第十二章 文殊師利法門
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積三昧文殊師利菩薩問法身經』，『濡首菩薩無上清淨分衛經』，『大淨法門經』(以上是前期譯)；『諸法無行經』，『文殊所說般若波羅蜜經』，『法界體性無分别經』，『文殊師利巡行經』──八部經是沒有[P922]「數法」的。
其他二十部，都有「數法」，以三十二為最高數。
C類不屬「文殊法門」，而是受到「文殊法門」影響的。
十二部中，『佛印三昧經』，『文殊師利問菩薩署經』，『惟曰雜難經』(以上是前期所譯)；『月上女經』，『第一義法勝經』──五部是沒有「數法」的。
B類二十部，C類七部──有「數法」的經典，雖數目不一，确是有衆多「數法」的。
然佛為文殊說的「數法」，僅『正法華經』的四安樂行(7)。
『無希望經』的菩薩行(二種)六法，能安住一切功德；說法比丘得二十功德(8)。
『菩薩璎珞經』的四果報行，四神足行，四種四聖谛(9)。
文殊所說的「數法」，如『首楞嚴三昧經』，十法行名為福田(龍樹所引用的，僅有這部經)(10)。
『如幻三昧經』的成就二十事，能得破毀魔場三昧；四法能得三昧(11)。
『文殊師利現寶藏經』，菩薩三十二功德铠；增上慢有二(12)。
『等集衆德三昧經』的四法無畏，四不思議，四無盡，行四法(13)。
『無極寶三昧經』的九法寶(14)。
『大神變會』說五十六智(15)。
『善德天子會』的四法能攝一切善法──八法，都由八法而入；三種樂……波羅蜜三伴助(上二部的譯出極遲)(16)。
B類與C類，有「數法」的共二十七部，「數法」的确是相當多的，但極大部分，是佛為其他菩薩說的，或其他菩薩說的。
佛為文殊說及文殊所說的，隻是很小部分，這可以證明「文殊師利法門」的特性，是不重「數法」的。
這些「數法」是漸漸的增多起來，有一項是可以舉例說明的，如有關菩薩事，佛都以四法來解答。
西晉失譯的『太子和(應該是「私」字的誤寫)休經』，問菩薩八事；『須[P923]摩提菩薩經』問十事；『離垢施女經』問十八事；『持心梵天所問經』問二十事；『伅真陀羅所問如來三昧經』問三十二事；『須真天子經』也問三十二事(17)。
所問的菩薩事，内容是有共同性的，都以四法來解答，很可以作為因襲與發展的說明。
B類的「數法」，以三十二為最高數；C類有三十二數，更有六十四與八十的(18)，受文殊法門影響的經典，顯然有了進一步的發展。
咒──明咒，在大乘深義的闡揚中，本是「文殊法門」所不會重視的。
不過遲一些集出的經典，為了适應世俗，漸漸的融攝了「護咒」。
如A類七經，是沒有咒語的。
B類二十八經中，僅『持心梵天所問經』，『無希望經』，『正法華經』，『大寶積經』的『善德天子會』──四部經有護法、護人的護咒(19)。
C類十二經中，僅『密迹金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經』(20)──二部經有護咒；這二部經，是為夜叉yaks!a、緊那羅kim!nara說法的。
有咒法或沒有，也可以作為「文殊法門」發展先後的區别。
三類四十七部，以譯出等四事來綜合分别，如下表：[P924] 圖片 │A│B│附記│C│附記 ─┬─┬──┼─┼─┼───┼─┼── 前│長│直說│3│3││3│ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│數法│1│5│││ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│雜│直說││1│││ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 譯│說│數法││13│咒法3│5│咒法2 ─┼─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 後│長│直說│1│2│││ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│數法│1│1│││ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│雜│直說││2│咒法1│2│ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 譯│說│數法│1│1││2│ 代表文殊法門的經典，在A?B二類中，擇取以文殊為主體，或文殊參與論答而有重要性的十八部經，約長行為先，雜說與數法為次來分别。
但這是說，起初是長行，其後雖仍有長行的集出，隻是雜說與數法的經典，大大增多起來。
依此來分别，約可分為三期：初期與「下品般若」相當(西元五０年前)；中期與「中品般若」相當(西元五０──一五０)；後期與「上品般若[P925]」相近(西元一五０──二００頃)。
試列舉經名如下： 圖片 初期 『内藏百寶經』[長?直] 『菩薩行五十緣身經』[長?直] 中期 『普門品經』[長?直] 『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』[長?直] 『阿阇世王經』[長?數] 『首楞嚴三昧經』[長?數] 『諸佛要集經』[長?數] 『如幻三昧經』[雜?數] 『文殊師利佛土嚴淨經』[雜?數] 後期 『文殊師利淨律經』[長?直] 『濡首菩薩無上清淨分衛經』[長?直] [P926] 『大淨法門經』[雜?直] 『須真天子經』[雜?數] 『魔逆經』[長?數] 『文殊師利現寶藏經』[雜?數] 『維摩诘經』[雜?數] 『濟諸方等學經』[長?數] 『集一切福德三昧經』[長?數] 竺法護傳譯以後，遲到唐代的譯師，對文殊法門的重要教典，也還在傳譯出來(可能有的早已存在，隻是譯出遲一些)。
如『諸法無行經』，『文殊所說般若波羅蜜經』，『法界體性無分别經』，『文殊師利巡行經』，『大寶積經』的『大神變會』，『善德天子會』都是。
注【97-001】『出三藏記集』卷二(大正五五?七中)。
注【97-002】『長阿含經』卷一一『善生經』(大正一?七０中──七二上)。
注【97-003】『道行般若經』卷三(大正八?四四一下)。
注【97-004】『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０中──二五三中、二五六上──中)。
注【97-005】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五六下──二五九下)。
[P927] 注【97-006】這是「密語」，是「正言若反」，「反常合道」的超常手法。
注【97-007】『正法華經』卷七(大正九?一０七中──一０九下)。
注【97-008】『無希望經』(大正一七?七七六下、七八０下)。
注【97-009】『菩薩璎珞經』卷三(大正一六?三一下──三三上)。
又卷四(大正一六?三八下──三九中)。
注【97-010】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四一中)。
注【97-011】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四一中──下)。
注【97-012】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六一上──中、四六四中)。
注【97-013】『等集衆德三昧經』卷下(大正一二?九八七上──中)。
注【97-014】『無極寶三昧經』卷下(大正一五?五一五下──五一六上)。
注【97-015】『大寶積經』卷八七『大神變會』(大正一一?四九七下──四九八上)。
注【97-016】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六九中──五七０上)。
注【97-017】『太子私(和？)休經』(大正一二?一五五上──下)。
『須摩提菩薩經』(大正一二?七六中──七七下)。
『離垢施女經』(大正一二?九三下──九六上)。
『持心梵天所問經』卷一(大正一五?三上──下)。
『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上(大正一五?三四九下──三五一上)。
『須真天子經』卷一(大正一五?九六下──一０一中)。
注【97-018】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上，八十寶(大正一五?三五三上──三五四上)。
『超日明三昧經』卷上[P928]，八十行(大正一五?五三二中──下)。
注【97-019】『持心梵天所問經』卷四(大正一五?三一上──中)。
『無希望經』(大正一七?七八一上)。
『正法華經』卷一０(大正九?一三０上──中)。
『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六九上)。
注【97-020】『大寶積經』卷一０『密迹金剛力士會』(大正一一?五八上──下)。
『伅真陀羅所問如來三昧經』卷下(大正一五?三六七上)。
第二節文殊法門的特色 第一項文殊及其學風 在多數的大乘經中，文殊師利(或譯「屍利」Man~jus/ri^)與彌勒Maitreya菩薩，為菩薩衆的上首。
彌勒是『阿含經』以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。
而文殊，在初期大乘經中，傳說是他方來的，如『文殊師利淨律經』(大正一四?四四八中)說： 「東方去此(娑婆世界)萬佛國土，世界名寶氏，佛号寶英如來。
……文殊在彼，為諸菩薩大士之倫，宣示不及」(1)。
文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。
『文殊師利現寶藏經』也說：文殊[P929]「從寶英如來佛國而來」；異譯『大方廣寶箧經』，作「從寶王世界，寶相佛所來」(2)。
趙宋譯出的『大乘不思議神通境界經』，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」(3)。
「寶英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是Ratnaketu。
「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶王」、「寶住」(「住」，疑是「主」的誤寫)、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。
多氏『印度佛教史』說：文殊師利現比丘相，來到歐提毗舍Od!ivis/a旃陀羅克什達Candraraks!ita的家中(4)。
據『印度佛教史』，歐提毗舍為東方三大地區的一區(5)。
這也暗示着文殊師利(所傳法門)，是與東方有關的。
支謙所譯的『惟曰雜難經』，說南方「有最尊菩薩，字文殊斯利」(6)。
歐提毗舍即現在的奧裡薩Orissa，地在印度東方與南方的中間；如『大唐西域記』，就是劃屬南印度的。
文殊師利從東方(也可說南方)來，是初期大乘經的一緻傳說。
遲一些，『弘道廣顯三昧經』說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方(7)。
『華嚴經』說：文殊師利住在東北方的清涼山(8)。
從此，秘密大乘所傳的『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』，『文殊師利法寶藏陀羅尼經』，也都說文殊在東北方了(9)。
從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。
如『文殊師利現寶藏經』說：在安居期間，文殊「不現佛邊，亦不見在衆僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，所以大迦葉Maha^ka^s/yapa要「撾楗槌[木遲]」[椎]，将文殊驅擯出去(10)。
這表示了[P930]文殊是出家比丘，但不守一般的律制。
依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」(11)。
還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。
光英佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」(12)？『文殊支利普超三昧經』說：文殊與大迦葉，應阿阇世Aja^tas/atru王宮的供養，迦葉讓(「着衣持缽」的)文殊先行(13)。
『離垢施女經』中，「八菩薩及八弟子[聲聞]，明旦，着衣持缽，入城分衛」(14)，文殊是八菩薩之一。
『大般若經』『那伽室利分』說：「妙吉祥菩薩摩诃薩，于日初分，着衣持缽，……入此室羅筏城巡行乞食」(15)。
『文殊師利般涅槃經』說：文殊「唯于我(佛)所出家學道，……作比丘像」(16)。
從初期大乘經看來，東方來的文殊師利，确定是出家的比丘。
文殊師利從東方來，留着沒有回去(17)。
文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的(傳統的，大乘的)佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差别的。
文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。
寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七六中、一０八０中)說： 「彼諸衆生，重第一義谛，非重世谛」(18)。
「(此土所說)一切言說，皆是戲論，是差别說，呵責結使說。
世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差别說」。
[P931] 大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義谛，重無差别，重不退轉的法門。
『那伽室利分』說：「尊者所說，皆依勝義」。
『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界」。
『決定毗尼經』說：「文殊師利所說之法，依于解脫」(19)。
依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與『清淨毗尼方廣經』所說的，完全符合。
「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依衆生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。
這可說是聲聞與大乘的不同，如『文殊師利現寶藏經』說：「向者世尊說弟子[聲聞]事，願今上人說菩薩行」(20)！文殊所說的菩薩法，在(代表傳統佛教的)比丘們聽起來，是覺得與(向來所學的)佛法不合的，所以『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一上)說： 「五百諸比丘衆……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字。
随何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應舍離。
何以故？如是文殊師利童子，異我梵行，是故應舍」。
「梵行」，是釋迦佛開示學衆所修的。
文殊所說的不同，那當然要舍離而去了。
在大乘經中，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。
如佛說三種神變──「說法、教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來于一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意[P932]識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。
「于一切法所有言說，悉名神變。
……一切言說實無所說，名大神變」(21)。
如佛以四法，分别解答菩薩三十二事；文殊再答三十二事，卻不用分别解答的方法(22)。
如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正真之道」？「發意久如應發道心」？文殊師利一再反诘而不作正面答複。
為什麼不說？佛以為：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，複不得心，以無所得故不說」(23)；還是由佛代文殊說。
總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般叙述、分别說明的大乘法不同。
「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反诘的、否定的。
超越常情的語句，每使人震驚，如『阿阇世王經』卷下(大正一五?四００中)說： 「飯事既訖，阿阇世則取一機，坐文殊師利前。
自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若恒邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿阇世應時驚怖，從機而堕」。
阿阇世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，内心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能解脫内心的疑悔(也就是出罪了)。
文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恒河沙的佛，也不可能為你說法，當然也不會解除你内心的疑悔。
這不是絕望了嗎？非堕不可。
所以阇王驚怖，竟從座上跌下來。
其實：這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染污的，也沒有染污而[P933]可除的。
所以說：阇王的疑悔，是恒河沙數佛所不能說的。
如『諸法無行經』中，諸天子贊歎文殊說：「文殊師利名為無礙屍利，……無上屍利」！而文殊卻說：「我是貪欲屍利，瞋恚屍利，愚癡屍利！……我是凡夫！……我是外道，是邪行人」(24)！這當然不能依語句作解說，而有深一層意義的。
這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！ 文殊法門，不隻是語句的突出，在行動上也是突出的。
在經中，文殊常以神通來化導外，『文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。
直到三個月終了，文殊才出現在自恣(晉譯作「常新」)的衆會中。
據文殊自己說：「吾在此舍衛城，于和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」。
大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(25)。
文殊是現出家相的，出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。
在律制中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。
文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。
這是以出家身分，而作不尊重律制的具體表現。
依律制，比丘的生活謹嚴，說法(及授歸戒)是化導衆生的唯一方法。
文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。
『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０中──下)說： 「文殊師利答我言：唯迦葉！随一切人本(行)而為說法，令得入律。
又以戲樂而教授衆[P934]人，或以共(疑是「苦」字)行，或以遊觀供養，或以錢财交通，或入貧窮悭貪中而誘立之。
或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。
或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。
或以恐懼色像，或以粗犷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。
所以者何？人之本行若幹不同，亦為說若幹種法而得入道」。
佛法的目的，在乎化度衆生。
化度衆生，需要适應衆生的根性好樂；适應衆生的方便，不能拘泥于律制謹嚴的生活。
文殊不拘小行，擴大了化度衆生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。
如維摩诘Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度(26)，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差别的。
「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的沖擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！ 行動最突出而戲劇化的，如『如幻三昧經』說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五(百)菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂衆僧，壞佛塔寺」。
到現在，逆罪的餘報，還沒有盡，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。
為了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。
佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」(27)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(28)[P935]；五(百)菩薩也就悟得了無生忍。
這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想象的。
文殊法門的特征──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禅宗祖師的身上，倒多少看到一些。
在初期大乘經中，文殊為衆說法，情形有點特殊。
大乘初興，參與法會，問答法義的，『般若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天S/akradeva^na^mindra。
其他天子來參加法會的，隻是歌頌贊歎，散華供養。
『阿!B粊佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。
大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。
而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。
不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如：大光天子?須深天子(『魔逆經』)寂順律音天子(『文殊師利淨律經』)寶上天子(『法界體性無分别經』)善住意天子(『如幻三昧經』)商主天子(『大神變會』?『商主天子所問經』)須真天子(『須真天子經』)[P936]持心梵天?等行天子(不退轉天子?淨相天子)(29)(『持心梵天所問經』)善德天子(『善德天子會』)(成慈梵王?等行梵王?持須彌頂帝釋?瞿域天子?現意天子?淨法藏天子)(『首楞嚴三昧經』)光明幢天子(『諸佛要集經』)普等華天子?光明華天子?天香華天子?信法行得天子(『阿阇世王經』)(螺髻梵王?天女)(『維摩诘經』)月淨光德天子?寶光明主天子?随智勇行天子(『文殊師利問菩提經』)千世界主那羅延(『集一切福德三昧經』) 與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。
從這裡，又發現另一特點，如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯衆會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(30)？『須真天子經』，『商主天子經』，『法界體性無分别經』，都由于天子的請求而後說法的(31)。
也有由于優波離Upa^li、阿難、光智菩薩的請求(32)。
在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。
這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求[P937]，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「法王子」，這裡有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。
文殊師利的出現，是釋尊的!6虎侍──天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。
大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的(後來，文殊現作在家相了)。
為天子(主要是欲界天神)說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法适應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子(天菩薩)們的熱烈推崇。
如『文殊師利淨律經』說：「自舍如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(33)！『文殊支利普超三昧經』說：「溥首童真所可遊至，則當觀之(為)其土處所，悉為(有)如來，無有空缺，諸佛世尊不複勞慮」(34)。
這樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣(35)。
至于『如幻三昧經』說：「億百千佛所益衆生，不及文殊之所開化」(36)。
『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及衆仙聖，有道神通所共稱歎。
……為一切師」(37)，那簡直比(三藏所傳，釋迦那樣的)佛還偉大呢！ 在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源(于「原始般若」)，而有了獨到的發展。
以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」(近于禅者的專提向上)。
着重于煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度[P938]、四無量、四攝等是菩提。
以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。
這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。
如大乘行者，當然認為勝于(傳統的)聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。
「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的(初果)，一定能信受般若。
已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。
這一态度與方法(與釋尊對當時外道的态度相同)，是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。
對存在于印度的部派佛教，相信能減少诤論，從大小并行中導向大乘的(後代的中觀與瑜伽師，都采取這一态度)。
「文殊法門」卻不然，着重于呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二(大正一五?一０四中)說： 「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。
「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。
「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！ 菩薩應該貢高，應該贊佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，并沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕隻會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本着自覺的體驗，為衆生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。
「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積[P939]經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六七上)說： 「若有醫人将護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人于彼病者，為與其差、為與死耶？……&hellip其說法者，亦複如是。
若将護于他，恐生驚怖，隐覆如是甚深之義，但以雜句绮飾文辭而為演說，則授衆生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。
平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。
在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。
「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使衆生解脫，即使聽衆受不了，驚恐怖畏，诽毀大乘，也要說甚深法(「但說法界」)。
「文殊法門」以為：即使聽衆受不了，起惡心，堕地獄，也沒有關系，如『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一中)說： (文殊)「說此法時，……一百比丘起于惡心，自身将堕大地獄中。
爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護衆生，而失如是一百比丘」！「舍利弗！此一百比丘，堕大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。
……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。
……若不得聞此法門者，則于生死不可得脫」。
經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而堕入大地獄，一下子就離苦生天[P940]。
由于聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。
這樣，雖然不信毀謗而堕地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不堕地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，诽謗經典，現身堕大地獄。
文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，堕大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，辄信深經而得解脫」(38)。
文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生堕在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。
從大地獄出來，一直都受人诽謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，于若幹百千世諸根暗鈍」。
受足了诽謗大乘深法的罪報，沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(39)。
總之，聽深法(不契機)而堕落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。
為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對于應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。
文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。
但在說「空」的『般若經』(前五會)中，文殊師利并沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。
所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能隻是間接關系，而不是同一系的！文殊師利所說、所[P941]代表的法門，在印度後期大乘經中，的确是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。
如文殊師利與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說(40)： 文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！央掘：「文殊法王子，汝見空第一。
雲何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。
諸佛如虛空，虛空無生相。
諸佛如虛空，虛空無色相。
……如來無礙智，不執不可觸。
解脫如虛空，虛空無有相。
解脫則如來，空寂無所有。
汝央掘魔羅，雲何能可知」！央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。
……雲何極空相，而言真解脫？文殊宜谛思，莫不分别想！……出離一切過，故說解脫空。
……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼幹宜默然」！文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或複說有我。
……嗚呼汝文殊，不知惡(說)非惡(說)！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！ 長者女庵提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(41)！『大[P942]般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。
欲求正法，應如是學」(42)！反被純陀責難一番。
在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要诘難一番。
但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女庵提遮師子吼了義經』、『大般涅槃經』，都解說為：文殊師利是知道的，并沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(43)。
在初期大乘經中，文殊所代表的法門，确是重要的一流！ 注【98-001】異譯『清淨毗尼方廣經』，作「寶主佛國」、「寶相如來」(大正二四?一０七五下)。
『寂調音所問經』，作「寶住世界」、「寶相如來」(大正二四?一０八一上)。
注【98-002】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四上)。
注【98-003】『大乘不思議神通境界經』卷上(大正一七?九二三上)。
注【98-004】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九六)。
注【98-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本三五二)。
注【98-006】『惟曰雜難經』(大正一七?六０九中)。
注【98-007】『弘道廣顯三昧經』卷三(大正一五?五０一下)。
[P943] 注【98-008】『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正九?五九０上)。
注【98-009】『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』卷一(大正二０?八三五上)。
『文殊師利法寶藏陀羅尼經』(大正二０?七九一下)。
注【98-010】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上──中)。
『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四上)。
注【98-011】『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四上)。
注【98-012】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五六上)。
注【98-013】『文殊支利普超三昧經』卷中(大正一五?四一九下)。
注【98-014】『離垢施女經』(大正一二?八九下)。
注【98-015】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七?九七四下)。
注【98-016】『文殊師利般涅槃經』(大正一四?四八０下)。
注【98-017】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０中──一０八一上)。
注【98-018】異譯『文殊師利淨律經』說：「彼土衆生，了真谛義以為元首，不以緣合為第一也」(大正一四?四四八下)。
注【98-019】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七?九七五上)。
『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八?七四六上)。
『決定毗尼經』(大正一二?四一上)。
[P944] 注【98-020】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五二中)。
注【98-021】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九二下──四九三下)。
注【98-022】『須真天子經』卷二(大正一五?一０一下──一０二中)。
注【98-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九六下)。
注【98-024】『諸法無行經』卷下(大正一五?七五七下)。
注【98-025】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
注【98-026】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五三九上──中)。
注【98-027】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一五０下)。
注【98-028】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一五一上)。
注【98-029】在()内的，是參與法會，但與文殊沒有直接的接觸。
以下例此。
注【98-030】『持心梵天所問經』卷二(大正一五?一五下)。
注【98-031】『須真天子經』卷二(大正一五?一０一下)。
『商主天子所問經』(大正一五?一一九上)。
『大寶積經』卷二六『法界體性無分别會』(大正一一?一四三上)。
注【98-032】『決定毗尼經』(大正一二?四０下)。
『阿惟越緻遮經』卷中(大正九?二一四下)。
『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九二中──下)。
注【98-033】『文殊師利淨律經』(大正一四?四四八中)。
[P945] 注【98-034】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五?四二六下)。
注【98-035】『雜阿含經』卷二四(大正三?一七七上)。
注【98-036】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四一上)。
注【98-037】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上(大正八?七四０中)。
注【98-038】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一四八下)。
注【98-039】『諸法無行經』卷下(大正一五?七六一上)。
注【98-040】『央掘魔羅經』卷二(大正二?五二七上──五二八中)。
注【98-041】『長者女庵提遮師子吼了義經』(大正一四?九六三下──九六四上)。
注【98-042】『大般涅槃經』卷二(大正一二?三七三下)。
注【98-043】『央掘魔羅經』卷二(大正二?五二七中)。
第二項佛?菩薩方便行 大乘佛法，是「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」所引發出來的。
懷念，傾向于理想化，成為理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。
佛是長時期修行所成的，所以釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。
四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜──菩薩行，就是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。
在長期修行中，然燈佛Di^pam!kara[P946]為菩薩授記，是佛教界所共傳的，為佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。
然燈佛授記，菩薩「入決定」，「得不退轉」，「得(無生)忍」(1)。
菩薩有深智慧，才能不着生死，修行利他大業，圓成佛道。
般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一,新的領域。
「般若波羅蜜法門」，從「原始般若」以來，以般若攝導六度(萬行)，趣向一切智海。
「般若」是着重現實人生(及天趣一分)的向上進修，以「不退轉」為重點。
在「中品般若」的「後分」──「方便道」中：得不退的菩薩，遊十方佛土，自利為多見佛，多聞法，多種善根；利他為嚴淨佛土，成熟衆生，但『般若經』到底是以菩薩般若行為主的。
部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想象的信仰而已。
般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。
部派的想象，不再是信仰，而成為大乘法的佛陀。
「文殊師利法門」，也是以般若深悟為本的，但重于不思議(如文殊)菩薩的方便大行；對于佛，也多傳述不可思議的佛境界。
「文殊法門」與「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！ 佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。
有見不到佛而心情憂苦的，佛為說「念佛」(功德)法門。
傳說須菩提Subhu^ti觀法無常無我，為釋尊所稱贊，說須菩提先禮我、見我(2)，這是早期的見法身說。
『雜藏』所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」(3)，也是遮世俗所見而顯法身的。
這一頌，為大乘佛法所引用，如『金剛般若波羅蜜經』，『[P947]阿贳世王女阿術達菩薩經』，『離垢施女經』(4)。
「文殊師利法門」，繼承了這一法門。
怎樣見佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。
如辯積Pratibha^naku^t!a菩薩想見佛問法(5)；文殊Man~jus/ri^約彌勒Maitreya、辯積去見天王佛(6)；『慧印三昧經』與『佛印三昧經』，說佛入三昧而不見了，舍利弗S/a^riputra等入三昧去求見如來(7)；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra約文殊去見如來(8)；文殊一早就到佛的住處，要見如來(9)；文殊到龍宮來見如來(10)。
這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。
扼要的說，「文殊法門」是法身不可見的，如『諸佛要集經』(11)說： 「佛無有身，亦無形體，莫觀如來有色身也！無相、無好。
……莫以色像觀諸如來！佛者法身，法身叵見，無聞無(可供)養；……如來至真，不可供養，本無[如]如來則無二故。
……如來至真，不可得見，……如來何在而欲見耶」？「真谛觀……如來無見，不可睹佛。
所以者何？一切諸法悉無所見」。
「文殊！見如來乎？文殊答曰：等觀之耳。
又問：以何等觀？文殊答曰：無本[如]等故，以是等觀。
以無形像，是故等觀。
……如是觀者，為無所見」。
法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。
在真谛觀中，一切法無來去，無生滅，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。
『維摩诘經』也是這樣的，隻是文句廣一些(12)。
『慧印[P948]三昧經』列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」(13)。
依『佛印三昧經』說：佛印三昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門(14)。
『大寶積經』卷一０三『善住意天子會』，有關于見佛的問答(大正一一?五七七下──五七八上)說： 「天子！汝莫分别取着如來！善住意言：大士！如來何在而言莫着？文殊師利言：即在現前。
……汝今若能一切不見，是則名為真見如來。
善住意言：若現前者，雲何誡我莫取如來？文殊師利言：天子！汝謂今者現前何有？善住意言：有虛空界。
文殊師利言：如是天子！言如來者，即虛空界。
何以故？諸法平等如虛空故。
是故虛空即是如來，如來即是虛空；虛空、如來，無二無别。
天子！以是義故，若人欲求見如來者，當作斯觀：如實真際，覺了是中無有一物可分别者」。
以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分别者」，正是『阿!B粊佛國經』所說：「如仁者上向(視)見(虛)空，觀阿!B粊佛……當如是」(15)的方便。
如虛空而都無所見的佛觀，是上承初期佛法，及大乘『般若』與『阿!B粊佛國經』的法流。
繼承「般若」的
其他二十部，都有「數法」，以三十二為最高數。
C類不屬「文殊法門」，而是受到「文殊法門」影響的。
十二部中，『佛印三昧經』，『文殊師利問菩薩署經』，『惟曰雜難經』(以上是前期所譯)；『月上女經』，『第一義法勝經』──五部是沒有「數法」的。
B類二十部，C類七部──有「數法」的經典，雖數目不一，确是有衆多「數法」的。
然佛為文殊說的「數法」，僅『正法華經』的四安樂行(7)。
『無希望經』的菩薩行(二種)六法，能安住一切功德；說法比丘得二十功德(8)。
『菩薩璎珞經』的四果報行，四神足行，四種四聖谛(9)。
文殊所說的「數法」，如『首楞嚴三昧經』，十法行名為福田(龍樹所引用的，僅有這部經)(10)。
『如幻三昧經』的成就二十事，能得破毀魔場三昧；四法能得三昧(11)。
『文殊師利現寶藏經』，菩薩三十二功德铠；增上慢有二(12)。
『等集衆德三昧經』的四法無畏，四不思議，四無盡，行四法(13)。
『無極寶三昧經』的九法寶(14)。
『大神變會』說五十六智(15)。
『善德天子會』的四法能攝一切善法──八法，都由八法而入；三種樂……波羅蜜三伴助(上二部的譯出極遲)(16)。
B類與C類，有「數法」的共二十七部，「數法」的确是相當多的，但極大部分，是佛為其他菩薩說的，或其他菩薩說的。
佛為文殊說及文殊所說的，隻是很小部分，這可以證明「文殊師利法門」的特性，是不重「數法」的。
這些「數法」是漸漸的增多起來，有一項是可以舉例說明的，如有關菩薩事，佛都以四法來解答。
西晉失譯的『太子和(應該是「私」字的誤寫)休經』，問菩薩八事；『須[P923]摩提菩薩經』問十事；『離垢施女經』問十八事；『持心梵天所問經』問二十事；『伅真陀羅所問如來三昧經』問三十二事；『須真天子經』也問三十二事(17)。
所問的菩薩事，内容是有共同性的，都以四法來解答，很可以作為因襲與發展的說明。
B類的「數法」，以三十二為最高數；C類有三十二數，更有六十四與八十的(18)，受文殊法門影響的經典，顯然有了進一步的發展。
咒──明咒，在大乘深義的闡揚中，本是「文殊法門」所不會重視的。
不過遲一些集出的經典，為了适應世俗，漸漸的融攝了「護咒」。
如A類七經，是沒有咒語的。
B類二十八經中，僅『持心梵天所問經』，『無希望經』，『正法華經』，『大寶積經』的『善德天子會』──四部經有護法、護人的護咒(19)。
C類十二經中，僅『密迹金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經』(20)──二部經有護咒；這二部經，是為夜叉yaks!a、緊那羅kim!nara說法的。
有咒法或沒有，也可以作為「文殊法門」發展先後的區别。
三類四十七部，以譯出等四事來綜合分别，如下表：[P924] 圖片 │A│B│附記│C│附記 ─┬─┬──┼─┼─┼───┼─┼── 前│長│直說│3│3││3│ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│數法│1│5│││ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│雜│直說││1│││ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 譯│說│數法││13│咒法3│5│咒法2 ─┼─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 後│長│直說│1│2│││ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│數法│1│1│││ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│雜│直說││2│咒法1│2│ │├──┼─┼─┼───┼─┼── 譯│說│數法│1│1││2│ 代表文殊法門的經典，在A?B二類中，擇取以文殊為主體，或文殊參與論答而有重要性的十八部經，約長行為先，雜說與數法為次來分别。
但這是說，起初是長行，其後雖仍有長行的集出，隻是雜說與數法的經典，大大增多起來。
依此來分别，約可分為三期：初期與「下品般若」相當(西元五０年前)；中期與「中品般若」相當(西元五０──一五０)；後期與「上品般若[P925]」相近(西元一五０──二００頃)。
試列舉經名如下： 圖片 初期 『内藏百寶經』[長?直] 『菩薩行五十緣身經』[長?直] 中期 『普門品經』[長?直] 『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』[長?直] 『阿阇世王經』[長?數] 『首楞嚴三昧經』[長?數] 『諸佛要集經』[長?數] 『如幻三昧經』[雜?數] 『文殊師利佛土嚴淨經』[雜?數] 後期 『文殊師利淨律經』[長?直] 『濡首菩薩無上清淨分衛經』[長?直] [P926] 『大淨法門經』[雜?直] 『須真天子經』[雜?數] 『魔逆經』[長?數] 『文殊師利現寶藏經』[雜?數] 『維摩诘經』[雜?數] 『濟諸方等學經』[長?數] 『集一切福德三昧經』[長?數] 竺法護傳譯以後，遲到唐代的譯師，對文殊法門的重要教典，也還在傳譯出來(可能有的早已存在，隻是譯出遲一些)。
如『諸法無行經』，『文殊所說般若波羅蜜經』，『法界體性無分别經』，『文殊師利巡行經』，『大寶積經』的『大神變會』，『善德天子會』都是。
注【97-001】『出三藏記集』卷二(大正五五?七中)。
注【97-002】『長阿含經』卷一一『善生經』(大正一?七０中──七二上)。
注【97-003】『道行般若經』卷三(大正八?四四一下)。
注【97-004】『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０中──二五三中、二五六上──中)。
注【97-005】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五六下──二五九下)。
[P927] 注【97-006】這是「密語」，是「正言若反」，「反常合道」的超常手法。
注【97-007】『正法華經』卷七(大正九?一０七中──一０九下)。
注【97-008】『無希望經』(大正一七?七七六下、七八０下)。
注【97-009】『菩薩璎珞經』卷三(大正一六?三一下──三三上)。
又卷四(大正一六?三八下──三九中)。
注【97-010】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五?六四一中)。
注【97-011】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四一中──下)。
注【97-012】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六一上──中、四六四中)。
注【97-013】『等集衆德三昧經』卷下(大正一二?九八七上──中)。
注【97-014】『無極寶三昧經』卷下(大正一五?五一五下──五一六上)。
注【97-015】『大寶積經』卷八七『大神變會』(大正一一?四九七下──四九八上)。
注【97-016】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六九中──五七０上)。
注【97-017】『太子私(和？)休經』(大正一二?一五五上──下)。
『須摩提菩薩經』(大正一二?七六中──七七下)。
『離垢施女經』(大正一二?九三下──九六上)。
『持心梵天所問經』卷一(大正一五?三上──下)。
『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上(大正一五?三四九下──三五一上)。
『須真天子經』卷一(大正一五?九六下──一０一中)。
注【97-018】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上，八十寶(大正一五?三五三上──三五四上)。
『超日明三昧經』卷上[P928]，八十行(大正一五?五三二中──下)。
注【97-019】『持心梵天所問經』卷四(大正一五?三一上──中)。
『無希望經』(大正一七?七八一上)。
『正法華經』卷一０(大正九?一三０上──中)。
『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六九上)。
注【97-020】『大寶積經』卷一０『密迹金剛力士會』(大正一一?五八上──下)。
『伅真陀羅所問如來三昧經』卷下(大正一五?三六七上)。
第二節文殊法門的特色 第一項文殊及其學風 在多數的大乘經中，文殊師利(或譯「屍利」Man~jus/ri^)與彌勒Maitreya菩薩，為菩薩衆的上首。
彌勒是『阿含經』以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。
而文殊，在初期大乘經中，傳說是他方來的，如『文殊師利淨律經』(大正一四?四四八中)說： 「東方去此(娑婆世界)萬佛國土，世界名寶氏，佛号寶英如來。
……文殊在彼，為諸菩薩大士之倫，宣示不及」(1)。
文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。
『文殊師利現寶藏經』也說：文殊[P929]「從寶英如來佛國而來」；異譯『大方廣寶箧經』，作「從寶王世界，寶相佛所來」(2)。
趙宋譯出的『大乘不思議神通境界經』，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」(3)。
「寶英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是Ratnaketu。
「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶王」、「寶住」(「住」，疑是「主」的誤寫)、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。
多氏『印度佛教史』說：文殊師利現比丘相，來到歐提毗舍Od!ivis/a旃陀羅克什達Candraraks!ita的家中(4)。
據『印度佛教史』，歐提毗舍為東方三大地區的一區(5)。
這也暗示着文殊師利(所傳法門)，是與東方有關的。
支謙所譯的『惟曰雜難經』，說南方「有最尊菩薩，字文殊斯利」(6)。
歐提毗舍即現在的奧裡薩Orissa，地在印度東方與南方的中間；如『大唐西域記』，就是劃屬南印度的。
文殊師利從東方(也可說南方)來，是初期大乘經的一緻傳說。
遲一些，『弘道廣顯三昧經』說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方(7)。
『華嚴經』說：文殊師利住在東北方的清涼山(8)。
從此，秘密大乘所傳的『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』，『文殊師利法寶藏陀羅尼經』，也都說文殊在東北方了(9)。
從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。
如『文殊師利現寶藏經』說：在安居期間，文殊「不現佛邊，亦不見在衆僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，所以大迦葉Maha^ka^s/yapa要「撾楗槌[木遲]」[椎]，将文殊驅擯出去(10)。
這表示了[P930]文殊是出家比丘，但不守一般的律制。
依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」(11)。
還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。
光英佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」(12)？『文殊支利普超三昧經』說：文殊與大迦葉，應阿阇世Aja^tas/atru王宮的供養，迦葉讓(「着衣持缽」的)文殊先行(13)。
『離垢施女經』中，「八菩薩及八弟子[聲聞]，明旦，着衣持缽，入城分衛」(14)，文殊是八菩薩之一。
『大般若經』『那伽室利分』說：「妙吉祥菩薩摩诃薩，于日初分，着衣持缽，……入此室羅筏城巡行乞食」(15)。
『文殊師利般涅槃經』說：文殊「唯于我(佛)所出家學道，……作比丘像」(16)。
從初期大乘經看來，東方來的文殊師利，确定是出家的比丘。
文殊師利從東方來，留着沒有回去(17)。
文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的(傳統的，大乘的)佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差别的。
文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。
寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０七六中、一０八０中)說： 「彼諸衆生，重第一義谛，非重世谛」(18)。
「(此土所說)一切言說，皆是戲論，是差别說，呵責結使說。
世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差别說」。
[P931] 大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義谛，重無差别，重不退轉的法門。
『那伽室利分』說：「尊者所說，皆依勝義」。
『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界」。
『決定毗尼經』說：「文殊師利所說之法，依于解脫」(19)。
依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與『清淨毗尼方廣經』所說的，完全符合。
「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依衆生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。
這可說是聲聞與大乘的不同，如『文殊師利現寶藏經』說：「向者世尊說弟子[聲聞]事，願今上人說菩薩行」(20)！文殊所說的菩薩法，在(代表傳統佛教的)比丘們聽起來，是覺得與(向來所學的)佛法不合的，所以『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一上)說： 「五百諸比丘衆……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字。
随何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應舍離。
何以故？如是文殊師利童子，異我梵行，是故應舍」。
「梵行」，是釋迦佛開示學衆所修的。
文殊所說的不同，那當然要舍離而去了。
在大乘經中，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。
如佛說三種神變──「說法、教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來于一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意[P932]識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。
「于一切法所有言說，悉名神變。
……一切言說實無所說，名大神變」(21)。
如佛以四法，分别解答菩薩三十二事；文殊再答三十二事，卻不用分别解答的方法(22)。
如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正真之道」？「發意久如應發道心」？文殊師利一再反诘而不作正面答複。
為什麼不說？佛以為：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，複不得心，以無所得故不說」(23)；還是由佛代文殊說。
總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般叙述、分别說明的大乘法不同。
「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反诘的、否定的。
超越常情的語句，每使人震驚，如『阿阇世王經』卷下(大正一五?四００中)說： 「飯事既訖，阿阇世則取一機，坐文殊師利前。
自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若恒邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿阇世應時驚怖，從機而堕」。
阿阇世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，内心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能解脫内心的疑悔(也就是出罪了)。
文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恒河沙的佛，也不可能為你說法，當然也不會解除你内心的疑悔。
這不是絕望了嗎？非堕不可。
所以阇王驚怖，竟從座上跌下來。
其實：這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染污的，也沒有染污而[P933]可除的。
所以說：阇王的疑悔，是恒河沙數佛所不能說的。
如『諸法無行經』中，諸天子贊歎文殊說：「文殊師利名為無礙屍利，……無上屍利」！而文殊卻說：「我是貪欲屍利，瞋恚屍利，愚癡屍利！……我是凡夫！……我是外道，是邪行人」(24)！這當然不能依語句作解說，而有深一層意義的。
這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！ 文殊法門，不隻是語句的突出，在行動上也是突出的。
在經中，文殊常以神通來化導外，『文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。
直到三個月終了，文殊才出現在自恣(晉譯作「常新」)的衆會中。
據文殊自己說：「吾在此舍衛城，于和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」。
大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(25)。
文殊是現出家相的，出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。
在律制中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。
文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。
這是以出家身分，而作不尊重律制的具體表現。
依律制，比丘的生活謹嚴，說法(及授歸戒)是化導衆生的唯一方法。
文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。
『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０中──下)說： 「文殊師利答我言：唯迦葉！随一切人本(行)而為說法，令得入律。
又以戲樂而教授衆[P934]人，或以共(疑是「苦」字)行，或以遊觀供養，或以錢财交通，或入貧窮悭貪中而誘立之。
或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。
或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。
或以恐懼色像，或以粗犷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。
所以者何？人之本行若幹不同，亦為說若幹種法而得入道」。
佛法的目的，在乎化度衆生。
化度衆生，需要适應衆生的根性好樂；适應衆生的方便，不能拘泥于律制謹嚴的生活。
文殊不拘小行，擴大了化度衆生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。
如維摩诘Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度(26)，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差别的。
「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的沖擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！ 行動最突出而戲劇化的，如『如幻三昧經』說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五(百)菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂衆僧，壞佛塔寺」。
到現在，逆罪的餘報，還沒有盡，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。
為了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。
佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」(27)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(28)[P935]；五(百)菩薩也就悟得了無生忍。
這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想象的。
文殊法門的特征──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禅宗祖師的身上，倒多少看到一些。
在初期大乘經中，文殊為衆說法，情形有點特殊。
大乘初興，參與法會，問答法義的，『般若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天S/akradeva^na^mindra。
其他天子來參加法會的，隻是歌頌贊歎，散華供養。
『阿!B粊佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。
大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。
而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。
不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如：大光天子?須深天子(『魔逆經』)寂順律音天子(『文殊師利淨律經』)寶上天子(『法界體性無分别經』)善住意天子(『如幻三昧經』)商主天子(『大神變會』?『商主天子所問經』)須真天子(『須真天子經』)[P936]持心梵天?等行天子(不退轉天子?淨相天子)(29)(『持心梵天所問經』)善德天子(『善德天子會』)(成慈梵王?等行梵王?持須彌頂帝釋?瞿域天子?現意天子?淨法藏天子)(『首楞嚴三昧經』)光明幢天子(『諸佛要集經』)普等華天子?光明華天子?天香華天子?信法行得天子(『阿阇世王經』)(螺髻梵王?天女)(『維摩诘經』)月淨光德天子?寶光明主天子?随智勇行天子(『文殊師利問菩提經』)千世界主那羅延(『集一切福德三昧經』) 與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。
從這裡，又發現另一特點，如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯衆會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(30)？『須真天子經』，『商主天子經』，『法界體性無分别經』，都由于天子的請求而後說法的(31)。
也有由于優波離Upa^li、阿難、光智菩薩的請求(32)。
在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。
這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求[P937]，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「法王子」，這裡有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。
文殊師利的出現，是釋尊的!6虎侍──天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。
大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的(後來，文殊現作在家相了)。
為天子(主要是欲界天神)說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法适應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子(天菩薩)們的熱烈推崇。
如『文殊師利淨律經』說：「自舍如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(33)！『文殊支利普超三昧經』說：「溥首童真所可遊至，則當觀之(為)其土處所，悉為(有)如來，無有空缺，諸佛世尊不複勞慮」(34)。
這樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣(35)。
至于『如幻三昧經』說：「億百千佛所益衆生，不及文殊之所開化」(36)。
『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及衆仙聖，有道神通所共稱歎。
……為一切師」(37)，那簡直比(三藏所傳，釋迦那樣的)佛還偉大呢！ 在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源(于「原始般若」)，而有了獨到的發展。
以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」(近于禅者的專提向上)。
着重于煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度[P938]、四無量、四攝等是菩提。
以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。
這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。
如大乘行者，當然認為勝于(傳統的)聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。
「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的(初果)，一定能信受般若。
已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。
這一态度與方法(與釋尊對當時外道的态度相同)，是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。
對存在于印度的部派佛教，相信能減少诤論，從大小并行中導向大乘的(後代的中觀與瑜伽師，都采取這一态度)。
「文殊法門」卻不然，着重于呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二(大正一五?一０四中)說： 「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。
「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。
「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！ 菩薩應該貢高，應該贊佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，并沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕隻會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本着自覺的體驗，為衆生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。
「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積[P939]經』卷一０一『善德天子會』(大正一一?五六七上)說： 「若有醫人将護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人于彼病者，為與其差、為與死耶？……&hellip其說法者，亦複如是。
若将護于他，恐生驚怖，隐覆如是甚深之義，但以雜句绮飾文辭而為演說，則授衆生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。
平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。
在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。
「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使衆生解脫，即使聽衆受不了，驚恐怖畏，诽毀大乘，也要說甚深法(「但說法界」)。
「文殊法門」以為：即使聽衆受不了，起惡心，堕地獄，也沒有關系，如『文殊師利巡行經』(大正一四?五一一中)說： (文殊)「說此法時，……一百比丘起于惡心，自身将堕大地獄中。
爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護衆生，而失如是一百比丘」！「舍利弗！此一百比丘，堕大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。
……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。
……若不得聞此法門者，則于生死不可得脫」。
經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而堕入大地獄，一下子就離苦生天[P940]。
由于聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。
這樣，雖然不信毀謗而堕地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不堕地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，诽謗經典，現身堕大地獄。
文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，堕大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，辄信深經而得解脫」(38)。
文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生堕在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。
從大地獄出來，一直都受人诽謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，于若幹百千世諸根暗鈍」。
受足了诽謗大乘深法的罪報，沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(39)。
總之，聽深法(不契機)而堕落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。
為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對于應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。
文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。
但在說「空」的『般若經』(前五會)中，文殊師利并沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。
所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能隻是間接關系，而不是同一系的！文殊師利所說、所[P941]代表的法門，在印度後期大乘經中，的确是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。
如文殊師利與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說(40)： 文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！央掘：「文殊法王子，汝見空第一。
雲何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。
諸佛如虛空，虛空無生相。
諸佛如虛空，虛空無色相。
……如來無礙智，不執不可觸。
解脫如虛空，虛空無有相。
解脫則如來，空寂無所有。
汝央掘魔羅，雲何能可知」！央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。
……雲何極空相，而言真解脫？文殊宜谛思，莫不分别想！……出離一切過，故說解脫空。
……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼幹宜默然」！文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或複說有我。
……嗚呼汝文殊，不知惡(說)非惡(說)！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！ 長者女庵提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(41)！『大[P942]般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。
欲求正法，應如是學」(42)！反被純陀責難一番。
在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要诘難一番。
但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女庵提遮師子吼了義經』、『大般涅槃經』，都解說為：文殊師利是知道的，并沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(43)。
在初期大乘經中，文殊所代表的法門，确是重要的一流！ 注【98-001】異譯『清淨毗尼方廣經』，作「寶主佛國」、「寶相如來」(大正二四?一０七五下)。
『寂調音所問經』，作「寶住世界」、「寶相如來」(大正二四?一０八一上)。
注【98-002】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四上)。
注【98-003】『大乘不思議神通境界經』卷上(大正一七?九二三上)。
注【98-004】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九六)。
注【98-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本三五二)。
注【98-006】『惟曰雜難經』(大正一七?六０九中)。
注【98-007】『弘道廣顯三昧經』卷三(大正一五?五０一下)。
[P943] 注【98-008】『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正九?五九０上)。
注【98-009】『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』卷一(大正二０?八三五上)。
『文殊師利法寶藏陀羅尼經』(大正二０?七九一下)。
注【98-010】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上──中)。
『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四上)。
注【98-011】『大方廣寶箧經』卷中(大正一四?四七四上)。
注【98-012】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五六上)。
注【98-013】『文殊支利普超三昧經』卷中(大正一五?四一九下)。
注【98-014】『離垢施女經』(大正一二?八九下)。
注【98-015】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七?九七四下)。
注【98-016】『文殊師利般涅槃經』(大正一四?四八０下)。
注【98-017】『清淨毗尼方廣經』(大正二四?一０八０中──一０八一上)。
注【98-018】異譯『文殊師利淨律經』說：「彼土衆生，了真谛義以為元首，不以緣合為第一也」(大正一四?四四八下)。
注【98-019】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七?九七五上)。
『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八?七四六上)。
『決定毗尼經』(大正一二?四一上)。
[P944] 注【98-020】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四?四五二中)。
注【98-021】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一?四九二下──四九三下)。
注【98-022】『須真天子經』卷二(大正一五?一０一下──一０二中)。
注【98-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九六下)。
注【98-024】『諸法無行經』卷下(大正一五?七五七下)。
注【98-025】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０上)。
注【98-026】『維摩诘所說經』卷上(大正一四?五三九上──中)。
注【98-027】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一五０下)。
注【98-028】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一五一上)。
注【98-029】在()内的，是參與法會，但與文殊沒有直接的接觸。
以下例此。
注【98-030】『持心梵天所問經』卷二(大正一五?一五下)。
注【98-031】『須真天子經』卷二(大正一五?一０一下)。
『商主天子所問經』(大正一五?一一九上)。
『大寶積經』卷二六『法界體性無分别會』(大正一一?一四三上)。
注【98-032】『決定毗尼經』(大正一二?四０下)。
『阿惟越緻遮經』卷中(大正九?二一四下)。
『阿阇世王經』卷上(大正一五?三九二中──下)。
注【98-033】『文殊師利淨律經』(大正一四?四四八中)。
[P945] 注【98-034】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五?四二六下)。
注【98-035】『雜阿含經』卷二四(大正三?一七七上)。
注【98-036】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一四一上)。
注【98-037】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上(大正八?七四０中)。
注【98-038】『如幻三昧經』卷下(大正一二?一四八下)。
注【98-039】『諸法無行經』卷下(大正一五?七六一上)。
注【98-040】『央掘魔羅經』卷二(大正二?五二七上──五二八中)。
注【98-041】『長者女庵提遮師子吼了義經』(大正一四?九六三下──九六四上)。
注【98-042】『大般涅槃經』卷二(大正一二?三七三下)。
注【98-043】『央掘魔羅經』卷二(大正二?五二七中)。
第二項佛?菩薩方便行 大乘佛法，是「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」所引發出來的。
懷念，傾向于理想化，成為理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。
佛是長時期修行所成的，所以釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。
四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜──菩薩行，就是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。
在長期修行中，然燈佛Di^pam!kara[P946]為菩薩授記，是佛教界所共傳的，為佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。
然燈佛授記，菩薩「入決定」，「得不退轉」，「得(無生)忍」(1)。
菩薩有深智慧，才能不着生死，修行利他大業，圓成佛道。
般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一,新的領域。
「般若波羅蜜法門」，從「原始般若」以來，以般若攝導六度(萬行)，趣向一切智海。
「般若」是着重現實人生(及天趣一分)的向上進修，以「不退轉」為重點。
在「中品般若」的「後分」──「方便道」中：得不退的菩薩，遊十方佛土，自利為多見佛，多聞法，多種善根；利他為嚴淨佛土，成熟衆生，但『般若經』到底是以菩薩般若行為主的。
部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想象的信仰而已。
般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。
部派的想象，不再是信仰，而成為大乘法的佛陀。
「文殊師利法門」，也是以般若深悟為本的，但重于不思議(如文殊)菩薩的方便大行；對于佛，也多傳述不可思議的佛境界。
「文殊法門」與「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！ 佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。
有見不到佛而心情憂苦的，佛為說「念佛」(功德)法門。
傳說須菩提Subhu^ti觀法無常無我，為釋尊所稱贊，說須菩提先禮我、見我(2)，這是早期的見法身說。
『雜藏』所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」(3)，也是遮世俗所見而顯法身的。
這一頌，為大乘佛法所引用，如『金剛般若波羅蜜經』，『[P947]阿贳世王女阿術達菩薩經』，『離垢施女經』(4)。
「文殊師利法門」，繼承了這一法門。
怎樣見佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。
如辯積Pratibha^naku^t!a菩薩想見佛問法(5)；文殊Man~jus/ri^約彌勒Maitreya、辯積去見天王佛(6)；『慧印三昧經』與『佛印三昧經』，說佛入三昧而不見了，舍利弗S/a^riputra等入三昧去求見如來(7)；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra約文殊去見如來(8)；文殊一早就到佛的住處，要見如來(9)；文殊到龍宮來見如來(10)。
這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。
扼要的說，「文殊法門」是法身不可見的，如『諸佛要集經』(11)說： 「佛無有身，亦無形體，莫觀如來有色身也！無相、無好。
……莫以色像觀諸如來！佛者法身，法身叵見，無聞無(可供)養；……如來至真，不可供養，本無[如]如來則無二故。
……如來至真，不可得見，……如來何在而欲見耶」？「真谛觀……如來無見，不可睹佛。
所以者何？一切諸法悉無所見」。
「文殊！見如來乎？文殊答曰：等觀之耳。
又問：以何等觀？文殊答曰：無本[如]等故，以是等觀。
以無形像，是故等觀。
……如是觀者，為無所見」。
法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。
在真谛觀中，一切法無來去，無生滅，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。
『維摩诘經』也是這樣的，隻是文句廣一些(12)。
『慧印[P948]三昧經』列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」(13)。
依『佛印三昧經』說：佛印三昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門(14)。
『大寶積經』卷一０三『善住意天子會』，有關于見佛的問答(大正一一?五七七下──五七八上)說： 「天子！汝莫分别取着如來！善住意言：大士！如來何在而言莫着？文殊師利言：即在現前。
……汝今若能一切不見，是則名為真見如來。
善住意言：若現前者，雲何誡我莫取如來？文殊師利言：天子！汝謂今者現前何有？善住意言：有虛空界。
文殊師利言：如是天子！言如來者，即虛空界。
何以故？諸法平等如虛空故。
是故虛空即是如來，如來即是虛空；虛空、如來，無二無别。
天子！以是義故，若人欲求見如來者，當作斯觀：如實真際，覺了是中無有一物可分别者」。
以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分别者」，正是『阿!B粊佛國經』所說：「如仁者上向(視)見(虛)空，觀阿!B粊佛……當如是」(15)的方便。
如虛空而都無所見的佛觀，是上承初期佛法，及大乘『般若』與『阿!B粊佛國經』的法流。
繼承「般若」的
