第十一章 淨土與念佛法門
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的出家者，是沒有制戒的，受戒的，聚會時沒有怨仇，過着獨往獨來的，自由的修道生涯。
阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與「原始般若」出于阿蘭若的持修者，是一緻的。
在現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活(四清淨)，及佛弟子早期的生活(八正道)方式為理想，而表現于阿閦佛的妙喜世界裡。
從「重法」而來的，初期的智證大乘，不滿于律儀行的意境，到西元六、七世紀，已缺乏了解，所以淨土中聲聞弟子的生活方式，唐譯本竟全部删去了！ 注【89-001】漢譯本，「悔」蓋在十不善内；唐譯本，「疑」蓋與十不善合為一段。
似乎梵本傳寫，有點雜亂。
注【89-002】沒有罪惡以下，唐譯本缺。
注【89-003】這一段似乎是補入的，因為除去這一段，前後文恰好銜接。
注【89-004】唐譯「誦百八法門」，漢譯作「八百門」，以唐譯為正。
注【89-005】以下，漢譯本缺。
注【89-006】『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一?一０五下)。
注【89-007】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一一一下)。
注【89-008】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五二中)。
『大寶積經』卷一九『不動如來會』，作十二頭陀行(大正一一?一０二中──下)。
[P784] 注【89-009】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五八中)。
『大寶積經』卷二０『不動如來會』，作「在家者少，出家者多」(大正一一?一０七中)。
注【89-010】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五七下)。
第三項東西淨土的對比觀察 東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。
可以作比對的觀察，從當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差别。
阿閦佛Aks!obhya國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀Amita^bha佛國也是這樣。
『阿彌陀經』說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；并舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的衆多(1)。
『阿閦佛國經』說：聲聞弟子的衆多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra稱贊阿閦佛國為「阿羅漢剎」(國)(2)。
『阿彌陀經』處處說「菩薩、阿羅漢」，反而将一般聯類而說的「辟支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」(3)。
「菩薩、阿羅漢」的聯合，表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。
二大淨土法門，是不簡别聲聞的；聲聞──求阿羅漢道的，與求菩薩道的，都應該往生淨土。
三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。
『般若經』說到「大乘」maha^ya^na，所以有以為是比較遲出的(4)。
其實，「大乘」是說一切有部Sarva^stiva^din[P785]的固有術語，不是輕視「小乘」hi^naya^na，而是稱贊佛法的，如『雜阿含經』卷二八(大正二?二００下)說： 「何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。
「下品般若」引用了大乘──摩诃衍，也是表示佛法的，如說：「摩诃衍者，勝出一切世間天、人、阿修羅。
世尊！摩诃衍與虛空等。
如虛空受無量阿僧祇衆生，摩诃衍亦如是受無量阿僧祇衆生。
是摩诃衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩诃衍亦如是，不得前際、不得中際、不得後際。
是乘三世等，是故名為摩诃衍」(5)。
大乘，沒有說勝出「小乘」，隻是勝出世間法。
虛空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。
沒有拒斥聲聞，或否認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。
所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜(6)；聲聞、辟支佛果，都不離菩薩的法忍(7)。
三乘的同學同入(或同往生)，是初期大乘初階段的特征。
然而，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖采取通教三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲聞(傳統)的經典是不同的。
所以盡管含容二乘，而不能不特别贊揚佛果的究竟莊嚴，贊揚菩薩的行願，贊揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與『般若經』相同。
菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。
求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，并不能成佛，證得四果而已。
二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越緻」。
阿惟越[P786]緻，是不再退轉為二乘。
所以『阿彌陀經』沒有說不起二乘心，隻是沒有說到，并不能依此而分别出思想的遲早。
阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，并誓願「世世出家」。
在阿閦佛的淨土中，『不動如來會』說：「在家者少，出家者多」(8)；這是推重出家的淨土。
阿彌陀佛的本生，法藏Dharma^kara是一位出家的沙門(或作比丘)。
在三輩往生中，第一(上)輩是：「去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門」。
不能出家作沙門的，是中輩與下輩(9)。
阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨土是一緻的。
這與『般若經』的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。
初期大乘的初階段，如般若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說為從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。
但近代學者，或重視大乘與在家的關系；或設想為大乘出于非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。
所以對初階段大乘經所說，重于出家的文證，解說為：菩薩出家的，稱為沙門。
部派佛教的律藏，是多說比丘而不用沙門的(10)。
将沙門限于出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實缺乏有力的證明。
如『阿閦佛國經』說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門」(11)。
沙門與比丘，這裡都是菩薩，沒有什麼不同。
『阿彌陀經』一再提到沙門，如「棄國捐王，行作沙門，字昙摩迦」(12)，這當然是出家的菩薩。
第一輩往生的，是「當去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門，就無為之道。
當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」(13)。
這裡所說[P787]的沙門，當然也是菩薩。
經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」──三類，是與三輩相當的。
如說：「出身去家，舍妻子，絕去财色，欲作沙門，為佛作比丘者，皆是我子孫」(14)。
與上輩相當的佛子，「欲作沙門，為佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區别為菩薩與聲聞的。
又如中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。
沙門是佛教的出家者，是在家者恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。
尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四十億菩薩，皆得阿惟越緻」(15)。
得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。
支谶譯『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八?四五四下──四五五上)說： 「弊魔複化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄舍，是皆不可用也。
……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。
「其師被服」，『摩诃般若鈔經』作：「弊魔化作沙門若用被服」(16)；『小品經』作：「若惡魔化作沙門」(17)。
『道行般若經』在别處說：「正使如沙門被服，……亦複是賊也」(18)。
可見「其師被服」。
确是沙門被服，出家沙門的服裝(袈裟)。
依『般若經』文，弟子信受般若法門。
惡魔化作出家的師長，要他舍棄『般若經』，會授以真正的佛經。
這說明了，在出家沙門中，有的傳授『般若經』給弟子，有的以師長身分，出來反對。
這裡的沙門，正是不信大乘的出家者。
支谶所譯『般舟三昧經』說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接着[P788]又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。
『般舟三昧經』，『阿閦佛國經』，『阿彌陀經』，『小品般若經』的古譯，與支谶、支謙有關。
古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩薩的意思。
沙門s/raman!a，本是一般出家者的通稱；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛教采用了印度當時的名稱。
佛教的出家者，最初隻是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什麼區别。
後來出家的佛弟子，分化為五衆，這才沙門是出家衆的通稱，比丘僅是五衆中的一類。
但比丘仍為佛教僧團的核心、領導者，為出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。
律藏雖少用沙門一詞(不是不用)，而經藏卻每以沙門為通稱。
如『增壹阿含經』說四類沙門(19)；『長阿含經』『沙門果經』，說「四沙門果」，「四種沙門」，八衆中立「沙門衆」(20)。
初期大乘經出于重法的系統，所以沙門與比丘通用。
所以，以沙門為不屬傳統佛教的出家者，不過是想象的虛構而已！ 『阿彌陀經』是在靈鹫山Gr!dhraku^t!a說的；參預問答的，是阿難A^nanda、阿逸Ajita，阿阇世Aja^tas/atru王子也來參加。
『無量清淨平等覺經』及四十八願本，才有觀世音Avalokites/vara菩薩的問答(21)。
『阿閦佛國經』也是在靈鹫山說的；參預問答的，是舍利弗、阿難、天帝釋S/akradeva^na^mindra。
『般若經』也是這樣，在靈鹫山說；參預問答的，須菩提Subhu^ti、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。
參預問答的，都[P789]是『阿含經』以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。
『阿彌陀經』末，因阿難的禮請，大衆都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅漢們(22)。
『阿閦佛國經』中，釋迦佛為舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們(23)。
經末，佛又現神力，大衆遙見妙喜世界，不動如來與聲聞衆(24)。
「下品般若」也在說經終了時，大衆依佛的神力，見阿閦佛在大會中說法(25)。
大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說，也許還不足以堅定信心，而非大衆目睹，成為事實的傳說不可。
這是又一非常相同的地方。
『阿閦佛國經』與「下品般若」，是有親密關系的。
「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：恒伽天女受記以後，「生阿閦佛國」(26)，「能随學阿閦佛為菩薩時所行道，……能随學寶相(即寶幢)菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毗跋緻的地位，也為十方佛所稱揚贊歎(27)。
聽聞般若波羅蜜，能信解不疑的，将來在阿閦佛及諸菩薩那裡，聽了也不會疑悔(28)。
大衆見阿閦佛在大會中說法(29)。
「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」(30)。
『阿閦佛國經』所說：「發無上正真道意」，「薩芸若意」、不起「弟子(即聲聞)、緣一覺意」(31)。
「僧那僧涅」(32)。
「如仁者上向見空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎，當如是」(33)。
「谛住于空」(34)。
這些，都與『般若經』義相合。
而「受是經，諷誦持說。
……有是經卷，當說供養之。
若不得經卷者，便當寫之」(35)。
『般若經』所有普及一般的方便──聽聞、讀誦、書寫、供養，『阿閦佛國經』也采用了。
所以東方淨土，是與[P790]般若法門相呼應的。
西方阿彌陀淨土，在二十四願本的『阿彌陀經』等，雖沒有明顯的文證，但在四十八願本的『無量壽經』，卻一再說到：「遵普賢大士之德」(36)；「得佛華嚴三昧」；「現前修習普賢之德」(37)。
四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。
西方淨土法門，在流傳中，為什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？想在「華嚴法門」中說到。
阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土──我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。
阿閦佛土有女人，但女人沒有惡露不淨，生産也沒有苦痛(38)。
佛土中有惡魔，但「諸魔教人出家學道，不複娆人」(39)。
阿閦佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。
人間的享受，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養于天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及複有阿閦如來無所著等正覺也」(40)。
人間比天上更好，這是「佛出人間」，「人身難得」，「人于諸天則為善處」，原始佛教以來的，人間佛教的繼承與發揚。
阿閦菩薩授記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣(41)。
這些瑞相，出于傳說的佛傳──『因緣』。
『阿閦佛國經』說：「菩薩摩诃薩，便當諷誦八百門」；『不動如來會』作「一百八法門」(42)。
『佛本行集經』，『方廣大莊嚴經』，『普曜經』，都說到百八法門(43)。
可見『阿閦佛國經』的集出，是參照了釋迦佛傳的(44)，所以阿閦佛國，充滿了人間淨土的色彩。
阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如第六天王所居處」；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」(45)。
百味飯食的随意受用，「比[P791]如第六天上自然之物」(46)。
第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」；第六天上的音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲(47)。
「阿彌陀佛國講堂舍宅，都複勝第六天王所居處」(48)。
阿彌陀佛國如第六天，而又勝過第六天。
第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化(沒有女人愛欲)了的第六欲天模樣。
一是人間的淨化，一是欲天的淨化，阿閦佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。
阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。
莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在這樣的淨土中。
阿閦佛的本願，在『佛剎善快品』中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿閦如來往昔行菩薩道所願而有持」。
說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿閦佛之善快。
所以者何？如昔所願，自然得之」(49)。
佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿閦佛的本願有關。
然經中正說阿閦菩薩的誓願，主要是菩薩的德行。
僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨──末後三願，才有關于未來的淨土。
這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。
『阿閦佛國經』也勸人發願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的願行。
淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿閦淨土是以自力為主的，所以說：「不以立淫欲亂意者，得生彼佛剎，用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」(50)。
重于菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大乘的淨土法門。
阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。
往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒[P792]清淨，(長期或短期的)斷愛欲」，但與菩薩行願相比，隻是一般人天的善行。
往生阿彌陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。
即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心，生在極樂世界的邊地。
這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」(51)。
重于信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門。
阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以采用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便；這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。
阿彌陀佛淨土，顯然是重信的。
「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。
『阿彌陀經』，正是以戒行為基，而着重于「念欲往生阿彌陀佛國」──念阿彌陀佛。
東西二大淨土，有着不同的适應性。
阿閦菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。
阿閦佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。
阿蘭若比丘，遠離行者，在『阿閦佛國經』中，明顯的表示出來。
與阿閦淨土相呼應的『般若經』，原始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。
阿蘭若行第一的須菩提，被推為般若法門的宣說者，受到一再的贊歎(52)。
『阿彌陀經』沒有阿蘭若行、遠離行者的痕迹，這是從寺院中心的佛教中發展出來的。
阿蘭若比丘、聚落(近聚落)比丘，如第四章所說。
寺院中心的佛教，在六齋日，為來寺的在家信衆，授三歸、五戒及八關齋戒。
『阿彌陀經』的第一(上)輩人，是出家的(少數)，中輩與下輩人，都是在家的。
『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下大正一[P793]二?三一０上)說： 「不能去家、舍妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。
益作分檀布施，常信受佛經語深，當作至誠中信。
飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜缯彩。
如是法者，無所适莫，不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國，一日一夜不斷絕」。
這是中輩人往生的信行。
在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈、懸彩來供養塔寺。
并在一日一夜間，齋戒清淨，斷愛欲而念欲往生。
「一日一夜」，是佛制受持八關齋戒的期限。
中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信衆的受法形态。
下輩人的「十日十夜」，是八關齋戒的延長。
受持八關齋戒的時限，有以為是不限于一日一夜的(53)。
在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒為信行的。
等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩薩、淨土的傳說中，适應于信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗教化中發展出來。
唱導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有着崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信行者，是中、下輩的在家衆，這當然是多數。
這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信衆中特别發達，是有其原因的。
二大淨土法門，有不同的特性，适應不同的根性，在不同情況下傳布出來。
但同屬于初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一緻的。
[P794] 注【90-001】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０七下──三０八上)。
注【90-002】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六二中──下)。
注【90-003】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０三上)。
注【90-004】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二)。
注【90-005】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九上)。
注【90-006】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【90-007】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０下)。
注【90-008】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一０七中)。
注【90-009】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三０九下──三一０下)。
注【90-010】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四九七)。
參看靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(五五)。
注【90-011】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五一下、七五二中)。
注【90-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三００下)。
注【90-013】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三０九下)。
卷上的第七願，大同(大正一二?三０一中)。
注【90-014】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一二下)。
注【90-015】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一七下)。
[P795] 注【90-016】『摩诃般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八?五二七中)。
注【90-017】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六四中)。
注【90-018】『道行般若波羅蜜經』卷七(大正八?四六一下)。
注【90-019】『增壹阿含經』卷二０(大正二?六五三下──六五四上)。
注【90-020】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二五上、一八中、一六中)。
注【90-021】『無量清淨平等覺經』卷二(大正一二?二八八中)。
注【90-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一六中──下)。
注【90-023】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五九下)。
注【90-024】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一一二中)。
注【90-025】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七八中)。
注【90-026】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六八中)。
注【90-027】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六下)。
注【90-028】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七上)。
注【90-029】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七八中)。
注【90-030】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七九中)。
注【90-031】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五二上)。
[P796] 注【90-032】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五四中)。
注【90-033】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六０中)。
注【90-034】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六一下)。
注【90-035】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六四上)。
注【90-036】『無量壽經』卷上(大正一二?二六五下)。
注【90-037】『無量壽經』卷上(大正一二?二六六中、二六八中)。
注【90-038】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五六中)。
注【90-039】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五九上)。
注【90-040】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五七中)。
注【90-041】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五三中──七五四中)。
注【90-042】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六一上)。
『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一０九中)。
注【90-043】『佛本行集經』卷六(大正三?六八０下──六八二中)。
『方廣大莊嚴經』卷一(大正三?五四四中──五四五上)。
上二書，都作「百八法門」。
作「八百法門」的，是『普曜經』卷一(大正三?四八七上──下)。
注【90-044】女人沒有惡露不淨，生産沒有苦痛，也與佛傳中的佛母一緻。
[P797] 注【90-045】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０一中、下)。
注【90-046】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０三下)。
注【90-047】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０五上、中)。
注【90-048】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０八中)。
注【90-049】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五八下)。
注【90-050】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五六上)。
注【90-051】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一０中)。
注【90-052】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三八中、五三九下)。
注【90-053】『成實論』卷八(大正三二?三０三下)。
第四項法門傳出的時代與地區 論到阿彌陀Amita^bha與阿閦Aks!obhya淨土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成于西元一世紀末。
并略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見(1)。
靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若經』以前的，『大阿彌陀經』與『阿閦佛國經』等，為「原始大乘」。
而『大阿彌陀經』的成立[P798]，在『阿閦佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望(2)。
『阿彌陀經』是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。
如上面所說，『阿閦佛國經』與『般若經』，由于重自力的，智證大乘的共同性，關系密切。
智證大乘，本為少數「法行人」的深證。
發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等(十法行)方便。
『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，适應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。
由于佛教界「對佛的永恒懷念」，特重念佛。
般若與阿閦淨土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是适合于能讀誦、能書寫，能多少理解的根器。
阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更适應于一般人的。
不同的法門，有不同的适應，不同的方便，不能依據同一标準來分别先後的！如同一講者，對不同的聽衆，講不完全相同的問題，内容當然不一樣，這是不能用同一标準來衡量的。
該書所舉的理由，都不足以證明『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『阿閦佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。
舍利弗S/a^riputra說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」(3)，毫無毀斥的形迹。
『阿彌陀經』主要是勸人往生極樂淨土，并不想說明菩薩與阿羅漢的差别；而『阿閦佛國經』重在勸學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區别？2.空s/u^nya：『阿閦佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。
然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行[P799]空」、「勝義空」等都是。
『中阿含經』『拘樓瘦無诤經』說：「知法如真實，……此行真實空」(4)，與『不動如來會』的「安住真實空性」(『阿閦佛國經』作「谛住于空」)(5)，有什麼差别？『阿閦佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是适等耳」。
在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節(6)，應該是受『般若經』的影響而附入的。
3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha，見說出世部Lokottarava^din的佛傳──『大事』(7)。
4.「一切智」sarvajn~a^ta^，是說一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同說的(8)。
5.「回向」parin!a^ma，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了(9)。
6.「法師」dharma-bha^n!aka，從「呗!2塱者」bha^n!aka演化而來。
在通俗教化中：「呗!2塱者」是主持(通俗)說法、贊頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。
這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘(讀誦經典等)所有的。
『般若經』與『阿閦佛國經』多了這些術語，是不能證明為後起的。
該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是新起的(10)。
「佛塔供養」是部派佛教所固有的，當然比「經典供養」要早得多。
但大乘興起，大乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘『阿彌陀經』說「佛塔供養」，不能[P800]證明比大乘『般若經』、『阿閦佛國經』更早。
又如說：『阿彌陀經』所譯的「阿羅漢道」，『阿閦佛國經』譯作「弟子道」，弟子是聲聞s/ra^vaka的異譯。
『小品般若經』也譯作「聲聞」，所以論斷『阿彌陀經』比『阿閦佛國經』等為早(11)。
然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是會有多少變化的。
所以論究初期大乘，古譯是有重要價值的。
漢(或說吳)譯的『阿彌陀經』，譯作「阿羅漢道」。
「下品般若」的漢譯『道行般若經』，吳譯『大明度經』，經審細的比對，知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與『阿彌陀經』沒有差别。
今分類舉例來說：曆舉四果及辟支佛的，『道行般若經』作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」；『大明度經』作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」(12)。
「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛(緣覺、獨覺)的義譯。
凡說超過二乘，堕于二乘，二乘所不及的，(除卷一)都作阿羅漢。
如『道行般若經』說：「堕阿羅漢、辟支佛道中」；「過于阿羅漢、辟支佛道上」；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」(13)。
『大明度經』與此相當的，都譯作「應儀、緣一覺」(14)。
上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。
也有二譯的譯語相反的，如『道行般若經』『覺品』，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，『大明度經』譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」(15)。
反之，『道行般若經』初『道行品』說：欲學阿羅漢法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而『大明度經』譯作弟子、緣一覺、佛(16)。
『道行般[P801]若經』說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」，而『大明度經』卻譯作弟子、緣一覺(17)。
上二例，是漢、吳二譯相反的。
原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞(弟子)，寫本不同，譯語也就不合了。
惟有彌勒所說，與易行道有關的「随喜回向」部分，二譯都是「聲聞」。
如『道行般若經』說：「聲聞作布施持戒，自守為福」，「及于聲聞中所作功德」；『大明度經』也譯為：「諸弟子所作布施持戒守法」，「諸弟子于中所作功德」(18)。
與易行道有關部分，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。
這可能本為一獨立法門，因為「離相」的意義相合，而被編入「下品般若」的。
聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。
阿羅漢局限于第四果，聲聞是通于四果，通于因位的。
聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，并非大乘佛教的新名詞。
大乘經後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大概是詞義更适宜些。
終于古本的阿羅漢，如『小品般若經』，都改成聲聞了。
從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比『阿彌陀經』遲出的。
『初期大乘佛教之成立過程』，是以『阿閦佛國經』為「原始大乘」，早于「下品般若」，為什麼「下品般若」，原語為「阿羅漢、辟支佛」，而『阿閦佛國經』反而是「弟子、緣一覺」呢？大乘經不是一地區、少數人集出的。
或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」，隻是法門傳出與集成的地區不一，各采取一般慣用的詞義而已。
又如說：『阿彌陀經』是菩薩六度說，六波羅蜜先成立，然後有特别強調般若波羅蜜的經典(19)。
這與佛塔在先的理由一樣，是[P802]不足以證明『阿彌陀經』在先的。
從『阿彌陀經』看來，在六波羅蜜中：是相當重視般若(智慧)的。
經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次──七、二十二、二十三願。
阿彌陀佛為大衆說『道智大經』(「原始般若」──『道行品』)，不正是特重智慧的經典嗎？『阿彌陀經』的集出者，對于智慧的重視，是不能說不知道的！ 經上來的檢讨，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。
『阿彌陀經』、『阿閦佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。
屬于早期的理由，我以為是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。
法門是三乘共學共入的，當然主要的是菩薩。
推重菩薩，而不否定二乘的果證。
可以說：這是「通教三乘」，「重在菩薩」。
推尊出家者，而受化的通于在家、出家，普及一般的善男子、善女人。
佛的壽命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。
阿彌陀、阿閦、般若法門(『舍利弗悔過經』也如此)，都是這樣的，表示了從傳統的(聲聞)佛教，出家佛教中流演出來。
三乘共學，表示了大乘的初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。
初期的大乘佛教，是以成佛度衆生為重，願行為中心，論到佛果與菩薩行的。
對于部派佛教，雖以區域的關系，與某一部派有關，但決不受一部一派的局限。
這是活用部派佛教，「取精用宏」，而闡揚趣向于佛道的法門。
般若法門淵源于南方，流傳到北方而興盛起來。
般若在北方流行，是經文自身所說到的。
以[P803]烏仗那Udya^na為中心，向東(包括犍陀羅)西延申的罽賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大衆部Maha^sa^m!ghika──「五部」(20)，也就是大衆、分别說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裡流行。
這裡，民族複雜，部派衆多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。
如說一切有部的西方師，就是這樣(21)。
『阿閦佛國經』，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。
在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『阿閦佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。
阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。
初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與适應印度神教的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例外。
但『阿彌陀經』，可能為了适應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。
太陽崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。
但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」(22)，确為佛在西方的具體表現。
『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」(23)。
阿彌陀佛的原始思想，顯然着重在「無量光」Amita^bha，以無量光明來攝化衆生。
在波斯的瑣羅斯德(Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的(24)。
兩者間，多少有點類似性。
中國有一傳說，如『三寶感應要略錄』卷上(大正五一?八三一下)說：[P804]「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。
時有鹦鹉鳥，其色黃金，青白文飾，能作人語；王臣人民共愛。
(鹦鹉)身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物為食？曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。
諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去。
王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每齋日修念佛三昧。
以其(疑「!1馳是」之誤)已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣」！ 這是出于『外國記』的傳說。
傳說不在别處，恰好傳說在安息Arsaces，也就是波斯，這就有傳說的價值。
安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關系。
與波斯──安息宗教的關系，不必遠在現在的伊朗Iran。
瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。
在大乘興起的機運中，适應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！ 注【91-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(九八──一一九)。
注【91-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二──四六、六０──六六)。
注【91-003】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六二下)。
注【91-004】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三下)。
[P805] 注【91-005】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一一０上)。
注【91-006】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六０中)。
注【91-007】見平川彰『初期大乘佛教之研
阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與「原始般若」出于阿蘭若的持修者，是一緻的。
在現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活(四清淨)，及佛弟子早期的生活(八正道)方式為理想，而表現于阿閦佛的妙喜世界裡。
從「重法」而來的，初期的智證大乘，不滿于律儀行的意境，到西元六、七世紀，已缺乏了解，所以淨土中聲聞弟子的生活方式，唐譯本竟全部删去了！ 注【89-001】漢譯本，「悔」蓋在十不善内；唐譯本，「疑」蓋與十不善合為一段。
似乎梵本傳寫，有點雜亂。
注【89-002】沒有罪惡以下，唐譯本缺。
注【89-003】這一段似乎是補入的，因為除去這一段，前後文恰好銜接。
注【89-004】唐譯「誦百八法門」，漢譯作「八百門」，以唐譯為正。
注【89-005】以下，漢譯本缺。
注【89-006】『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一?一０五下)。
注【89-007】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一一一下)。
注【89-008】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五二中)。
『大寶積經』卷一九『不動如來會』，作十二頭陀行(大正一一?一０二中──下)。
[P784] 注【89-009】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五八中)。
『大寶積經』卷二０『不動如來會』，作「在家者少，出家者多」(大正一一?一０七中)。
注【89-010】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五七下)。
第三項東西淨土的對比觀察 東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。
可以作比對的觀察，從當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差别。
阿閦佛Aks!obhya國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀Amita^bha佛國也是這樣。
『阿彌陀經』說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；并舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的衆多(1)。
『阿閦佛國經』說：聲聞弟子的衆多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra稱贊阿閦佛國為「阿羅漢剎」(國)(2)。
『阿彌陀經』處處說「菩薩、阿羅漢」，反而将一般聯類而說的「辟支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」(3)。
「菩薩、阿羅漢」的聯合，表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。
二大淨土法門，是不簡别聲聞的；聲聞──求阿羅漢道的，與求菩薩道的，都應該往生淨土。
三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。
『般若經』說到「大乘」maha^ya^na，所以有以為是比較遲出的(4)。
其實，「大乘」是說一切有部Sarva^stiva^din[P785]的固有術語，不是輕視「小乘」hi^naya^na，而是稱贊佛法的，如『雜阿含經』卷二八(大正二?二００下)說： 「何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。
「下品般若」引用了大乘──摩诃衍，也是表示佛法的，如說：「摩诃衍者，勝出一切世間天、人、阿修羅。
世尊！摩诃衍與虛空等。
如虛空受無量阿僧祇衆生，摩诃衍亦如是受無量阿僧祇衆生。
是摩诃衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩诃衍亦如是，不得前際、不得中際、不得後際。
是乘三世等，是故名為摩诃衍」(5)。
大乘，沒有說勝出「小乘」，隻是勝出世間法。
虛空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。
沒有拒斥聲聞，或否認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。
所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜(6)；聲聞、辟支佛果，都不離菩薩的法忍(7)。
三乘的同學同入(或同往生)，是初期大乘初階段的特征。
然而，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖采取通教三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲聞(傳統)的經典是不同的。
所以盡管含容二乘，而不能不特别贊揚佛果的究竟莊嚴，贊揚菩薩的行願，贊揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與『般若經』相同。
菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。
求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，并不能成佛，證得四果而已。
二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越緻」。
阿惟越[P786]緻，是不再退轉為二乘。
所以『阿彌陀經』沒有說不起二乘心，隻是沒有說到，并不能依此而分别出思想的遲早。
阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，并誓願「世世出家」。
在阿閦佛的淨土中，『不動如來會』說：「在家者少，出家者多」(8)；這是推重出家的淨土。
阿彌陀佛的本生，法藏Dharma^kara是一位出家的沙門(或作比丘)。
在三輩往生中，第一(上)輩是：「去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門」。
不能出家作沙門的，是中輩與下輩(9)。
阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨土是一緻的。
這與『般若經』的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。
初期大乘的初階段，如般若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說為從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。
但近代學者，或重視大乘與在家的關系；或設想為大乘出于非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。
所以對初階段大乘經所說，重于出家的文證，解說為：菩薩出家的，稱為沙門。
部派佛教的律藏，是多說比丘而不用沙門的(10)。
将沙門限于出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實缺乏有力的證明。
如『阿閦佛國經』說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門」(11)。
沙門與比丘，這裡都是菩薩，沒有什麼不同。
『阿彌陀經』一再提到沙門，如「棄國捐王，行作沙門，字昙摩迦」(12)，這當然是出家的菩薩。
第一輩往生的，是「當去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門，就無為之道。
當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」(13)。
這裡所說[P787]的沙門，當然也是菩薩。
經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」──三類，是與三輩相當的。
如說：「出身去家，舍妻子，絕去财色，欲作沙門，為佛作比丘者，皆是我子孫」(14)。
與上輩相當的佛子，「欲作沙門，為佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區别為菩薩與聲聞的。
又如中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。
沙門是佛教的出家者，是在家者恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。
尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四十億菩薩，皆得阿惟越緻」(15)。
得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。
支谶譯『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八?四五四下──四五五上)說： 「弊魔複化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄舍，是皆不可用也。
……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。
「其師被服」，『摩诃般若鈔經』作：「弊魔化作沙門若用被服」(16)；『小品經』作：「若惡魔化作沙門」(17)。
『道行般若經』在别處說：「正使如沙門被服，……亦複是賊也」(18)。
可見「其師被服」。
确是沙門被服，出家沙門的服裝(袈裟)。
依『般若經』文，弟子信受般若法門。
惡魔化作出家的師長，要他舍棄『般若經』，會授以真正的佛經。
這說明了，在出家沙門中，有的傳授『般若經』給弟子，有的以師長身分，出來反對。
這裡的沙門，正是不信大乘的出家者。
支谶所譯『般舟三昧經』說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接着[P788]又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。
『般舟三昧經』，『阿閦佛國經』，『阿彌陀經』，『小品般若經』的古譯，與支谶、支謙有關。
古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩薩的意思。
沙門s/raman!a，本是一般出家者的通稱；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛教采用了印度當時的名稱。
佛教的出家者，最初隻是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什麼區别。
後來出家的佛弟子，分化為五衆，這才沙門是出家衆的通稱，比丘僅是五衆中的一類。
但比丘仍為佛教僧團的核心、領導者，為出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。
律藏雖少用沙門一詞(不是不用)，而經藏卻每以沙門為通稱。
如『增壹阿含經』說四類沙門(19)；『長阿含經』『沙門果經』，說「四沙門果」，「四種沙門」，八衆中立「沙門衆」(20)。
初期大乘經出于重法的系統，所以沙門與比丘通用。
所以，以沙門為不屬傳統佛教的出家者，不過是想象的虛構而已！ 『阿彌陀經』是在靈鹫山Gr!dhraku^t!a說的；參預問答的，是阿難A^nanda、阿逸Ajita，阿阇世Aja^tas/atru王子也來參加。
『無量清淨平等覺經』及四十八願本，才有觀世音Avalokites/vara菩薩的問答(21)。
『阿閦佛國經』也是在靈鹫山說的；參預問答的，是舍利弗、阿難、天帝釋S/akradeva^na^mindra。
『般若經』也是這樣，在靈鹫山說；參預問答的，須菩提Subhu^ti、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。
參預問答的，都[P789]是『阿含經』以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。
『阿彌陀經』末，因阿難的禮請，大衆都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅漢們(22)。
『阿閦佛國經』中，釋迦佛為舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們(23)。
經末，佛又現神力，大衆遙見妙喜世界，不動如來與聲聞衆(24)。
「下品般若」也在說經終了時，大衆依佛的神力，見阿閦佛在大會中說法(25)。
大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說，也許還不足以堅定信心，而非大衆目睹，成為事實的傳說不可。
這是又一非常相同的地方。
『阿閦佛國經』與「下品般若」，是有親密關系的。
「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：恒伽天女受記以後，「生阿閦佛國」(26)，「能随學阿閦佛為菩薩時所行道，……能随學寶相(即寶幢)菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毗跋緻的地位，也為十方佛所稱揚贊歎(27)。
聽聞般若波羅蜜，能信解不疑的，将來在阿閦佛及諸菩薩那裡，聽了也不會疑悔(28)。
大衆見阿閦佛在大會中說法(29)。
「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」(30)。
『阿閦佛國經』所說：「發無上正真道意」，「薩芸若意」、不起「弟子(即聲聞)、緣一覺意」(31)。
「僧那僧涅」(32)。
「如仁者上向見空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎，當如是」(33)。
「谛住于空」(34)。
這些，都與『般若經』義相合。
而「受是經，諷誦持說。
……有是經卷，當說供養之。
若不得經卷者，便當寫之」(35)。
『般若經』所有普及一般的方便──聽聞、讀誦、書寫、供養，『阿閦佛國經』也采用了。
所以東方淨土，是與[P790]般若法門相呼應的。
西方阿彌陀淨土，在二十四願本的『阿彌陀經』等，雖沒有明顯的文證，但在四十八願本的『無量壽經』，卻一再說到：「遵普賢大士之德」(36)；「得佛華嚴三昧」；「現前修習普賢之德」(37)。
四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。
西方淨土法門，在流傳中，為什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？想在「華嚴法門」中說到。
阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土──我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。
阿閦佛土有女人，但女人沒有惡露不淨，生産也沒有苦痛(38)。
佛土中有惡魔，但「諸魔教人出家學道，不複娆人」(39)。
阿閦佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。
人間的享受，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養于天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及複有阿閦如來無所著等正覺也」(40)。
人間比天上更好，這是「佛出人間」，「人身難得」，「人于諸天則為善處」，原始佛教以來的，人間佛教的繼承與發揚。
阿閦菩薩授記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣(41)。
這些瑞相，出于傳說的佛傳──『因緣』。
『阿閦佛國經』說：「菩薩摩诃薩，便當諷誦八百門」；『不動如來會』作「一百八法門」(42)。
『佛本行集經』，『方廣大莊嚴經』，『普曜經』，都說到百八法門(43)。
可見『阿閦佛國經』的集出，是參照了釋迦佛傳的(44)，所以阿閦佛國，充滿了人間淨土的色彩。
阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如第六天王所居處」；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」(45)。
百味飯食的随意受用，「比[P791]如第六天上自然之物」(46)。
第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」；第六天上的音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲(47)。
「阿彌陀佛國講堂舍宅，都複勝第六天王所居處」(48)。
阿彌陀佛國如第六天，而又勝過第六天。
第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化(沒有女人愛欲)了的第六欲天模樣。
一是人間的淨化，一是欲天的淨化，阿閦佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。
阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。
莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在這樣的淨土中。
阿閦佛的本願，在『佛剎善快品』中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿閦如來往昔行菩薩道所願而有持」。
說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿閦佛之善快。
所以者何？如昔所願，自然得之」(49)。
佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿閦佛的本願有關。
然經中正說阿閦菩薩的誓願，主要是菩薩的德行。
僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨──末後三願，才有關于未來的淨土。
這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。
『阿閦佛國經』也勸人發願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的願行。
淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿閦淨土是以自力為主的，所以說：「不以立淫欲亂意者，得生彼佛剎，用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」(50)。
重于菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大乘的淨土法門。
阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。
往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒[P792]清淨，(長期或短期的)斷愛欲」，但與菩薩行願相比，隻是一般人天的善行。
往生阿彌陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。
即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心，生在極樂世界的邊地。
這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」(51)。
重于信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門。
阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以采用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便；這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。
阿彌陀佛淨土，顯然是重信的。
「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。
『阿彌陀經』，正是以戒行為基，而着重于「念欲往生阿彌陀佛國」──念阿彌陀佛。
東西二大淨土，有着不同的适應性。
阿閦菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。
阿閦佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。
阿蘭若比丘，遠離行者，在『阿閦佛國經』中，明顯的表示出來。
與阿閦淨土相呼應的『般若經』，原始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。
阿蘭若行第一的須菩提，被推為般若法門的宣說者，受到一再的贊歎(52)。
『阿彌陀經』沒有阿蘭若行、遠離行者的痕迹，這是從寺院中心的佛教中發展出來的。
阿蘭若比丘、聚落(近聚落)比丘，如第四章所說。
寺院中心的佛教，在六齋日，為來寺的在家信衆，授三歸、五戒及八關齋戒。
『阿彌陀經』的第一(上)輩人，是出家的(少數)，中輩與下輩人，都是在家的。
『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下大正一[P793]二?三一０上)說： 「不能去家、舍妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。
益作分檀布施，常信受佛經語深，當作至誠中信。
飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜缯彩。
如是法者，無所适莫，不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國，一日一夜不斷絕」。
這是中輩人往生的信行。
在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈、懸彩來供養塔寺。
并在一日一夜間，齋戒清淨，斷愛欲而念欲往生。
「一日一夜」，是佛制受持八關齋戒的期限。
中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信衆的受法形态。
下輩人的「十日十夜」，是八關齋戒的延長。
受持八關齋戒的時限，有以為是不限于一日一夜的(53)。
在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒為信行的。
等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩薩、淨土的傳說中，适應于信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗教化中發展出來。
唱導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有着崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信行者，是中、下輩的在家衆，這當然是多數。
這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信衆中特别發達，是有其原因的。
二大淨土法門，有不同的特性，适應不同的根性，在不同情況下傳布出來。
但同屬于初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一緻的。
[P794] 注【90-001】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０七下──三０八上)。
注【90-002】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六二中──下)。
注【90-003】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０三上)。
注【90-004】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二)。
注【90-005】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九上)。
注【90-006】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【90-007】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０下)。
注【90-008】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一０七中)。
注【90-009】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三０九下──三一０下)。
注【90-010】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四九七)。
參看靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(五五)。
注【90-011】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五一下、七五二中)。
注【90-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三００下)。
注【90-013】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三０九下)。
卷上的第七願，大同(大正一二?三０一中)。
注【90-014】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一二下)。
注【90-015】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一七下)。
[P795] 注【90-016】『摩诃般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八?五二七中)。
注【90-017】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六四中)。
注【90-018】『道行般若波羅蜜經』卷七(大正八?四六一下)。
注【90-019】『增壹阿含經』卷二０(大正二?六五三下──六五四上)。
注【90-020】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二五上、一八中、一六中)。
注【90-021】『無量清淨平等覺經』卷二(大正一二?二八八中)。
注【90-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一六中──下)。
注【90-023】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五九下)。
注【90-024】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一一二中)。
注【90-025】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七八中)。
注【90-026】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六八中)。
注【90-027】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六下)。
注【90-028】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七上)。
注【90-029】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七八中)。
注【90-030】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七九中)。
注【90-031】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五二上)。
[P796] 注【90-032】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五四中)。
注【90-033】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六０中)。
注【90-034】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六一下)。
注【90-035】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六四上)。
注【90-036】『無量壽經』卷上(大正一二?二六五下)。
注【90-037】『無量壽經』卷上(大正一二?二六六中、二六八中)。
注【90-038】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五六中)。
注【90-039】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五九上)。
注【90-040】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五七中)。
注【90-041】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五三中──七五四中)。
注【90-042】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六一上)。
『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一０九中)。
注【90-043】『佛本行集經』卷六(大正三?六八０下──六八二中)。
『方廣大莊嚴經』卷一(大正三?五四四中──五四五上)。
上二書，都作「百八法門」。
作「八百法門」的，是『普曜經』卷一(大正三?四八七上──下)。
注【90-044】女人沒有惡露不淨，生産沒有苦痛，也與佛傳中的佛母一緻。
[P797] 注【90-045】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０一中、下)。
注【90-046】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０三下)。
注【90-047】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０五上、中)。
注【90-048】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二?三０八中)。
注【90-049】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七五八下)。
注【90-050】『阿閦佛國經』卷上(大正一一?七五六上)。
注【90-051】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二?三一０中)。
注【90-052】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三八中、五三九下)。
注【90-053】『成實論』卷八(大正三二?三０三下)。
第四項法門傳出的時代與地區 論到阿彌陀Amita^bha與阿閦Aks!obhya淨土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成于西元一世紀末。
并略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見(1)。
靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若經』以前的，『大阿彌陀經』與『阿閦佛國經』等，為「原始大乘」。
而『大阿彌陀經』的成立[P798]，在『阿閦佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望(2)。
『阿彌陀經』是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。
如上面所說，『阿閦佛國經』與『般若經』，由于重自力的，智證大乘的共同性，關系密切。
智證大乘，本為少數「法行人」的深證。
發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等(十法行)方便。
『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，适應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。
由于佛教界「對佛的永恒懷念」，特重念佛。
般若與阿閦淨土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是适合于能讀誦、能書寫，能多少理解的根器。
阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更适應于一般人的。
不同的法門，有不同的适應，不同的方便，不能依據同一标準來分别先後的！如同一講者，對不同的聽衆，講不完全相同的問題，内容當然不一樣，這是不能用同一标準來衡量的。
該書所舉的理由，都不足以證明『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『阿閦佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。
舍利弗S/a^riputra說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」(3)，毫無毀斥的形迹。
『阿彌陀經』主要是勸人往生極樂淨土，并不想說明菩薩與阿羅漢的差别；而『阿閦佛國經』重在勸學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區别？2.空s/u^nya：『阿閦佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。
然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行[P799]空」、「勝義空」等都是。
『中阿含經』『拘樓瘦無诤經』說：「知法如真實，……此行真實空」(4)，與『不動如來會』的「安住真實空性」(『阿閦佛國經』作「谛住于空」)(5)，有什麼差别？『阿閦佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是适等耳」。
在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節(6)，應該是受『般若經』的影響而附入的。
3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha，見說出世部Lokottarava^din的佛傳──『大事』(7)。
4.「一切智」sarvajn~a^ta^，是說一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同說的(8)。
5.「回向」parin!a^ma，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了(9)。
6.「法師」dharma-bha^n!aka，從「呗!2塱者」bha^n!aka演化而來。
在通俗教化中：「呗!2塱者」是主持(通俗)說法、贊頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。
這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘(讀誦經典等)所有的。
『般若經』與『阿閦佛國經』多了這些術語，是不能證明為後起的。
該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是新起的(10)。
「佛塔供養」是部派佛教所固有的，當然比「經典供養」要早得多。
但大乘興起，大乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘『阿彌陀經』說「佛塔供養」，不能[P800]證明比大乘『般若經』、『阿閦佛國經』更早。
又如說：『阿彌陀經』所譯的「阿羅漢道」，『阿閦佛國經』譯作「弟子道」，弟子是聲聞s/ra^vaka的異譯。
『小品般若經』也譯作「聲聞」，所以論斷『阿彌陀經』比『阿閦佛國經』等為早(11)。
然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是會有多少變化的。
所以論究初期大乘，古譯是有重要價值的。
漢(或說吳)譯的『阿彌陀經』，譯作「阿羅漢道」。
「下品般若」的漢譯『道行般若經』，吳譯『大明度經』，經審細的比對，知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與『阿彌陀經』沒有差别。
今分類舉例來說：曆舉四果及辟支佛的，『道行般若經』作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」；『大明度經』作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」(12)。
「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛(緣覺、獨覺)的義譯。
凡說超過二乘，堕于二乘，二乘所不及的，(除卷一)都作阿羅漢。
如『道行般若經』說：「堕阿羅漢、辟支佛道中」；「過于阿羅漢、辟支佛道上」；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」(13)。
『大明度經』與此相當的，都譯作「應儀、緣一覺」(14)。
上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。
也有二譯的譯語相反的，如『道行般若經』『覺品』，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，『大明度經』譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」(15)。
反之，『道行般若經』初『道行品』說：欲學阿羅漢法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而『大明度經』譯作弟子、緣一覺、佛(16)。
『道行般[P801]若經』說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」，而『大明度經』卻譯作弟子、緣一覺(17)。
上二例，是漢、吳二譯相反的。
原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞(弟子)，寫本不同，譯語也就不合了。
惟有彌勒所說，與易行道有關的「随喜回向」部分，二譯都是「聲聞」。
如『道行般若經』說：「聲聞作布施持戒，自守為福」，「及于聲聞中所作功德」；『大明度經』也譯為：「諸弟子所作布施持戒守法」，「諸弟子于中所作功德」(18)。
與易行道有關部分，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。
這可能本為一獨立法門，因為「離相」的意義相合，而被編入「下品般若」的。
聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。
阿羅漢局限于第四果，聲聞是通于四果，通于因位的。
聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，并非大乘佛教的新名詞。
大乘經後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大概是詞義更适宜些。
終于古本的阿羅漢，如『小品般若經』，都改成聲聞了。
從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比『阿彌陀經』遲出的。
『初期大乘佛教之成立過程』，是以『阿閦佛國經』為「原始大乘」，早于「下品般若」，為什麼「下品般若」，原語為「阿羅漢、辟支佛」，而『阿閦佛國經』反而是「弟子、緣一覺」呢？大乘經不是一地區、少數人集出的。
或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」，隻是法門傳出與集成的地區不一，各采取一般慣用的詞義而已。
又如說：『阿彌陀經』是菩薩六度說，六波羅蜜先成立，然後有特别強調般若波羅蜜的經典(19)。
這與佛塔在先的理由一樣，是[P802]不足以證明『阿彌陀經』在先的。
從『阿彌陀經』看來，在六波羅蜜中：是相當重視般若(智慧)的。
經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次──七、二十二、二十三願。
阿彌陀佛為大衆說『道智大經』(「原始般若」──『道行品』)，不正是特重智慧的經典嗎？『阿彌陀經』的集出者，對于智慧的重視，是不能說不知道的！ 經上來的檢讨，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。
『阿彌陀經』、『阿閦佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。
屬于早期的理由，我以為是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。
法門是三乘共學共入的，當然主要的是菩薩。
推重菩薩，而不否定二乘的果證。
可以說：這是「通教三乘」，「重在菩薩」。
推尊出家者，而受化的通于在家、出家，普及一般的善男子、善女人。
佛的壽命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。
阿彌陀、阿閦、般若法門(『舍利弗悔過經』也如此)，都是這樣的，表示了從傳統的(聲聞)佛教，出家佛教中流演出來。
三乘共學，表示了大乘的初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。
初期的大乘佛教，是以成佛度衆生為重，願行為中心，論到佛果與菩薩行的。
對于部派佛教，雖以區域的關系，與某一部派有關，但決不受一部一派的局限。
這是活用部派佛教，「取精用宏」，而闡揚趣向于佛道的法門。
般若法門淵源于南方，流傳到北方而興盛起來。
般若在北方流行，是經文自身所說到的。
以[P803]烏仗那Udya^na為中心，向東(包括犍陀羅)西延申的罽賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大衆部Maha^sa^m!ghika──「五部」(20)，也就是大衆、分别說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裡流行。
這裡，民族複雜，部派衆多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。
如說一切有部的西方師，就是這樣(21)。
『阿閦佛國經』，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。
在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『阿閦佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。
阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。
初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與适應印度神教的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例外。
但『阿彌陀經』，可能為了适應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。
太陽崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。
但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」(22)，确為佛在西方的具體表現。
『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」(23)。
阿彌陀佛的原始思想，顯然着重在「無量光」Amita^bha，以無量光明來攝化衆生。
在波斯的瑣羅斯德(Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的(24)。
兩者間，多少有點類似性。
中國有一傳說，如『三寶感應要略錄』卷上(大正五一?八三一下)說：[P804]「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。
時有鹦鹉鳥，其色黃金，青白文飾，能作人語；王臣人民共愛。
(鹦鹉)身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物為食？曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。
諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去。
王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每齋日修念佛三昧。
以其(疑「!1馳是」之誤)已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣」！ 這是出于『外國記』的傳說。
傳說不在别處，恰好傳說在安息Arsaces，也就是波斯，這就有傳說的價值。
安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關系。
與波斯──安息宗教的關系，不必遠在現在的伊朗Iran。
瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。
在大乘興起的機運中，适應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！ 注【91-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(九八──一一九)。
注【91-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二──四六、六０──六六)。
注【91-003】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六二下)。
注【91-004】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三下)。
[P805] 注【91-005】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一?一一０上)。
注【91-006】『阿閦佛國經』卷下(大正一一?七六０中)。
注【91-007】見平川彰『初期大乘佛教之研
