第十一章 淨土與念佛法門
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2-047】『思益梵天所問經』卷一(大正一五?三四下──三五上)。
『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一二上)。
『大寶積經』卷五八『文殊師利授記會』(大正一一?三四０下)。
『阿惟越緻遮經』卷上(大正九?一九九上)。
第二項大乘經所見的二大淨土 東方妙喜Abhirati世界阿閦佛Aks!obhya，西方極樂Sukha^vati^世界阿彌陀佛Amita^bha，在大乘佛教中，占有極重要的地位。
二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛教(經典)，引起的反應，是否如我國古德所說那樣，「諸經所贊，盡在彌陀」？依大乘經論，一般的說[P828]，對二佛二淨土，是同樣重視的。
如有所抑揚，那還是重智與重信的學風不同。
先從經中的「本生」來考察：經中說到過去生事，而指為現在的阿閦佛與阿彌陀佛的本生，如二佛相關聯，就可以看出阿閦佛與阿彌陀佛間的關系。
1.『妙法蓮華經』(鸠摩羅什再譯，晉竺法護初譯)說：大通智勝佛沒有出家以前，有十六位王子。
成佛以後，十六王子都來請佛說法，都以童子身出家作沙彌。
他們聽了『法華經』以後，各各分座為四衆說法。
這十六位王子，現今都在十方國土成佛。
東方的阿閦佛，西方的阿彌陀佛，東北方的釋迦牟尼佛，就是其中的三人(1)。
三人的地位相等，『法華經』是以釋迦佛為主的。
2.『決定總持經』(竺法護譯)說：過去有名為月施的國王，恭敬供養說法師辯積菩薩。
月施國王，就是現今的阿彌陀佛；辯積菩薩，就是阿閦佛(2)。
3.『賢劫經』(竺法護譯)說：過去世，無限量寶音法師，受到一般比丘的擯斥，到深山去修行。
那時的轉輪王，名使衆無憂悅音，請法師出來說法，并負起護持的責任，使佛法大為弘揚。
那時的法師，就是現今的阿彌陀佛；輪王就是阿閦佛(3)。
阿閦佛與阿彌陀佛前生的師弟關系，『賢劫經』與『決定總持經』，所說恰好相反，說明了彼此有互相為師，互相為弟子的關系。
4.『護國菩薩經』(阇那崛多譯)說：過去世，焰意王生子，名福焰。
福焰王子一心希求佛法，往成利慧如來處聽法。
焰意王得到護城神的指示，見到了成利慧如來。
當時的焰意王，是現今的阿彌陀佛；福焰王子是釋迦佛；護城神是阿閦佛(4)。
在這則本生中，阿閦佛前生，對阿彌陀佛，是引導見佛的[P829]善知識。
5.『觀察諸法行經』(阇那崛多譯)說：過去世中，有一位說法的菩薩，名無邊功德辯幢遊戲鳴音。
福德清淨多人所愛鳴聲自在王子，從菩薩法師聽法。
經上說：「無邊功德辯幢遊戲鳴音說法者，汝意莫作異見，何以故？喜王！彼大眼如來是也。
不動如來，為記菩提。
又彼王子名福報清淨多人所愛鳴聲自在者，彼無量壽如來即是」(5)。
依此經，大眼就是『阿閦佛國經』的大目如來。
不動(阿閦)，是大目如來授記得菩提的。
不動與無量壽，都是大目如來的弟子；不動與阿彌陀的地位相等，與『法華經』所說一樣。
從大乘經中所見到的「本生」，阿閦佛與阿彌陀佛，地位是平等的，是曾經互相為師弟的。
大乘經中，說到阿彌陀佛土、阿閦佛土的，的确是非常多。
可以分為四類：但說阿彌陀佛土的，但說阿閦佛土的，雙舉二佛二土的，含有批評意味的。
經中所以提到這東西二土，或是說從那邊來的；或是說命終以後，生到那邊去的；或是見到二佛二土，或以二佛二土為例的。
總之，提到二土二佛的相當多，可見在當時的大乘佛教界，對二佛二土的信仰，是相當重視與流行的。
現在先說雙舉二佛二土的經典：1.支謙譯『慧印三昧經』說：「遮迦越慧剛，王于阿閦佛；與諸夫人數，皆生于彼國。
悉已護法壽，終後為男子，生須摩诃提，見阿彌陀佛」(6)。
2.支謙譯『私呵昧經』說：「當願生安隐國，壽無極法王前；妙樂(誤作「藥」)王國土中，無怒佛教授處」(7)。
3.竺法護譯『賢劫經』說：「值光明無量，複見無怒覺」(8)。
4.竺法護譯『寶網經』說：「,[P830]見阿彌陀、阿閦如來」(9)。
5.竺法譯『持心梵天所問經』說：「吾亦睹見妙樂世界，及複省察安樂國土」(10)。
6.竺法護譯『海龍王經』說：「安樂世界，無量壽如來佛土菩薩；……妙樂世界，無怒如來佛土菩薩」，都随佛入龍宮(11)。
7.竺佛念譯『菩薩璎珞經』說：「或從無怒佛土來生此間，或從無量佛土」(12)。
8.竺佛念譯『菩薩處胎經』說：「壽終之後，皆當生阿彌陀佛國」；「今世命終，皆當生無怒佛所」；「無量壽佛及阿閦佛國」(13)。
9.佛陀跋陀羅Buddhabhadra譯『大方廣佛華嚴經』說：「或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界，或見阿閦佛，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂嚴淨剎」(14)。
10.功德直譯『菩薩念佛三昧經』說：不空菩薩所現的國土，「譬如東方不動國土，亦如西方安樂世界」(15)。
11.那連提耶舍Narendrayas/as譯『月燈三昧經』說：「是人複為彌陀佛，為說無量勝利益；或複往詣安樂國，又欲樂見阿閦佛」。
「香象菩薩東方來，從彼阿閦佛世界。
……又複安樂妙世界，觀音菩薩大勢至」(16)。
12.菩提流志Bodhiruci譯『無邊莊嚴會』說：「無量壽威光，阿閦大名稱，若欲見彼者，當學此法門」(17)。
13.義淨譯『金光明最勝王經』說：「東方阿閦尊，……西方無量壽」(18)。
依這十三部大乘經，東西的二土二佛，在十方淨土中，平等的被提出來，可見佛教界的平等尊重。
經中但說阿閦佛土的，有1.支謙譯的『維摩诘經』。
經上說：「是族姓子(維摩诘)本從阿閦佛阿維羅提世界來」。
維摩诘Vimalaki^rti菩薩，接阿閦佛國，來入忍(娑婆)土，大衆皆[P831]見(19)。
這是與「下品般若」一樣，與阿閦佛土關系很深的經典。
2.白延譯『須賴經』說：「我般泥曰後，末時須賴終，生東可樂國，阿閦所山(？)方」(20)。
3.竺法護譯『順權方便經』說：轉女身菩薩，「從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此」(21)。
4.竺法護譯『海龍王經』說：龍女「當生無怒佛國妙樂世界，轉女人身，得為男子」(22)。
5.竺法護譯『密迹金剛力士會』說：密迹金剛力士，「從是沒已，生阿閦佛土，在妙樂世(界)」(23)。
賢王菩薩，「從阿閦佛土而來，沒彼生此妙樂世界」(24)。
6.鸠摩羅什Kuma^raji^va譯『不思議光菩薩所說經』說：「今者在彼阿閦佛土修菩薩行」(25)。
7.鸠摩羅什譯『首楞嚴三昧經』說：「是現意天子，從阿閦佛妙喜世界來至于此」(26)。
8.鸠摩羅什譯『華手經』說：「今是(選擇)童子，于此滅已，即便現于阿閦佛土妙喜世界，盡彼壽命，淨修梵行」(27)。
在這八部大乘經中，維摩诘菩薩，轉女身菩薩，賢王菩薩，現意天子菩薩──四位菩薩，都是從阿閦佛國，來生在我們這個世界的。
這與西方阿彌陀佛土，都是往生而沒有來生娑婆的，意義非常的不同！ 經中隻說到(往生)阿彌陀佛國的，數量比較多一些。
1.支谶譯『般舟三昧經』說：「念西方阿彌陀佛今現在；随所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須摩提。
一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日已，後見之(阿彌陀佛)」(28)。
2.支謙譯『老女人經』說：『壽盡當生阿彌陀佛國」(29)。
3.支謙譯『菩薩生地經』說：「壽終，悉當生于西方無量佛清淨國」(30)。
4.竺法護譯『[P832]太子刷護經』說：「後作佛時，當如阿彌陀佛。
……聞是經信喜者，皆當生阿彌陀國」(31)。
5.竺法護譯『賢劫經』說：「普見諸佛尊，得佛阿彌陀」；「不久成正覺，得見阿彌陀」(32)。
6.帛屍梨蜜多羅S/ri^^mitra譯『灌頂經』說：願生阿彌陀佛國的，因藥師琉璃光佛本願功德，命終時有八大菩薩來，引導往生(33)。
7.聶道真譯『三曼陀跋陀羅菩薩經』說：「須呵摩提阿彌陀佛剎土」；「皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」(34)。
8.佛陀跋陀羅譯『文殊師利發願經』說：「願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國」(35)。
9.智嚴(似兩晉時譯？)譯『法華三昧經』說：「其國菩薩，皆如阿彌陀國中」(36)。
10.菩提流支譯『無字寶箧經』說：「命終之時，則得現見阿彌陀佛，聲聞菩薩大衆圍繞」(37)。
11.阇那崛多Jn~a^nagupta譯『月上女經』說：「受持彼佛正法已，然後往生安樂土；既得往見阿彌陀，禮拜尊重而供養」(38)。
12.阇那崛多譯『出生菩提心經』說：「于其睡夢中，得此修多羅，……斯由阿彌陀，願力如是果」(39)。
13.那連提耶舍譯『菩薩見實會』說：「人中命終已，此釋種(淨飯王)決定，得生安樂國，面奉無量壽。
住安樂國已，無畏成菩提」(40)。
14.菩提流志譯『發勝志樂會』說：「汝等從彼五百歲後，是諸業障爾乃消滅，于後得生阿彌陀佛極樂世界」；「菩薩發十種心，由是心故，當得往生阿彌陀佛極樂世界」(41)。
15.菩提流志譯『功德寶華敷菩薩會』說：「所得國土功德莊嚴，亦如西方極樂世界」(42)。
在這些經典中，『般舟三昧經』是依『阿彌陀經』，所作的修持方法。
其他的經典，以短篇為多，可見[P833]在一般的教化中，往生西方極樂世界，見阿彌陀佛的信行，是相當普遍的。
屬于第四類的，或對東西二淨土，存有比較高下的意味；或針對當時佛教界，部分淨土行者的偏差。
如『稱揚諸佛功德經』，廣說十方佛的名号功德，也說到阿彌陀佛(43)。
但在說到阿閦佛時，表示了特殊的推崇。
如說：「十方諸佛為諸衆生廣說法時，皆先贊歎阿閦如來名号功德」(44)。
阿閦如來名号，是使波旬Pa^pi^yas愁憂熱惱的，所以波旬以為：「甯使捉持餘千佛名，亦勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。
其有捉持阿閦如來名号者，我(波旬)終不能毀壞其人無上道心」。
捉持阿閦如來名号，及其他的諸佛名号，魔也不能破壞，因為「阿閦如來自當觀視，擁護其人」(45)。
這表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。
又如『菩薩處胎經』卷三(大正一二?一０二八上)說： 「菩薩摩诃薩，從忉利天，生十方剎，不因濕生、卵生、化生、胎生，教化衆生；此菩薩等，成就無記根。
……何者是？阿閦佛境界是」。
「或有菩薩摩诃薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若幹想，無瞋無怒，願樂欲生無量壽佛國。
……前後發意衆生，欲生阿彌陀佛國者，皆染着懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。
億千萬衆，時有一人，能生阿彌陀佛國」。
阿閦佛境界，相當的高。
發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目标，絕大多數[P834]是生在懈慢國土──邊地疑城。
這一叙述，對于念阿彌陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有貶抑的意味。
『諸法無行經』，說到某些自以為菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。
其中如「是人入城邑，自說度人者，悲念于衆生，常為求饒益，口雖如是說，而心好惱他。
我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」(46)！這是批評願生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。
這與『菩薩處胎經』一樣，并非批評念阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。
念阿彌陀佛，求生極樂，為一通俗的教化。
一般人總是多信而缺少智慧，不能知念阿彌陀佛的真意，誇大渲染，引起佛教界的不滿。
『灌頂經』卷一一(大正二一?五二九下)說： 「普廣菩薩摩诃薩又白佛言：世尊！十方佛剎淨妙國土，有差别不？佛言：普廣！無差别也」。
「普廣又白佛言：世尊何故經中贊歎阿彌陀剎？……佛告普廣：汝不解我意！娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差别。
令諸衆生專心有在，是故贊歎彼國土耳。
諸往生者，悉随彼願，無不獲果」。
經上說十方淨土，勸人往生，于是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差别？佛說：沒有差别。
沒有差别，為什麼稱贊阿彌陀佛土，似乎比别處好呢？佛以為，這是不懂如來說法的意趣。
佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那是由于人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛[P835]土特别莊嚴，使人能專心一意去願求。
其實，十方淨土都是一樣的，可以随人的意願而往生。
經文闡明十方淨土無差别，說阿彌陀佛土的殊勝，隻是引導人專心一意的方便。
這反顯了，那些不解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。
我想，『文殊師利佛土嚴淨經』說：阿彌陀佛土的功德莊嚴，菩薩與聲聞的衆多，比起文殊師利成佛時的離塵垢心世界，簡直不成比例(47)。
也是針對忽略淨土法門的真意義，而誇大妄執的對治法門。
東西二佛二淨土，在大乘初期佛教中，是平等的。
但顯然的，說到阿彌陀佛國的經典，時代越遲，數量也越多。
凡與齋戒、忏悔、發願有關的，也就是一般的通俗宣化法門，多數是贊說阿彌陀佛土的。
因此，與後代秘密法門(「雜密」)相銜接，與彌陀佛有關的經咒，相當的多。
傳來中國的，早在吳支謙的『無量門微密持經』，已經開始傳譯了。
一方面，說真常大我的(與『涅槃經』有關的)，如來藏、佛性──與世俗「我」類似的經典，也都說到阿彌陀佛土。
念阿彌陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的确是非常流行。
大乘論師們，作出了明确的解說，如龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』，指為「怯弱下劣」的「易行道」(48)。
無着Asan%ga的『攝大乘論』，解說為「别時意趣」(49)。
馬鳴As/vaghos!a的『大乘起信論』，解說為「懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心」(50)。
對稱念阿彌陀佛法門，在佛法應有的意義，給以适當的解說。
印度佛法，在這點上，與中國、日本是不大一緻的。
東西二佛[P836]二土，在「秘密大乘」的組織中，東方阿閦佛為金剛部，西方阿彌陀佛為蓮華部，還不失初期所有的平等意義。
注【93-001】『妙法蓮華經』卷三(大正九?二五中──下)。
注【93-002】『決定總持經』(大正一七?七七一中──七七二中)。
注【93-003】『賢劫經』卷一(大正一四?一０中──下)。
注【93-004】『大寶積經』卷八一『護國菩薩會』(大正一一?四六五上──四七一中)。
『德光太子經』(大正三?四一四上──四一八中)。
注【93-005】『觀察諸法行經』卷二(大正一五?七三四中)。
注【93-006】『慧印三昧經』(大正一五?四六五上)。
依異譯『大乘智印經』，王是阿閦佛(大正一五?四八三中)。
注【93-007】『私呵昧經』(大正一四?八一三上──中)。
注【93-008】『賢劫經』卷一(大正一四?九下)。
注【93-009】『寶網經』(大正一四?八六下)。
注【93-010】『持心梵天所問經』卷一(大正一五?二下)。
注【93-011】『海龍王經』卷三(大正一五?一四五中)。
注【93-012】『菩薩璎珞經』卷一二(大正一六?一０七下)。
注【93-013】『菩薩處胎經』卷七(大正一二?一０五一上、一０五二下、一０五四中)。
[P837] 注【93-014】『大方廣佛華嚴經』卷六０(大正九?七八六中)。
注【93-015】『菩薩念佛三昧經』卷二(大正一三?八００上)。
注【93-016】『月燈三昧經』卷三(大正一五?五六三上、五六六下)。
注【93-017】『大寶積經』卷七(大正一一?四０下)。
注【93-018】『金光明最勝王經』卷一(大正一六?四０四上)。
注【93-019】『維摩诘經』卷下(大正一四?五三四下、五三五上)。
注【93-020】『須賴經』(大正一二?五六中)。
注【93-021】『順權方便經』卷下(大正一四?九三０上)。
注【93-022】『海龍王經』卷四(大正一五?一五三上)。
注【93-023】『大寶積經』卷一二『密迹金剛力士會』(大正一一?六八上)。
注【93-024】『大寶積經』卷一四『密迹金剛力士會』(大正一一?七七中)。
注【93-025】『不思議光菩薩所說經』(大正一四?六七二上)。
注【93-026】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三六下)。
注【93-027】『華手經』卷九(大正一六?一九六上)。
注【93-028】『般舟三昧經』(大正一三?八九九上)。
注【93-029】『老女人經』(大正一四?九一二中)。
[P838] 注【93-030】『菩薩生地經』(大正一四?八一四下)。
注【93-031】『太子刷護經』(大正一二?一五四下──一五五上)。
注【93-032】『賢劫經』卷一(大正一四?七下、八上)。
注【93-033】『灌頂經』卷一二(大正二一?五三三下)。
注【93-034】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六六下、六六八上)。
注【93-035】『文殊師利發願經』(大正一０?八七九下)。
本經與『普賢行願經』頌同本異譯。
注【93-036】『法華三昧經』(大正九?二八九中)。
注【93-037】『無字寶箧經』(大正一七?八七二中)。
注【93-038】『月上女經』卷下(大正一四?六二三上)。
注【93-039】『出生菩提心經』(大正一七?八九五上」。
注【93-040】『大寶積經』卷七六『菩薩見實會』『大正一一?四三三下)。
注【93-041】『大寶積經』卷九二『發勝志樂會』(大正一一?五二０上、五二八下)。
注【93-042】『大寶積經』卷一０一『功德寶花敷菩薩會』(大正一一?五六五下)。
注【93-043】『稱揚諸佛功德經』卷下(大正一四?九九上)。
注【93-044】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四?八八上)。
注【93-045】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四?八七下)。
[P839] 注【93-046】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一下)。
注【93-047】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九九下、九０一中)。
注【93-048】『十住毗婆沙論』卷五(大正二六?四一中、四二下)。
注【93-049】『攝大乘論』卷中「大正三一?一四一上)。
注【93-050】『大乘起信論』(大正三二?五八三上)。
第三節念佛法門 第一項念佛見佛的般舟三昧 『般舟三昧經』，為念佛法門的重要經典。
現存的漢譯本，共四部：一、『般舟三昧經』，一卷，漢支婁迦谶Lokaraks!a譯。
二、『般舟三昧經』，三卷，支婁迦谶譯。
三、『拔陂菩薩經』，一卷，失譯。
四、『大方等大集賢護經』，五卷，隋阇那崛多Jn~a^nagupta譯。
前二部，都傳說為支婁迦谶譯，經近代學者的研究，意見略有不同(1)。
依『出三藏記集』「新集經論錄」，有支谶所譯的『般舟三昧經』一卷(2)。
在「新集異出經錄」中，『般舟三昧經』有二本：支谶譯出的，二卷；竺法護譯出的，二卷(3)。
支谶所譯的，一卷或作二卷，可能是傳寫的筆誤[P840]。
作為支谶與竺法護所譯的二本，當時是有本可據的。
隋法經『衆經目錄』，在「衆經一譯」中，「般舟三昧經，二卷，晉世竺法護譯」(4)。
「衆經異譯」中，「般舟三昧經，一卷，是後十品，後漢世支谶别譯」(5)。
所說的『般舟三昧經』二本，顯然與『出三藏記集』相合。
支谶的一卷本，注明為「是後十品」，雖略有錯誤，但确是現存的一卷本。
古代的傳說，是以一卷本為支谶譯，二卷(今作三卷)本為竺法護譯的。
『開元釋教錄』，斷定現存的三卷(或二卷)本，是支谶譯，而支谶的一卷本，是缺本(6)。
這樣，竺法護所譯的二卷本，也就成為缺本了(7)。
依譯語來考察，現存的三卷本，與支谶的譯語相近，作為支谶所譯，是近代學者所能贊同的(與『開元釋教錄』說相合)。
現存的一卷本，部分與三卷本的文句相合，但「涅槃」、「總持」等譯語及序文，都不可能是漢譯的，近于晉代的譯品。
『摩诃般若波羅蜜鈔經』(推定為竺法護譯)，部分引用支谶的『道行般若經』文；有古譯可參考的，部分采用而譯成新本，與這一卷本的譯法，倒是很相近的。
『般舟三昧經』三卷本，分十六品；『大方等大集賢護經』，分十七品。
這二部的分品，雖多少、開合不同，而次第與段落，都是一緻的。
『拔陂菩薩經』，沒有分品，與三卷本的上卷──前四品相當。
序起部分，與『賢護經』更相近些。
一卷本，傳說為三卷本的「後十品」，不完全正确，今對列如下：[P841] 圖片 ┌───┐┌───┐ │三卷本││一卷本│ └───┘└───┘ 1.『問事品』………………1.『問事品』(簡略) 2.『行品』………………&hellip2.『行品』 3.『四事品』………………3.『四事品』(缺末後偈) 4.『譬喻品』………………4.『譬喻品』 5.『無着品』 6.『四輩品』………………5.『四輩品』 7.『授決品』 8.『擁護品』………………6.『擁護品』(缺偈) 9.『羼羅耶佛品』 10『請佛品』 11『無想品』 12『十八不共十種力品』 13『勸助品』………………7.『勸助品』(缺偈) 14『師子意佛品』……&hellip／ [P842] 15『至誠佛品』…………&hellip8.『至誠品』(缺偈) 16『佛印品」…………&hellip／ 『般舟三昧經』一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分與三卷本相合，所以或推論為從三卷本抄出的。
一卷本與三卷本(及『賢護經』)對比起來，一卷本序分，如沒有八大菩薩，應該是簡略了的。
否則，『擁護品』中的八大菩薩，「見佛所說，皆大歡喜」，就不免有突然而來的感覺。
不過，說一卷本八品，從三卷本抄略出來，怕是不對的！因為，一卷本的法數，如『四事品』是四種四法；『四輩品』是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷──四種弟子的各别修持；『擁護品』說「四事」能疾得三昧；『勸助品』是「四事助其歡喜」(僅譯出二事)。
所說的法數，都是以「四」為準的；這部分的四數，是三卷本所一緻的。
但三卷本的其他部分，『請佛品』有二種「五事」，能疾得三昧；『無想品』有「十事」，「得八事」；『十八不共十種力品』，說「獲十八事」，「佛十種力」。
這部分的法數，是五、八、十、十八，與「四」法都不相合。
還有，一卷本的念佛三昧，以思想來說，是唯心如幻，近于唯識學的。
但三卷本所增多的，如『無着品』，『羼羅耶佛品」，『請佛品』(『賢護經』『甚深品』)部分，都近于般若空義。
特别是，三卷本所說的：「用念佛故，得空三昧」；「證是三昧，知為空定」；「用念空故，便逮得無所從生法樂，即逮得阿惟越緻」；「如想空，當念佛立」(8)。
一卷本這一部分，都沒有說到[P843]「空」。
所以，這是在唯心如幻的觀想基礎上，稱念佛三昧為空三昧，與般若思想相融和。
從法數說，從思想說，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。
「般舟三昧」pratyutpanna-buddha-sammukha$vasthita-sama^dhi，意義是「現在佛悉立在前(的)三昧」。
「現在佛」，是十方現在的一切佛。
三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。
見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀(Amita)佛呢？修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。
所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限于念阿彌陀佛的。
如『大方等大集賢護經』(9)說： 1.「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。
于一切處，随何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……系念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。
2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，随何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，……得見彼佛光明清徹，如淨琉璃」。
經文明顯的說：「于一切處，随何方所，即若西方阿彌陀如來」；「随何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，隻是各方中的一方一佛而已。
『般舟三昧經』也說：「菩薩聞佛名字，欲[P844]得見者，常念其方，即得見之」(10)。
學習「般舟三味」，是可以随所聽聞而念各方佛的。
依『四事品』說：「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不卧、經行不休息，除了飯食及大小便(11)，這是三月專修的「常行」三昧。
『行品』說：「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之。
一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之」(12)。
一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本『阿彌陀經』相合(13)，與『四事品』的三月專修不同。
『阿彌陀經』隻說「于其卧止夢中見阿彌陀佛」(14)，與「般舟三昧」的定中見佛不同。
三卷本補充為：「過七日已後，見阿彌陀佛；于覺不見，于夢中見之」(15)，才含攝了夢中見佛。
所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與『阿彌陀經』所說不同的。
所以舉西方阿彌陀佛，當然是由于當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。
「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。
「無量佛」等于一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最适合不過的。
所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。
「般舟三昧」是重于定的專修；念阿彌陀佛，是重于齋戒信願。
不同的法門，在流傳中結合起來。
如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！ 「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。
在集成的『般舟三昧經』中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。
見到了佛，就進一步的作唯心觀，如『般舟三昧經(大正一三?八九九中──下)說：[P845]「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。
自念：欲處、色處、無色處，是三處(三界)意所作耳。
(随)我所念即見，心作佛，心自見(心)，心是佛，心(是如來)佛，心是我身。
(我)心見佛，心不自知心，心不自見心。
心有想為癡，心無想是涅槃。
是法無可樂者，(皆念所為)；設使念，為空耳，無所有也。
……偈言：心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。
是法無堅固，常立在于念，以解見空者，一切無想願」。
這段經文，試參照三卷本，略為解說。
在見佛以後，應這樣的念[觀]：佛從那裡來，自己又到了那裡？知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，隻是從定心中見佛。
因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。
随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以隻是以心見心，并沒有見到心外的佛。
這樣，心就是佛，就是如來，(心也就是自身，自身也是心所作的)。
自心見到了佛，但并不能知見是自心。
從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。
一切都是虛妄不真實的，無可樂着的，隻是「念」所作的。
那個「念」，也是空的，無所有的。
前說境不可得，這才說心不可得。
如能夠解見(三界、自身、佛、心)空的，就能于一切無想(無相)、無願，依三解脫門而入于涅槃了。
這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。
進一步，觀能念的心也是[P846]空的。
這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。
經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻：夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀屍骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。
無着Asan%ga成立唯識無境的理由，也就是這樣，如『攝大乘論本』卷中(大正三一?一三八上──中)說： 「應知夢等為喻顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。
雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而于此中都無有義」。
「于定心中，随所觀見諸青瘀等所知影像，一切無别青瘀等事，但見自心」。
唯識宗所依的本經──『解深密經』，成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的(16)。
依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅(得無生忍)，成為念佛三昧，引歸勝義的方便。
『大方廣佛華嚴經』『入法界品』，善财Sudhana童子所參訪的解脫Mukta長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。
在三昧中，見十方諸佛：「一切諸佛，随意即見。
彼諸如來，不來至此，我不往彼。
知一切佛無所從來，我無所至。
知一切佛及與我心，皆悉如夢」(17)。
『華嚴經』所說，與『般舟三昧經』相近。
『觀無量壽佛經』，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。
第八觀「觀佛」說：「諸佛如來是法界身，遍入一切衆生心想中。
是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十随形好。
是心作佛，是心是佛，諸佛正遍[P847]知海從心想生」(18)。
「是心作佛，是心是佛」，雖與『般舟三昧經』相同，但已經是「如來藏」說了。
「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。
在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如『般舟三昧經』(大正一三?八九九上──中)說： 「念阿彌陀佛，專念故得見之。
即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生」。
「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜」。
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。
不隻是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。
這是修習三昧成就，出現于佛弟子心中的事實。
這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。
西元三──五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒Maitreya(19)。
西元四世紀，「無着Asan%ga菩薩夜升天宮，于慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」(20)，也就是這一類事實。
在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊(多數是現夜叉相的金剛)現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。
在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。
如『中阿含經』「長壽王品」，就有好幾部經，與定中見聞有關的。
『長壽王本起經』中，佛為阿那律Aniruddha說：在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣[P848]知光明，亦廣見色」的過程(21)。
『天經』中說：修得光明，見形色；與天(神)共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自已過去生中，也曾生在天中。
這樣的修習，逐漸增勝的過程(22)。
『梵天請佛經』中，佛于定中升梵天，與梵天問答(23)。
『有勝天經』中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差别。
「彼(天)與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」(24)。
在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答(與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近)，是存在于「原始佛教」的事實。
在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。
但那時，佛與大弟子們，對于定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。
佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。
十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。
在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。
在定中有所見，有所問答，始終是一緻的。
但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。
這是佛法的進步升華呢？佛教精神的迷失呢？ 『般舟三昧經』集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如『般舟三昧經』卷上(大正一三?九０二下──九０三上)說： 「!B鷽陀和與五百菩薩俱。
……羅憐那竭菩薩，從堕舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國[P849]出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩诃須薩和菩薩，……從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鸠閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出：一一菩薩各與二萬八千人俱」。
『擁護品』中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。
其中，!B鷽陀和Bhadrapa^la譯為賢守，或賢護，是王舍城Ra^jagr!ha的長者，『般舟三昧經』就是因賢護的啟問而說的。
羅憐那竭Ratna^kara譯為寶積，是毗舍離Vais/a^li^的長者子。
橋曰兜Guhyagupta，譯為星藏，是占波Campa^的長者子。
那羅達Naradatta譯為仁授，是波羅斯Ba^ra^n!asi^，或說彌梯羅Mithila^的婆羅門。
須深Susi^ma是迦維羅衛Kapilavastu人。
摩诃須薩和Maha^susa^rthava^ha譯為大導師，或大商主，是舍衛S/ra^vasti^的優婆塞。
因坻達Indradatta譯為主天，實為主(天)授，是鸠閃彌Kaus/a^mbi^人。
和輪調Varun!adatta譯為水天，實為水神授，是沙祇Sa^keta的優婆塞。
八位菩薩的集為一組，『般舟三昧經』以外，『賢劫經』，『八吉祥神咒經』，都說到「八大正士」(25)。
帛屍梨蜜多羅S/ri^mitra譯的『灌頂經』，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。
『般舟三昧經』是為在家菩薩(賢護)說的；并囑累阿難A^nanda等比丘，及八菩薩受持宏通(26)。
在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。
這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表[P850]人物；在傳說中，多少有點事實成分的。
後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」(27)，及『持心梵天所問經』、『無量壽經』、『觀察諸法行經』、『淨信童女會』、『觀彌勒菩薩上升兜率陀天經』等(28)。
大體依『般舟三昧經』的八菩薩(或缺少一二位)，加入其他菩薩而成。
數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。
從『般舟三昧經』的八菩薩，進到「中品般若」、『持心經』等十六菩薩。
依據這一點，『般舟三昧經』的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元五０──一００年頃。
「中品般若」不但序列十六菩薩，「序品」中說：「念無量國土諸佛三昧常現在前」(29)，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四衆弟子所共修的法門。
早期的在家菩薩，出于恒河流域，或表
『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五?四一二上)。
『大寶積經』卷五八『文殊師利授記會』(大正一一?三四０下)。
『阿惟越緻遮經』卷上(大正九?一九九上)。
第二項大乘經所見的二大淨土 東方妙喜Abhirati世界阿閦佛Aks!obhya，西方極樂Sukha^vati^世界阿彌陀佛Amita^bha，在大乘佛教中，占有極重要的地位。
二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛教(經典)，引起的反應，是否如我國古德所說那樣，「諸經所贊，盡在彌陀」？依大乘經論，一般的說[P828]，對二佛二淨土，是同樣重視的。
如有所抑揚，那還是重智與重信的學風不同。
先從經中的「本生」來考察：經中說到過去生事，而指為現在的阿閦佛與阿彌陀佛的本生，如二佛相關聯，就可以看出阿閦佛與阿彌陀佛間的關系。
1.『妙法蓮華經』(鸠摩羅什再譯，晉竺法護初譯)說：大通智勝佛沒有出家以前，有十六位王子。
成佛以後，十六王子都來請佛說法，都以童子身出家作沙彌。
他們聽了『法華經』以後，各各分座為四衆說法。
這十六位王子，現今都在十方國土成佛。
東方的阿閦佛，西方的阿彌陀佛，東北方的釋迦牟尼佛，就是其中的三人(1)。
三人的地位相等，『法華經』是以釋迦佛為主的。
2.『決定總持經』(竺法護譯)說：過去有名為月施的國王，恭敬供養說法師辯積菩薩。
月施國王，就是現今的阿彌陀佛；辯積菩薩，就是阿閦佛(2)。
3.『賢劫經』(竺法護譯)說：過去世，無限量寶音法師，受到一般比丘的擯斥，到深山去修行。
那時的轉輪王，名使衆無憂悅音，請法師出來說法，并負起護持的責任，使佛法大為弘揚。
那時的法師，就是現今的阿彌陀佛；輪王就是阿閦佛(3)。
阿閦佛與阿彌陀佛前生的師弟關系，『賢劫經』與『決定總持經』，所說恰好相反，說明了彼此有互相為師，互相為弟子的關系。
4.『護國菩薩經』(阇那崛多譯)說：過去世，焰意王生子，名福焰。
福焰王子一心希求佛法，往成利慧如來處聽法。
焰意王得到護城神的指示，見到了成利慧如來。
當時的焰意王，是現今的阿彌陀佛；福焰王子是釋迦佛；護城神是阿閦佛(4)。
在這則本生中，阿閦佛前生，對阿彌陀佛，是引導見佛的[P829]善知識。
5.『觀察諸法行經』(阇那崛多譯)說：過去世中，有一位說法的菩薩，名無邊功德辯幢遊戲鳴音。
福德清淨多人所愛鳴聲自在王子，從菩薩法師聽法。
經上說：「無邊功德辯幢遊戲鳴音說法者，汝意莫作異見，何以故？喜王！彼大眼如來是也。
不動如來，為記菩提。
又彼王子名福報清淨多人所愛鳴聲自在者，彼無量壽如來即是」(5)。
依此經，大眼就是『阿閦佛國經』的大目如來。
不動(阿閦)，是大目如來授記得菩提的。
不動與無量壽，都是大目如來的弟子；不動與阿彌陀的地位相等，與『法華經』所說一樣。
從大乘經中所見到的「本生」，阿閦佛與阿彌陀佛，地位是平等的，是曾經互相為師弟的。
大乘經中，說到阿彌陀佛土、阿閦佛土的，的确是非常多。
可以分為四類：但說阿彌陀佛土的，但說阿閦佛土的，雙舉二佛二土的，含有批評意味的。
經中所以提到這東西二土，或是說從那邊來的；或是說命終以後，生到那邊去的；或是見到二佛二土，或以二佛二土為例的。
總之，提到二土二佛的相當多，可見在當時的大乘佛教界，對二佛二土的信仰，是相當重視與流行的。
現在先說雙舉二佛二土的經典：1.支謙譯『慧印三昧經』說：「遮迦越慧剛，王于阿閦佛；與諸夫人數，皆生于彼國。
悉已護法壽，終後為男子，生須摩诃提，見阿彌陀佛」(6)。
2.支謙譯『私呵昧經』說：「當願生安隐國，壽無極法王前；妙樂(誤作「藥」)王國土中，無怒佛教授處」(7)。
3.竺法護譯『賢劫經』說：「值光明無量，複見無怒覺」(8)。
4.竺法護譯『寶網經』說：「,[P830]見阿彌陀、阿閦如來」(9)。
5.竺法譯『持心梵天所問經』說：「吾亦睹見妙樂世界，及複省察安樂國土」(10)。
6.竺法護譯『海龍王經』說：「安樂世界，無量壽如來佛土菩薩；……妙樂世界，無怒如來佛土菩薩」，都随佛入龍宮(11)。
7.竺佛念譯『菩薩璎珞經』說：「或從無怒佛土來生此間，或從無量佛土」(12)。
8.竺佛念譯『菩薩處胎經』說：「壽終之後，皆當生阿彌陀佛國」；「今世命終，皆當生無怒佛所」；「無量壽佛及阿閦佛國」(13)。
9.佛陀跋陀羅Buddhabhadra譯『大方廣佛華嚴經』說：「或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界，或見阿閦佛，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂嚴淨剎」(14)。
10.功德直譯『菩薩念佛三昧經』說：不空菩薩所現的國土，「譬如東方不動國土，亦如西方安樂世界」(15)。
11.那連提耶舍Narendrayas/as譯『月燈三昧經』說：「是人複為彌陀佛，為說無量勝利益；或複往詣安樂國，又欲樂見阿閦佛」。
「香象菩薩東方來，從彼阿閦佛世界。
……又複安樂妙世界，觀音菩薩大勢至」(16)。
12.菩提流志Bodhiruci譯『無邊莊嚴會』說：「無量壽威光，阿閦大名稱，若欲見彼者，當學此法門」(17)。
13.義淨譯『金光明最勝王經』說：「東方阿閦尊，……西方無量壽」(18)。
依這十三部大乘經，東西的二土二佛，在十方淨土中，平等的被提出來，可見佛教界的平等尊重。
經中但說阿閦佛土的，有1.支謙譯的『維摩诘經』。
經上說：「是族姓子(維摩诘)本從阿閦佛阿維羅提世界來」。
維摩诘Vimalaki^rti菩薩，接阿閦佛國，來入忍(娑婆)土，大衆皆[P831]見(19)。
這是與「下品般若」一樣，與阿閦佛土關系很深的經典。
2.白延譯『須賴經』說：「我般泥曰後，末時須賴終，生東可樂國，阿閦所山(？)方」(20)。
3.竺法護譯『順權方便經』說：轉女身菩薩，「從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此」(21)。
4.竺法護譯『海龍王經』說：龍女「當生無怒佛國妙樂世界，轉女人身，得為男子」(22)。
5.竺法護譯『密迹金剛力士會』說：密迹金剛力士，「從是沒已，生阿閦佛土，在妙樂世(界)」(23)。
賢王菩薩，「從阿閦佛土而來，沒彼生此妙樂世界」(24)。
6.鸠摩羅什Kuma^raji^va譯『不思議光菩薩所說經』說：「今者在彼阿閦佛土修菩薩行」(25)。
7.鸠摩羅什譯『首楞嚴三昧經』說：「是現意天子，從阿閦佛妙喜世界來至于此」(26)。
8.鸠摩羅什譯『華手經』說：「今是(選擇)童子，于此滅已，即便現于阿閦佛土妙喜世界，盡彼壽命，淨修梵行」(27)。
在這八部大乘經中，維摩诘菩薩，轉女身菩薩，賢王菩薩，現意天子菩薩──四位菩薩，都是從阿閦佛國，來生在我們這個世界的。
這與西方阿彌陀佛土，都是往生而沒有來生娑婆的，意義非常的不同！ 經中隻說到(往生)阿彌陀佛國的，數量比較多一些。
1.支谶譯『般舟三昧經』說：「念西方阿彌陀佛今現在；随所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須摩提。
一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日已，後見之(阿彌陀佛)」(28)。
2.支謙譯『老女人經』說：『壽盡當生阿彌陀佛國」(29)。
3.支謙譯『菩薩生地經』說：「壽終，悉當生于西方無量佛清淨國」(30)。
4.竺法護譯『[P832]太子刷護經』說：「後作佛時，當如阿彌陀佛。
……聞是經信喜者，皆當生阿彌陀國」(31)。
5.竺法護譯『賢劫經』說：「普見諸佛尊，得佛阿彌陀」；「不久成正覺，得見阿彌陀」(32)。
6.帛屍梨蜜多羅S/ri^^mitra譯『灌頂經』說：願生阿彌陀佛國的，因藥師琉璃光佛本願功德，命終時有八大菩薩來，引導往生(33)。
7.聶道真譯『三曼陀跋陀羅菩薩經』說：「須呵摩提阿彌陀佛剎土」；「皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」(34)。
8.佛陀跋陀羅譯『文殊師利發願經』說：「願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國」(35)。
9.智嚴(似兩晉時譯？)譯『法華三昧經』說：「其國菩薩，皆如阿彌陀國中」(36)。
10.菩提流支譯『無字寶箧經』說：「命終之時，則得現見阿彌陀佛，聲聞菩薩大衆圍繞」(37)。
11.阇那崛多Jn~a^nagupta譯『月上女經』說：「受持彼佛正法已，然後往生安樂土；既得往見阿彌陀，禮拜尊重而供養」(38)。
12.阇那崛多譯『出生菩提心經』說：「于其睡夢中，得此修多羅，……斯由阿彌陀，願力如是果」(39)。
13.那連提耶舍譯『菩薩見實會』說：「人中命終已，此釋種(淨飯王)決定，得生安樂國，面奉無量壽。
住安樂國已，無畏成菩提」(40)。
14.菩提流志譯『發勝志樂會』說：「汝等從彼五百歲後，是諸業障爾乃消滅，于後得生阿彌陀佛極樂世界」；「菩薩發十種心，由是心故，當得往生阿彌陀佛極樂世界」(41)。
15.菩提流志譯『功德寶華敷菩薩會』說：「所得國土功德莊嚴，亦如西方極樂世界」(42)。
在這些經典中，『般舟三昧經』是依『阿彌陀經』，所作的修持方法。
其他的經典，以短篇為多，可見[P833]在一般的教化中，往生西方極樂世界，見阿彌陀佛的信行，是相當普遍的。
屬于第四類的，或對東西二淨土，存有比較高下的意味；或針對當時佛教界，部分淨土行者的偏差。
如『稱揚諸佛功德經』，廣說十方佛的名号功德，也說到阿彌陀佛(43)。
但在說到阿閦佛時，表示了特殊的推崇。
如說：「十方諸佛為諸衆生廣說法時，皆先贊歎阿閦如來名号功德」(44)。
阿閦如來名号，是使波旬Pa^pi^yas愁憂熱惱的，所以波旬以為：「甯使捉持餘千佛名，亦勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。
其有捉持阿閦如來名号者，我(波旬)終不能毀壞其人無上道心」。
捉持阿閦如來名号，及其他的諸佛名号，魔也不能破壞，因為「阿閦如來自當觀視，擁護其人」(45)。
這表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。
又如『菩薩處胎經』卷三(大正一二?一０二八上)說： 「菩薩摩诃薩，從忉利天，生十方剎，不因濕生、卵生、化生、胎生，教化衆生；此菩薩等，成就無記根。
……何者是？阿閦佛境界是」。
「或有菩薩摩诃薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若幹想，無瞋無怒，願樂欲生無量壽佛國。
……前後發意衆生，欲生阿彌陀佛國者，皆染着懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。
億千萬衆，時有一人，能生阿彌陀佛國」。
阿閦佛境界，相當的高。
發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目标，絕大多數[P834]是生在懈慢國土──邊地疑城。
這一叙述，對于念阿彌陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有貶抑的意味。
『諸法無行經』，說到某些自以為菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。
其中如「是人入城邑，自說度人者，悲念于衆生，常為求饒益，口雖如是說，而心好惱他。
我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」(46)！這是批評願生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。
這與『菩薩處胎經』一樣，并非批評念阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。
念阿彌陀佛，求生極樂，為一通俗的教化。
一般人總是多信而缺少智慧，不能知念阿彌陀佛的真意，誇大渲染，引起佛教界的不滿。
『灌頂經』卷一一(大正二一?五二九下)說： 「普廣菩薩摩诃薩又白佛言：世尊！十方佛剎淨妙國土，有差别不？佛言：普廣！無差别也」。
「普廣又白佛言：世尊何故經中贊歎阿彌陀剎？……佛告普廣：汝不解我意！娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差别。
令諸衆生專心有在，是故贊歎彼國土耳。
諸往生者，悉随彼願，無不獲果」。
經上說十方淨土，勸人往生，于是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差别？佛說：沒有差别。
沒有差别，為什麼稱贊阿彌陀佛土，似乎比别處好呢？佛以為，這是不懂如來說法的意趣。
佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那是由于人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛[P835]土特别莊嚴，使人能專心一意去願求。
其實，十方淨土都是一樣的，可以随人的意願而往生。
經文闡明十方淨土無差别，說阿彌陀佛土的殊勝，隻是引導人專心一意的方便。
這反顯了，那些不解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。
我想，『文殊師利佛土嚴淨經』說：阿彌陀佛土的功德莊嚴，菩薩與聲聞的衆多，比起文殊師利成佛時的離塵垢心世界，簡直不成比例(47)。
也是針對忽略淨土法門的真意義，而誇大妄執的對治法門。
東西二佛二淨土，在大乘初期佛教中，是平等的。
但顯然的，說到阿彌陀佛國的經典，時代越遲，數量也越多。
凡與齋戒、忏悔、發願有關的，也就是一般的通俗宣化法門，多數是贊說阿彌陀佛土的。
因此，與後代秘密法門(「雜密」)相銜接，與彌陀佛有關的經咒，相當的多。
傳來中國的，早在吳支謙的『無量門微密持經』，已經開始傳譯了。
一方面，說真常大我的(與『涅槃經』有關的)，如來藏、佛性──與世俗「我」類似的經典，也都說到阿彌陀佛土。
念阿彌陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的确是非常流行。
大乘論師們，作出了明确的解說，如龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』，指為「怯弱下劣」的「易行道」(48)。
無着Asan%ga的『攝大乘論』，解說為「别時意趣」(49)。
馬鳴As/vaghos!a的『大乘起信論』，解說為「懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心」(50)。
對稱念阿彌陀佛法門，在佛法應有的意義，給以适當的解說。
印度佛法，在這點上，與中國、日本是不大一緻的。
東西二佛[P836]二土，在「秘密大乘」的組織中，東方阿閦佛為金剛部，西方阿彌陀佛為蓮華部，還不失初期所有的平等意義。
注【93-001】『妙法蓮華經』卷三(大正九?二五中──下)。
注【93-002】『決定總持經』(大正一七?七七一中──七七二中)。
注【93-003】『賢劫經』卷一(大正一四?一０中──下)。
注【93-004】『大寶積經』卷八一『護國菩薩會』(大正一一?四六五上──四七一中)。
『德光太子經』(大正三?四一四上──四一八中)。
注【93-005】『觀察諸法行經』卷二(大正一五?七三四中)。
注【93-006】『慧印三昧經』(大正一五?四六五上)。
依異譯『大乘智印經』，王是阿閦佛(大正一五?四八三中)。
注【93-007】『私呵昧經』(大正一四?八一三上──中)。
注【93-008】『賢劫經』卷一(大正一四?九下)。
注【93-009】『寶網經』(大正一四?八六下)。
注【93-010】『持心梵天所問經』卷一(大正一五?二下)。
注【93-011】『海龍王經』卷三(大正一五?一四五中)。
注【93-012】『菩薩璎珞經』卷一二(大正一六?一０七下)。
注【93-013】『菩薩處胎經』卷七(大正一二?一０五一上、一０五二下、一０五四中)。
[P837] 注【93-014】『大方廣佛華嚴經』卷六０(大正九?七八六中)。
注【93-015】『菩薩念佛三昧經』卷二(大正一三?八００上)。
注【93-016】『月燈三昧經』卷三(大正一五?五六三上、五六六下)。
注【93-017】『大寶積經』卷七(大正一一?四０下)。
注【93-018】『金光明最勝王經』卷一(大正一六?四０四上)。
注【93-019】『維摩诘經』卷下(大正一四?五三四下、五三五上)。
注【93-020】『須賴經』(大正一二?五六中)。
注【93-021】『順權方便經』卷下(大正一四?九三０上)。
注【93-022】『海龍王經』卷四(大正一五?一五三上)。
注【93-023】『大寶積經』卷一二『密迹金剛力士會』(大正一一?六八上)。
注【93-024】『大寶積經』卷一四『密迹金剛力士會』(大正一一?七七中)。
注【93-025】『不思議光菩薩所說經』(大正一四?六七二上)。
注【93-026】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五?六三六下)。
注【93-027】『華手經』卷九(大正一六?一九六上)。
注【93-028】『般舟三昧經』(大正一三?八九九上)。
注【93-029】『老女人經』(大正一四?九一二中)。
[P838] 注【93-030】『菩薩生地經』(大正一四?八一四下)。
注【93-031】『太子刷護經』(大正一二?一五四下──一五五上)。
注【93-032】『賢劫經』卷一(大正一四?七下、八上)。
注【93-033】『灌頂經』卷一二(大正二一?五三三下)。
注【93-034】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四?六六六下、六六八上)。
注【93-035】『文殊師利發願經』(大正一０?八七九下)。
本經與『普賢行願經』頌同本異譯。
注【93-036】『法華三昧經』(大正九?二八九中)。
注【93-037】『無字寶箧經』(大正一七?八七二中)。
注【93-038】『月上女經』卷下(大正一四?六二三上)。
注【93-039】『出生菩提心經』(大正一七?八九五上」。
注【93-040】『大寶積經』卷七六『菩薩見實會』『大正一一?四三三下)。
注【93-041】『大寶積經』卷九二『發勝志樂會』(大正一一?五二０上、五二八下)。
注【93-042】『大寶積經』卷一０一『功德寶花敷菩薩會』(大正一一?五六五下)。
注【93-043】『稱揚諸佛功德經』卷下(大正一四?九九上)。
注【93-044】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四?八八上)。
注【93-045】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四?八七下)。
[P839] 注【93-046】『諸法無行經』卷上(大正一五?七五一下)。
注【93-047】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一?八九九下、九０一中)。
注【93-048】『十住毗婆沙論』卷五(大正二六?四一中、四二下)。
注【93-049】『攝大乘論』卷中「大正三一?一四一上)。
注【93-050】『大乘起信論』(大正三二?五八三上)。
第三節念佛法門 第一項念佛見佛的般舟三昧 『般舟三昧經』，為念佛法門的重要經典。
現存的漢譯本，共四部：一、『般舟三昧經』，一卷，漢支婁迦谶Lokaraks!a譯。
二、『般舟三昧經』，三卷，支婁迦谶譯。
三、『拔陂菩薩經』，一卷，失譯。
四、『大方等大集賢護經』，五卷，隋阇那崛多Jn~a^nagupta譯。
前二部，都傳說為支婁迦谶譯，經近代學者的研究，意見略有不同(1)。
依『出三藏記集』「新集經論錄」，有支谶所譯的『般舟三昧經』一卷(2)。
在「新集異出經錄」中，『般舟三昧經』有二本：支谶譯出的，二卷；竺法護譯出的，二卷(3)。
支谶所譯的，一卷或作二卷，可能是傳寫的筆誤[P840]。
作為支谶與竺法護所譯的二本，當時是有本可據的。
隋法經『衆經目錄』，在「衆經一譯」中，「般舟三昧經，二卷，晉世竺法護譯」(4)。
「衆經異譯」中，「般舟三昧經，一卷，是後十品，後漢世支谶别譯」(5)。
所說的『般舟三昧經』二本，顯然與『出三藏記集』相合。
支谶的一卷本，注明為「是後十品」，雖略有錯誤，但确是現存的一卷本。
古代的傳說，是以一卷本為支谶譯，二卷(今作三卷)本為竺法護譯的。
『開元釋教錄』，斷定現存的三卷(或二卷)本，是支谶譯，而支谶的一卷本，是缺本(6)。
這樣，竺法護所譯的二卷本，也就成為缺本了(7)。
依譯語來考察，現存的三卷本，與支谶的譯語相近，作為支谶所譯，是近代學者所能贊同的(與『開元釋教錄』說相合)。
現存的一卷本，部分與三卷本的文句相合，但「涅槃」、「總持」等譯語及序文，都不可能是漢譯的，近于晉代的譯品。
『摩诃般若波羅蜜鈔經』(推定為竺法護譯)，部分引用支谶的『道行般若經』文；有古譯可參考的，部分采用而譯成新本，與這一卷本的譯法，倒是很相近的。
『般舟三昧經』三卷本，分十六品；『大方等大集賢護經』，分十七品。
這二部的分品，雖多少、開合不同，而次第與段落，都是一緻的。
『拔陂菩薩經』，沒有分品，與三卷本的上卷──前四品相當。
序起部分，與『賢護經』更相近些。
一卷本，傳說為三卷本的「後十品」，不完全正确，今對列如下：[P841] 圖片 ┌───┐┌───┐ │三卷本││一卷本│ └───┘└───┘ 1.『問事品』………………1.『問事品』(簡略) 2.『行品』………………&hellip2.『行品』 3.『四事品』………………3.『四事品』(缺末後偈) 4.『譬喻品』………………4.『譬喻品』 5.『無着品』 6.『四輩品』………………5.『四輩品』 7.『授決品』 8.『擁護品』………………6.『擁護品』(缺偈) 9.『羼羅耶佛品』 10『請佛品』 11『無想品』 12『十八不共十種力品』 13『勸助品』………………7.『勸助品』(缺偈) 14『師子意佛品』……&hellip／ [P842] 15『至誠佛品』…………&hellip8.『至誠品』(缺偈) 16『佛印品」…………&hellip／ 『般舟三昧經』一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分與三卷本相合，所以或推論為從三卷本抄出的。
一卷本與三卷本(及『賢護經』)對比起來，一卷本序分，如沒有八大菩薩，應該是簡略了的。
否則，『擁護品』中的八大菩薩，「見佛所說，皆大歡喜」，就不免有突然而來的感覺。
不過，說一卷本八品，從三卷本抄略出來，怕是不對的！因為，一卷本的法數，如『四事品』是四種四法；『四輩品』是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷──四種弟子的各别修持；『擁護品』說「四事」能疾得三昧；『勸助品』是「四事助其歡喜」(僅譯出二事)。
所說的法數，都是以「四」為準的；這部分的四數，是三卷本所一緻的。
但三卷本的其他部分，『請佛品』有二種「五事」，能疾得三昧；『無想品』有「十事」，「得八事」；『十八不共十種力品』，說「獲十八事」，「佛十種力」。
這部分的法數，是五、八、十、十八，與「四」法都不相合。
還有，一卷本的念佛三昧，以思想來說，是唯心如幻，近于唯識學的。
但三卷本所增多的，如『無着品』，『羼羅耶佛品」，『請佛品』(『賢護經』『甚深品』)部分，都近于般若空義。
特别是，三卷本所說的：「用念佛故，得空三昧」；「證是三昧，知為空定」；「用念空故，便逮得無所從生法樂，即逮得阿惟越緻」；「如想空，當念佛立」(8)。
一卷本這一部分，都沒有說到[P843]「空」。
所以，這是在唯心如幻的觀想基礎上，稱念佛三昧為空三昧，與般若思想相融和。
從法數說，從思想說，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。
「般舟三昧」pratyutpanna-buddha-sammukha$vasthita-sama^dhi，意義是「現在佛悉立在前(的)三昧」。
「現在佛」，是十方現在的一切佛。
三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。
見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀(Amita)佛呢？修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。
所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限于念阿彌陀佛的。
如『大方等大集賢護經』(9)說： 1.「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。
于一切處，随何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……系念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。
2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，随何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，……得見彼佛光明清徹，如淨琉璃」。
經文明顯的說：「于一切處，随何方所，即若西方阿彌陀如來」；「随何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，隻是各方中的一方一佛而已。
『般舟三昧經』也說：「菩薩聞佛名字，欲[P844]得見者，常念其方，即得見之」(10)。
學習「般舟三味」，是可以随所聽聞而念各方佛的。
依『四事品』說：「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不卧、經行不休息，除了飯食及大小便(11)，這是三月專修的「常行」三昧。
『行品』說：「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之。
一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之」(12)。
一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本『阿彌陀經』相合(13)，與『四事品』的三月專修不同。
『阿彌陀經』隻說「于其卧止夢中見阿彌陀佛」(14)，與「般舟三昧」的定中見佛不同。
三卷本補充為：「過七日已後，見阿彌陀佛；于覺不見，于夢中見之」(15)，才含攝了夢中見佛。
所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與『阿彌陀經』所說不同的。
所以舉西方阿彌陀佛，當然是由于當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。
「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。
「無量佛」等于一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最适合不過的。
所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。
「般舟三昧」是重于定的專修；念阿彌陀佛，是重于齋戒信願。
不同的法門，在流傳中結合起來。
如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！ 「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。
在集成的『般舟三昧經』中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。
見到了佛，就進一步的作唯心觀，如『般舟三昧經(大正一三?八九九中──下)說：[P845]「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。
自念：欲處、色處、無色處，是三處(三界)意所作耳。
(随)我所念即見，心作佛，心自見(心)，心是佛，心(是如來)佛，心是我身。
(我)心見佛，心不自知心，心不自見心。
心有想為癡，心無想是涅槃。
是法無可樂者，(皆念所為)；設使念，為空耳，無所有也。
……偈言：心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。
是法無堅固，常立在于念，以解見空者，一切無想願」。
這段經文，試參照三卷本，略為解說。
在見佛以後，應這樣的念[觀]：佛從那裡來，自己又到了那裡？知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，隻是從定心中見佛。
因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。
随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以隻是以心見心，并沒有見到心外的佛。
這樣，心就是佛，就是如來，(心也就是自身，自身也是心所作的)。
自心見到了佛，但并不能知見是自心。
從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。
一切都是虛妄不真實的，無可樂着的，隻是「念」所作的。
那個「念」，也是空的，無所有的。
前說境不可得，這才說心不可得。
如能夠解見(三界、自身、佛、心)空的，就能于一切無想(無相)、無願，依三解脫門而入于涅槃了。
這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。
進一步，觀能念的心也是[P846]空的。
這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。
經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻：夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀屍骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。
無着Asan%ga成立唯識無境的理由，也就是這樣，如『攝大乘論本』卷中(大正三一?一三八上──中)說： 「應知夢等為喻顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。
雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而于此中都無有義」。
「于定心中，随所觀見諸青瘀等所知影像，一切無别青瘀等事，但見自心」。
唯識宗所依的本經──『解深密經』，成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的(16)。
依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅(得無生忍)，成為念佛三昧，引歸勝義的方便。
『大方廣佛華嚴經』『入法界品』，善财Sudhana童子所參訪的解脫Mukta長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。
在三昧中，見十方諸佛：「一切諸佛，随意即見。
彼諸如來，不來至此，我不往彼。
知一切佛無所從來，我無所至。
知一切佛及與我心，皆悉如夢」(17)。
『華嚴經』所說，與『般舟三昧經』相近。
『觀無量壽佛經』，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。
第八觀「觀佛」說：「諸佛如來是法界身，遍入一切衆生心想中。
是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十随形好。
是心作佛，是心是佛，諸佛正遍[P847]知海從心想生」(18)。
「是心作佛，是心是佛」，雖與『般舟三昧經』相同，但已經是「如來藏」說了。
「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。
在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如『般舟三昧經』(大正一三?八九九上──中)說： 「念阿彌陀佛，專念故得見之。
即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生」。
「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜」。
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。
不隻是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。
這是修習三昧成就，出現于佛弟子心中的事實。
這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。
西元三──五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒Maitreya(19)。
西元四世紀，「無着Asan%ga菩薩夜升天宮，于慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」(20)，也就是這一類事實。
在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊(多數是現夜叉相的金剛)現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。
在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。
如『中阿含經』「長壽王品」，就有好幾部經，與定中見聞有關的。
『長壽王本起經』中，佛為阿那律Aniruddha說：在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣[P848]知光明，亦廣見色」的過程(21)。
『天經』中說：修得光明，見形色；與天(神)共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自已過去生中，也曾生在天中。
這樣的修習，逐漸增勝的過程(22)。
『梵天請佛經』中，佛于定中升梵天，與梵天問答(23)。
『有勝天經』中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差别。
「彼(天)與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」(24)。
在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答(與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近)，是存在于「原始佛教」的事實。
在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。
但那時，佛與大弟子們，對于定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。
佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。
十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。
在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。
在定中有所見，有所問答，始終是一緻的。
但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。
這是佛法的進步升華呢？佛教精神的迷失呢？ 『般舟三昧經』集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如『般舟三昧經』卷上(大正一三?九０二下──九０三上)說： 「!B鷽陀和與五百菩薩俱。
……羅憐那竭菩薩，從堕舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國[P849]出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩诃須薩和菩薩，……從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鸠閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出：一一菩薩各與二萬八千人俱」。
『擁護品』中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。
其中，!B鷽陀和Bhadrapa^la譯為賢守，或賢護，是王舍城Ra^jagr!ha的長者，『般舟三昧經』就是因賢護的啟問而說的。
羅憐那竭Ratna^kara譯為寶積，是毗舍離Vais/a^li^的長者子。
橋曰兜Guhyagupta，譯為星藏，是占波Campa^的長者子。
那羅達Naradatta譯為仁授，是波羅斯Ba^ra^n!asi^，或說彌梯羅Mithila^的婆羅門。
須深Susi^ma是迦維羅衛Kapilavastu人。
摩诃須薩和Maha^susa^rthava^ha譯為大導師，或大商主，是舍衛S/ra^vasti^的優婆塞。
因坻達Indradatta譯為主天，實為主(天)授，是鸠閃彌Kaus/a^mbi^人。
和輪調Varun!adatta譯為水天，實為水神授，是沙祇Sa^keta的優婆塞。
八位菩薩的集為一組，『般舟三昧經』以外，『賢劫經』，『八吉祥神咒經』，都說到「八大正士」(25)。
帛屍梨蜜多羅S/ri^mitra譯的『灌頂經』，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。
『般舟三昧經』是為在家菩薩(賢護)說的；并囑累阿難A^nanda等比丘，及八菩薩受持宏通(26)。
在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。
這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表[P850]人物；在傳說中，多少有點事實成分的。
後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」(27)，及『持心梵天所問經』、『無量壽經』、『觀察諸法行經』、『淨信童女會』、『觀彌勒菩薩上升兜率陀天經』等(28)。
大體依『般舟三昧經』的八菩薩(或缺少一二位)，加入其他菩薩而成。
數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。
從『般舟三昧經』的八菩薩，進到「中品般若」、『持心經』等十六菩薩。
依據這一點，『般舟三昧經』的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元五０──一００年頃。
「中品般若」不但序列十六菩薩，「序品」中說：「念無量國土諸佛三昧常現在前」(29)，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四衆弟子所共修的法門。
早期的在家菩薩，出于恒河流域，或表
