征。
注【100-001】『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九二下)。
『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０下)。
『諸佛要集經』卷下(大正一七?七六四上)。
『諸法無行經』卷上(大正一五?七五六上)。
『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三九上)。
『大淨法門經』(大正一七?八二０下)。
『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五四二中)。
『持心梵天所問經』卷二(大正一五?一三下)。
『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九六下)。
各經所說的，不止一文，這都是略舉一例。
注【100-002】『入法界體性經』(大正一二?二三七上)。
『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一?八九六上)。
『思益梵天所問經』卷三(大正一五?四七中)。
『集一切福德三昧經』卷下(大正一二?一０００中──下)。
『文殊師利淨律經』(大正一四?四五０上)。
注【100-003】『大智度論』卷三二(大正二五?二九七中──二九九上)。
注【100-004】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五三二(大正七?七三三下)。
注【100-005】『阿阇世王經』卷下(大正一五?四０一中)。
注【100-006】『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一０中)。
又卷下(大正一五?四二二中)。
注【100-007】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五?四二三下)。
注【100-008】『文殊師利淨律經』(大正一四?四五一下)。
注【100-009】『集一切福德三昧經』卷下(大正一二?一０００上)。
[P969] 注【100-010】『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一下)。
注【100-011】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一?七二三下)。
注【100-012】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一三中)。
『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三七０)。
注【100-013】『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四下)。
注【100-014】參閱異譯『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六五下──四六六上)。
注【100-015】『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二六下)。
又卷下(大正八?七二九下)。
注【100-016】『入法界體性經』(大正一二?二三五上、二三五下、二三六中)。
注【100-017】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七一(大正二七?三六七下)。
注【100-018】『大智度論』卷三二(大正二五?二九八中)。
注【100-019】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)。
第四項諸法是菩提 「佛法」，正如經上所說的：「是差别說，呵責結使說」；「此土衆生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。
……以若幹種法制禦其心，乃可調伏。
……以一切苦切之言，乃可入律」(1)。
現實的身心，是有漏有為的，是苦器；而招感生死苦的，是煩惱及煩惱所引起的業。
所以佛的開示，隻是要人知苦，從戒定慧──道的修習中，斷煩惱(沒有煩惱，就不再造業了)而證滅苦[P970]的涅槃。
涅槃是聖智自覺的，寂滅離戲論，不是語言及意識所能表示的。
這一「佛法」體系，在長期流傳中，多少有離卻現實身心──煩惱、業、苦，而求證涅槃的傾向。
「大乘佛法」，是一分直從無我離相而趣入的。
在菩薩般若波羅蜜中，一切不可得：煩惱如，業如，苦──蘊、界、處如；凡夫如，聲聞如，緣覺如，菩薩菩薩法如，如來如來法如──一如無二如。
在如如平等中，無凡無聖，無染無淨，無智無得：這是「般若法門」的無差别說。
在這無差别說的基石上，「文殊法門」進一步的說：煩惱是菩提，業是菩提，苦──蘊、界、處是菩提，衆生是菩提，在說明的方便上，有了非常的異義。
這使部分的比丘聽了，覺得與佛法不合，與外道說相類似，要不滿意而退席了(2)。
「煩惱是菩提」：煩惱kles/a，是無明、愛，三毒──貪、瞋、癡，四倒，五蓋，六十二見等的通稱，舊譯作「塵勞」。
菩提bodhi，譯為覺，古代都譯作「道」。
本來，聲聞得「三菩提」(正覺)，佛得阿耨多羅三藐三菩提──無上正等覺，無上道或最正覺。
但聲聞重在涅槃，佛重在無上菩提，流傳久了，「菩提」也就成為無上菩提的簡稱了。
『思益經』說：「菩提是無為，非起作相。
……當知若無業，無業報，無諸行，無起諸行，是名菩提」(3)。
這樣，菩提是沒有煩惱的，怎麼說「煩惱是菩提」呢？經中從多方面說：如『諸法無行經』卷下(大正一五[P971]?七五九下)說： 「菩提與貪欲(煩惱之一)，是一而非二。
……貪欲之實性，即是佛法(佛所覺所證法)性；佛法之實性，亦是貪欲性：是二法一相，所謂是無相」。
闡明這煩惱與菩提(佛法)不二的，如『諸法無行經』說：「譬如巧幻師，幻作種種事，所見無有實，無智(者)數(為)若幹。
貪、瞋、癡如幻，幻(與)三毒無異，凡夫自分别，我貪我瞋恚」(4)。
貪、瞋、癡──煩惱如幻，雖現有種種事，而并沒有實性可得。
凡夫不能了解如幻無實，所以為煩惱所熱惱。
煩惱是非有的，所以說：「勿分别貪欲，貪欲性是道。
煩惱先自無，未來亦無有，能作是信解，便得無生忍」(5)。
這樣，「煩惱是菩提」，意思是說：在如幻即空、無相的法性中，煩惱與菩提是平等不二的。
『須真天子經』說：「等淫怒[貪瞋]癡，及于諸(愛)欲，亦等于道」(6)。
『清淨毗尼方廣經』說：「文殊師利言：空故等，無相故等，無願故等。
何以故？空無分異故」(7)。
這樣說，煩惱性與菩提性不二，所以說「貪欲性是道」[菩提]，大體與「般若法門」相通。
「文殊法門」的獨到發展，應該與「菩薩不斷煩惱」有關。
聲聞行者如斷了煩惱，就不能長在生死中，也就不能成為菩薩，菩薩是要曆劫在生死中度衆生的。
『般若經』隻說「觀空而不證實際」(不斷煩惱，也就不入涅槃)，「文殊法門」才明确的表達出來──菩薩不斷煩惱。
但不斷煩惱，并不與煩惱共住，如『思益梵天所問經』卷二(大正一五?四四下)說：[P972]「今無貪、恚、癡，亦不盡滅。
……善知颠倒實性故，無妄想分别，是以無貪、恚、癡。
……一切法從本以來，離貪、恚、癡相」。
沒有貪、瞋、癡，卻又沒有滅盡。
這因為貪、瞋、癡本性自離、不可得，所以沒有可滅盡的。
「世間畢竟是滅盡相，以是義故、相不可盡。
何以故？以是盡故，不複更盡」(8)。
本來是滅，更沒有可滅的，所以不斷，這就是「雖行于世間，如蓮華不染，亦不壞世間，通達法性故」(9)。
煩惱不與道[菩提]相應，卻與道平等，可說煩惱是道[菩提]，『文殊支利普超三昧經』有很好的說明，如『經』卷中(大正一五?四一五下──四一六上)說： 「日明适出，衆冥[日+硫-石]滅。
……如是大王！興道慧者，塵勞[煩惱]則消，不知塵勞之所湊處，亦無有處，無有方面。
以是之故，當了知之，道與塵勞而不俱合。
又等塵勞，則名曰道。
等于道者，塵勞亦等。
塵勞與道，等無差特，一切諸法亦複平等。
假使分别如斯議[義]者，塵勞則[即]道。
所以者何？以塵勞故，現有道耳。
塵勞無形，亦無所有，求塵勞者，則為道也。
……設有所求，不越人心；亦不念言是者塵勞，是為道也。
以是之故，塵勞為道。
其塵勞者，亦入于道」。
經文分三個層次：一、如日光出現而黑暗消失一樣，道智興(現前)時，煩惱也消失而不知所在了。
所以道與煩惱，是不俱(同時而起)的。
二、菩提[道]與煩惱[塵勞]是平等的：從「等」去[P973]悟解，也就是從空(「空故等，無相故等，無願故等，何以故？空無分異故」)(10)去悟解，正覺煩惱性空，就是菩提。
在「等觀」中，煩惱、菩提、一切法，是同樣的空無别異。
無二無别，所以說「煩惱是菩提」。
三、煩惱所以是菩提，是「以塵勞故，現有道耳」。
也就是因為煩惱，推求煩惱無形，無所有空，所以是菩提。
不過在等觀中，是不分别這是菩提，那是煩惱的。
一切無二無别，煩惱也入于菩提(如諸法入于法界)，所以煩惱就是菩提了。
由煩惱而有菩提，經中有充分的說明，如說(11)： 1.「菩薩從一切(愛)欲而起道意[菩提心]。
……菩薩于愛欲中，與(愛)欲從事，爾乃成道。
不随愛欲，則菩薩何緣得起一切道意」？2.「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。
曰：何謂也？答曰；若見無為入
