第十章 般若波羅蜜法門
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淨品』說到「自性空」、「自相空」、「畢竟空」與「無始空」(33)。
「畢竟空」，是究竟的，徹底的空；菩薩安住空法中，是沒有一些些非空的。
「無始空」，唐譯本作「無際空」。
源于『阿含經』說：「衆生無始以來，本際不可得」，沒有生死的前際。
沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為「無際空」，表示「空」的超越時間相。
「無性空」與「無性自性空」，「十六空」中已經有了。
「無性」，「大品本」作「無法」；依梵語，是「非有」、「無有」的意思。
「十八空」(及「二十空」)的末後三空，『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０下)說： 「何等為無法空？若法無，是亦空。
……何等為有法空？有法名諸法和合中有自性相；是有法空。
……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法、有法空」。
「唐譯二分本」的解說，也與「大品本」一緻。
這樣，「無法空」(唐譯「無性空」)，是說「非有」──無法是空的。
「有法空」(唐譯「自性空」)，是說有自性法是空的。
「無法有法空」(唐譯「無性自性空」)，是合說有法與無法，都是不可得的。
與「内空」、「外空」外，别說「内外空」的意義一樣。
「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」(34)，暗示了「無性自性」的意義。
然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」[P727]；「信解諸法無所有性」(35)；「諸法無所有」(36)；「一切法性無所有」等(37)。
「唐譯本」是随順後代瑜伽者所說，如『辯中邊論』說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空」(38)。
這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。
「原始般若」隻提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施設」。
從一切法的但名無實，悟入一切法不可得，無生，無二無别。
這是重于體悟，而不是重于說明的。
然「但名無實」，到底是闡明「空」的主要理由。
在般若法門的發展中，「中品般若」有了較明确的解說，如說：「名字是因緣和合作法，但分别憶想假名說」(39)。
「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。
是名字，不在内，不在外，不在中間」(40)。
說明一切(如菩薩，般若，名字)但假施設，所以結勸說：「菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學」(41)！「唐譯三分本」，「唐譯二分本」，但立「名假」(如菩薩)，「法假」(如般若)(42)。
「唐譯初分本」作「名假、法假、及教授假」(43)，這是說「名假」、「法假」，都是方便善巧施設的。
「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」──三假。
假施設，原語波羅聶提prajn~apti，也可譯為假名。
「大品本」立三假，是針對部派佛教的。
「名假」，名字施設是假立的。
「受假」，或譯「取施設」upa^da^na-prajn~apti，如衆生，如樹木，都是複合體，沒有實法，稱為「假有」。
這二類假施設，是一般部派佛教所能信受的(犢子系不承認「受假」)。
法是色、心等[P728]──蘊、處、界所攝的法；在部派佛教中，這是尋求「自相」而成立的。
或者說：蘊、處、界都是「實法有」，如薩婆多部；或者說：蘊是假的，處與界是實有的，如『俱舍論』；或者說：處也是假的，唯有界是真實有的，如經部Su^trava^din。
雖然說得不完全相同，而終歸是有實法──法是實有的。
現在般若法門說：一般所立的實法，也是假施設的，名為「法假」。
到這，一切都是假施設的，都是假名而沒有實性的，都是不可得空的。
假施設的──假名，是與因緣和合及妄想執着相關聯的。
假施設，因緣和合而有，所以是無實的，無常的，無我我所的。
一般人不能了解這是假施設的，所以迷着實有，取相妄執，試略引經說如下(44)： 1.「諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明」。
2.「虛妄憶想分别，和合名字等有，一切無常、破壞相、無法」。
3.「但諸法諸法共相因緣，潤益增長，分别校計，是中無我無我所」。
4.「因緣起法，從妄想生，非實。
……空無堅固，虛诳不實」。
5.「分别籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實。
以是義故，名般若波羅蜜」。
不知道一切法是但名無所有而妄執的，是無明，無明正是生死不息的，十二因緣的第一支。
佛說：「是因緣法甚深」！因果緣起。
不但可以依因緣而了解一切法，也可依因緣法而悟入本性空寂。
『小品般若波羅蜜經』卷七，曾舉譬喻來說明(大正八?五六七上──中)說：[P729]「須菩提于意雲何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。
須菩提于意雲何？是炷燃不？世尊！是炷實燃」。
火焰燒炷的譬喻，表示了世出世間的，一切前後關聯的因果現象，那一法也不是，卻也沒有離去那一法。
在因緣和合的「不即不離」的情況下，一切世出世法，都這樣的成立。
不是那一法所能成，所以是沒有實性的。
又如說：「無緣則無業，無緣思不生；有緣則有業，有緣則思生。
若心行于見聞覺知法中，有心受垢(雜染)，有心受淨」(45)。
『阿含經』以來的業報，染淨因果，都但名無實而這樣成立的。
『摩诃般若波羅蜜經』卷二０(大正八?三六四中──下)說： 「癡(即無明)空不可盡故，……老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。
……如是十二因緣，是獨菩薩法，能除諸邊颠倒，坐道場時，應如是觀，當得一切種智。
……&hellip菩薩摩诃薩觀十二因緣時，不見法無因緣生，不見法常不滅，不見法有我……，不見法無常，不見法苦，不見法無我，不見法寂滅非寂滅。
……如是須菩提！一切法不可得故，是為應般若波羅蜜行」。
菩薩觀因緣是空的，不可得的，能除二邊颠倒的中道。
「空相應緣起法」，在般若法門中，顯然的使緣起甚深，與寂滅涅槃更甚深，統一起來，但「般若法門」是重于第一義谛的。
後來龍樹Na^ga^rjuna的『中觀論』，以此為根本論題，依『阿含經』，依緣起的中道說法，給以嚴[P730]密的思(惟抉)擇，成為通貫三乘，大乘佛教的主流之一。
一切法本性是空的，一切法與空的關系，如『摩诃般若波羅蜜經』(46)說： 1.「空中無色，無受、想、行、識。
離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。
色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是(受想行)識。
……諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。
2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有(受、想、行)識。
舍利弗！色空故無惱壞相，……識空故無覺相。
何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識亦如是。
舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
是空法非過去、非未來、非現在。
是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。
這二段經文，大同小異，『般若經』是從觀五陰(蘊)──色、受、想、行、識起，次第廣觀一切法的。
以「色」為例，「空」中是沒有色的。
如色是惱壞相(或作「變礙相」)，色空所以沒有惱患相。
色與空的關系，被說為「不異」(不離)、「即是」。
色不是離空的，空也不離色；進一層說，色就是空，空也就是色。
一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明色與空的關系，從色空而悟入「空相」(「空性」、「實性」)。
「空相」是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。
「唐譯二分本」作：「色[P731]自性空，不由空故，色空非色。
色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等(47)。
「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因為空的觀察而成為空的。
「色空非色」，是般若的要義所在。
色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」；「色無生即非色」(48)的意義一樣。
所以經文的意義是：色是性空的，「空」不是離色以外别有空，而是色的當體是空；空是色的本性，所以「空」是不離色而即色的。
從一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是沒有色等虛妄相的；一切法空相，無二無别，無着無礙。
般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融論。
「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說，「色」是一切法，「空」與「無相、無作、無生、遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。
然佛的自證内容，是不能以名字來說，以心心所來了知的。
為了化度衆生，不能不說，說了就落于世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說無為，對虛妄說真實，對有所得說無所得。
佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後代法相分别所依據。
然佛的自證内容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的(「二」)。
般若法門着眼于自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設(假)。
立二谛來說明，「世谛故說，非最第一義，最第一義過一切語言論議音聲」(49)；二谛表示了佛說法的方便──古人稱為「教二谛」。
從文字言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。
但佛說「空」，是從色(自[P732])相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」(50)。
「遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。
……菩薩遠離一切法相，用是空故一切法空」(51)。
「空」是表示超脫名相的，所以沒有空相，離一切法相(想)的。
如取空相，就落于對待的「二」，不合佛說的意趣了。
從色相不可得而說色空，空不是與色相對的(也不是與色相融的)，而是「色空非色」而無二無别的。
經中一再指明，從相對而引向不二的平等，如『摩诃般若波羅蜜經』(52)說： 1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。
佛亦以世谛故說，非以第一義。
……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。
2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。
……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得。
須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。
從相對而引向超越絕對，離名相分别而自證，就是「無二」、「平等」、「一相」，這是不可施設而但可自證的(其實，自證──能證、所證、證者，也是不可施設的)。
這就是佛說「涅槃」、「菩提」、「無為」、「空」的意義，所以說：「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」；「畢竟空即是涅槃」(53)。
以種種方便，勘破「但名無實」，「虛妄憶想」，而契入絕對超越的境地，是『般若經』義，也是「空」的意義所在。
般若空義，發展于北方薩婆多部的教區，所以在世俗的方便施設中，也就與薩婆多部的法義[P733]，有了某種程度的結合，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六七中)說： 「須菩提于意雲何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！「須菩提于意雲何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。
「須菩提于意雲何？是滅相法當滅不？不也，世尊」！「須菩提于意雲何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。
「須菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！ 前心與後心，是不能(同時)俱有的，怎麼能前後的善根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的因緣義來說明。
然後引起了這一段問答：心已滅了，是不能再生起的。
心生起了，就是滅相，生是剎那頃盡滅的。
滅相法，卻是不滅的(54)。
滅相是不滅的，所以問，那就「真如」那樣的住嗎？是「真如」那樣的住，卻不是常住的。
這一「生滅」說，與薩婆多部的三世實有說相合。
「三世諸法，……體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」(55)。
「如是諸法經三世位，雖得三(過去、未來、現在)名而體無别」(56)。
有為法是實有自性的，滅入過去，隻是與滅相相應，而不是沒有了。
所以雖有三世的差别，而法體實在是沒有别異的。
那不是「真如」那樣嗎？确乎是「真如」那樣的，無來無去，無增無減，卻不是「真如」那樣的常住。
依薩婆多部，有自體而存在于時間中的，隻能稱為「恒」，不能說是常住的(57)。
『般若經[P734]』所說的生滅，與薩婆多部相合。
「如」是沒有變異的意思，部派佛教的解說，不完全一緻，所以『智度論』有「下如」、「中如」、「上如」的解說(58)。
又說：「如諸法未生時，生時亦如是；生已過去，現在亦如是。
諸法三世平等，是名為如」(59)。
三世有，體性沒有别異，也可說是「如」。
體性無别的三世有法，法法無自性空，就是「上如」。
般若與薩婆多思想的結合，實有說與性空說的統一，是般若法門發展于北方的适應。
後代的龍樹、月稱Candraki^rti──中觀者，在世俗邊，都随順薩婆多部，正是繼承這一學風而來。
「虛空」譬喻，「下品般若」已大大的應用；或但用虛空喻，或與幻所化人、影、機關木人等同用(60)。
「中品般若」集合為十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闼婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化」(61)。
在「唐譯本」中，「虛空」被改為「空華」。
因為瑜伽學者，以空華比喻依他起性，虛空譬喻圓成實性，十喻是幻、化等為一類，所以不能說如虛空，而修正為空華了。
然『般若經』古義，沒有這樣的嚴格區别。
以虛空比喻說法的無礙(62)；比喻無衆生可度而度衆生(63)；比喻般若的「随事能作而無分别」(64)；虛空是與幻所化人、影等為同類的。
現在所要說的，是「虛空」對一切法「空」所給予的影響。
虛空a^ka^s/a、空s/u^nya，s/u^nyata^，梵語是完全不同的；但在意象上，有引發一切法空說的可能。
依薩婆多部：「極微」parama$n!u是最細色，小到不能小的物質單位，再細就要近于空虛了，所以稱為鄰虛塵。
「空界」[P735]a^ka^s/a-dha^tu是「鄰礙色」，物質與物質間的空隙形态，「如牆壁間空，……往來處空，指間等空」(65)。
此外，立「虛空」無為，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八中──下)說： 「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。
……若無虛空，一切有物應無容處。
&hellip&hellip若無虛空，應一切處皆有障礙」。
色(物質)是質礙的。
有往來聚散的，色極微，雖說是無質礙的，卻是積集而成為質礙的因素。
空界是鄰近質礙而顯現的，色的特牲──質礙，可說微乎其微。
虛空無為，是無障礙相，不生不滅的。
這是從空界，進一步而論究到無障礙相的絕對空間。
不屬于物質，而為物質存在活動的依處，所以說：「虛空無障無礙，色于中行」(66)。
『般若經』所說的虛空，也是無為的(67)；虛空的無礙，是比喻的重點之一，如說：「是法無障礙處，無障礙相如虛空」；「虛空波羅蜜是般若波羅蜜，諸法無障礙故」(68)。
一切法空(無相、般若、涅槃、無上菩提、如、法性等)的無礙相，不正是虛空那樣的無礙嗎？虛空無為是非色、無見、無對，「中品般若」每說：「無色、無形(即「無見」)、無對，一相所謂無相」，也與虛空無為相近。
這不是說般若空義，等于虛空無為，而是說從虛空無為的譬喻中，體會出一切法空相。
虛空無為沒有作用，卻為物質的存在活動作依處；同樣的，「空」是不可施設的，而一切色、心──因緣生法，都依空而有可能。
『中論[P736]』說：「以有空義故，一切法得成」(69)，是以有虛空而色法得成的進一步的體會。
注【85-001】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三八上、中)。
注【85-002】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九中)。
注【85-003】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下、五三九中)。
注【85-004】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九中)。
注【85-005】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下)。
注【85-006】『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一五(大正八?六三八中)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一六(大正八?三三五中)。
如『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六一(大正七?八九八下)。
注【85-007】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四四九(大正七?二六九上)。
注【85-008】『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四四上)。
注【85-009】「大品本」、「放光本」，都沒有這一段。
這可能是「上品般若」(初分)所說，而影響第二分的。
注【85-010】質多Citra長者說：無量、無所有、空、無相三昧，可以作不同的解說。
如依貪瞋癡永滅，「空于貪，空于恚癡，空常住不變易，空非我非我所」的「無诤」法說，意義完全一樣。
見『雜阿含經』卷二一(大正二?一四九下──一五０上)。
『相應部』「質多相應」(南傳一五?四五二──四五三)。
注【85-011】1.『雜阿含經』卷九(大正二?五六中)。
2.『雜阿含經』卷一一(大正二?七二下)。
3『雜阿含經』卷一三(大正二?九二下)。
4.『雜阿含經』卷四七(大正二?三四五中)。
[P737] 注【85-012】『相應部』「六處相應」(南傳一五?八七──八八)。
注【85-013】『相應部』「譬喻相應」(南傳一三?三九五)。
注【85-014】『中阿含經』卷四九『大空經』(大正一?七三八下──七三九上)。
『中部』(一二二)『空大經』(南傳一一下?一二九──一三一)。
注【85-015】『中阿含經』卷四九『小空經』(大正一?七三七上)。
『中部』(一二一)『空小經』(南傳一一下?一一九)。
注【85-016】『瑜伽師地論』卷九０(大正三０?八一三上)。
注【85-017】『論事』(南傳五八?三六五)。
注【85-018】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
注【85-019】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六下)。
注【85-020】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五九上)。
注【85-021】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。
注【85-022】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七一下)。
注【85-023】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六一下)。
又卷七(大正八?五六六下)。
又卷九(大正八?五七六中、五七七上)。
注【85-024】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七中)。
[P738] 注【85-025】十四空，如『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四三六(大正七?一九五中──下)；『摩诃般若波羅蜜經』卷一二(大正八?三０七下)。
也有以「一切法空」為末後的，如『摩诃般若波羅蜜經』卷二０(大正八?三六七中)；『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五九(大正七?三二０中)。
十六空，如『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八八(大正七?四八０中)。
十八空，如『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一三(大正七?七三上)；『摩诃般若波羅蜜多經』卷五(大正八?二五０中)。
二十空，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三(大正五?一三中)。
注【85-026】『舍利弗阿毗昙論』卷一六(大正二八?六三三上)。
注【85-027】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一０四(大正二七?五四０上)。
又卷八，引十種空，「無所行空」作「散壞空」(大正二七?三七上)。
注【85-028】『雜阿含經』卷六(大正二?四０上)。
注【85-029】數論Sa^m!khya所立二十五谛的第一，通常譯作「自性」的，也就是prakr!ti，有不變異的本質意義。
注【85-030】『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０中──下)。
注【85-031】『大智度論』卷三一(大正二五?二九六上)。
注【85-032】『摩诃般若波羅蜜經』卷二四(大正八?三九二中──三九七中)。
注【85-033】『摩诃般若波羅蜜經』卷一二(大正八?三０七上──中)。
[P739] 注【85-034】如『大般若波羅蜜多經』「二分」卷四六六(大正七?三五八上──中)。
又卷四六七(大正七?三六三中)。
注【85-035】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八六中、三八五中)。
注【85-036】『摩诃般若波羅蜜經』卷二五(大正八?四０四下)。
注【85-037】『摩诃般若波羅蜜經』卷三(大正八?二三七下)。
注【85-038】『辯中邊論』卷上(大正三一?四六六中)。
注【85-039】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一下)。
注【85-040】『摩诃般若波羅蜜經』卷二(大正八?二三０下──二三一上)。
注【85-041】『摩诃般若波羅蜜經』卷二(大正八?二三一上)。
注【85-042】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八二(大正七?四四八上)。
『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０六(大正七?三二中──下)。
注【85-043】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷一一(大正五?五八中)。
注【85-044】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷三(大正八?二三八下)。
2.卷六(大正八?二六一中)。
3卷七(大正八?二七三下)。
4.卷一七(大正八?三四五中)。
5.卷二一(大正八?三七六中)。
注【85-045】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六七下)。
注【85-046】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一中──下)。
2.『摩诃般若波羅蜜經』卷二(大正八?二二[P740]三上)。
注【85-047】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七?一一下)。
注【85-048】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下、五三九中)。
注【85-049】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四一三下)。
注【85-050】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四０七下)。
注【85-051】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四一五下)。
注【85-052】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四一五中)。
2.卷二一(大正八?三七三下──三七四上)。
注【85-053】『摩诃般若波羅蜜經』卷二五(大正八?四０三上、四０一中)。
注【85-054】『摩诃般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八?五三０上)；『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一七(大正八?六四六中)；『放光般若波羅蜜經』卷一三(大正八?九一中)；『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四六中)：都與「秦譯本」(小品)相同。
但『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八?四五七上──中)；『大明度經』卷四(大正八?四九六中)；『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六二(大正七?九０四下)，及前四分，都作「決定當滅」，意義相反。
注【85-055】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七?三九五下──三九六上)。
注【85-056】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七?三九六中)。
注【85-057】僧肇『物不遷論』，所說動而常靜的道理，與薩婆多部說相合。
但以即動而靜為常，不合薩婆多部說，[P741]也與『般若經』義不合。
注【85-058】『大智度論』卷三二(大正二五?二九八下)。
注【85-059】『大智度論』卷三二(大正二五?二九八中)。
注【85-060】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七五下──五七六上)。
注【85-061】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七上)。
注【85-062】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七中)。
注【85-063】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六上──中)。
注【85-064】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七五下──五七六上)。
注【85-065】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八中)。
注【85-066】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八下)。
注【85-067】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。
注【85-068】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)。
又卷四(大正八?五五三下)。
注【85-069】『中論』卷四(大正三０?三三上)。
第三項法性?陀羅尼?佛 「法」dharma，是代表佛的自證，也是佛弟子所趣向修證的，所以是「歸依處」。
『般[P742]若經』說：佛所以默然而想不說法(1)；佛所依止與恭敬供養的(2)，都是法，也就是般若。
形容法的，是「法相」(唐譯「法性」)、「法性」(唐譯「法界」)、法「如」相等，這都是『阿含經』以來所說的。
「下品般若」，分别的說「法相」、「如」、「法界」、「實際」，是佛與弟子所依、所住、所證的，「非佛作亦非餘人作」的常法。
然在說明上，傾向于所住、所證的理法，漸漸的名詞化。
「中品般若」以來，「如、法性、實際」，被組集為一類。
「唐譯三分本」，組集十名為一組：「真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際」(3)；「唐譯二分本」(及「初分本」)，更增「虛空界、不思議界」，共十二名(4)。
同一内容而有這麼多名字，當然随着名字而各有不同的意義。
「中品般若」(「前分」)勸學般若波羅蜜，「大品本」列舉了「諸法如、法性、實際」──三名，與「放光本」、「光贊本」一緻(5)。
将「下品般若」所散說的，集在一起，實為『般若經』最初的集合。
即使是「唐譯初分本」，保留這一組集形式的，也不在少數。
如『法施品』中，「不應以二相觀」，說到「法」、「如」、「實際」(6)；『方便品』說「知一切法略廣相」，說到「如」、「法性」、「實際」，「不合不散」(7)；『三慧品』說：「諸法如、法性、實際，皆入般若波羅蜜中」(8)；『四攝品』說：「如、法性、實際不可轉故」(9)，這都是「中品」、「上品」各譯本所一緻的。
『等學品』說：「一切法、如、法性、實際常住故」，不但「放光本」，「唐譯初分本」也是一緻的(10)；但「唐譯二分本」與「三分本」，卻改成十二異名了。
這可以證明，「大品本」等首列「如、法性、實際」，[P743]是初期組合的原形，以後就更廣的組集起來。
依「大品本」，「法相」(唐譯「法性」)、「法住」、「法位」(唐譯「法定」)、「不思議性」(界)，集合為一類的，也已到處可見。
但集成十名或十二名，實為「中品般若」集成以後的再組合。
「如」、「法性」等，是「空」、「無相」、「無生」、「勝義」、「涅槃」的異名，表顯佛的自證内容，但在說明上，有所證理法的傾向(涅槃是果法，空與觀行有關)。
『般若經』着眼于佛及弟子的自證，所以某些問題，言說與思惟所不容易理解的，就以佛及阿羅漢的自證來解答。
以「法性」等為證量，在「唐譯本」中(以二分本」為例)，充分的表達出來，如說(11)：1.「以法住性為定量故」。
2.「諸法法性而為定量」。
3.「皆以真如為定量故」。
4.「但以實際為量故」。
唐譯五分本」也說：「以真法性為定量故」(12)。
量prama^n!a是準确的知識；定量是正确的、決定無疑的準量，值得信任的。
『般若經』所說，非一般所能信解，那是因為聖者自證所表示的，不是一般世俗知識所能夠理解！但依聖者自證真如、法性而說，是決定可信的！[P744] 「下品般若」适應世俗的明咒vidya^信仰，以明咒來比喻般若。
稱贊持誦般若能得現身與後世的功德，引導善男子、善女人來修學般若。
與明咒有類似意義的陀羅尼dha^ran!i^，出現于「中品般若」。
「中品般若」說到「五百陀羅尼門」(13)，可以想見當時的佛教界，陀羅尼法門是相當盛行的。
陀羅尼是「攝持」的意思，古人每譯為「總持」。
陀羅尼法門的特色，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四三下)說： 「聞佛說法，不疑不悔，聞已受持，終不忘失。
何以故？得陀羅尼故。
須菩提言：世尊！得何等陀羅尼？……佛告須菩提：菩薩得聞持等陀羅尼故(14)，佛說諸經，不忘不失，不疑不悔」。
得陀羅尼，能聞已受持不忘，也能得辯才無礙，如說(15)： 1.「從諸佛聞法，舍身受身，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不忘失，是菩薩常得諸陀羅尼」。
2.「是菩薩聞持誦利，心觀了達，了達故得陀羅尼；得陀羅尼故，能起無礙智；起無礙智故，所生處乃至薩婆若，終不忘失」。
3.「學是陀羅尼，諸菩薩得一切樂說辯才」。
4.「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得樂說無礙」。
[P745] 印度人不重書寫，卻重于背誦，一向養成堅強的記憶力。
大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。
依『般若經』說，陀羅尼不隻是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。
義理通達了，記憶力會更堅固持久。
誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。
在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。
誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如『大智度論』卷四八(大正二五?四０八中)說： 「諸陀羅尼法，皆從分别字語生，四十二字是一切字根本。
因字有語，因語有名，因名有義。
菩薩若聞字，因字乃至能了其義」。
四十二字，「初阿a後荼d!ha｛中有四十」(16)。
「字」是字母(也叫「文」)｛印度的文字──名句文，是依音聲而施設的。
從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。
字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。
名與名相結合，就成為句了。
依『大智度論』，四十二字是拼音的字母。
『四分律』卷一一(大正二二?六三九上)說： 「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。
「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。
律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義」。
這就是句、名(味)、文[P746](字)──三類，可見這确是古代字母的一種。
現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。
『大智度論』說：「若聞荼da字，即知諸法無熱相。
南天竺荼阇他，秦言不熱」。
「若聞他t!ha字，即知諸法無住處。
南天竺他那，秦言處」；「若聞拿n!a字，即知一切法及衆生，不來不去，不坐不卧，不立不起，衆生空法空故。
南天竺拏，秦言不」(17)。
對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見『般若經』的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。
『華嚴經』『入法界品』，遍友Vis/va^mitra童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」(18)。
稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。
咒術出名的達羅毗荼Dramid!apat!t!ana，晉譯為「咒藥」)，有一位彌伽Megha醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分别了知……一切語言」(19)，是一位精通文字、算數，醫、蔔、星、相的大士。
『入法界品』是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。
『四分律』為法藏部Dharmaguptaka律，法藏部出于分别說部Vibhajyava^din。
法藏部的早期教區，在今孟買Bombay以北的Sopa^^ra^，及北面的Kon%kan!地方。
法藏部的教區在(西)南方，也傳說這一字母。
所以四十二字母，起于南方，而被引用于「中品般若」，是極可能的。
四十二字(母)，是一切字的根本。
字母是依人類的發音而成立的。
最初是喉音──「阿」[P747]，再經颚、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。
可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。
喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。
般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。
一切文字的本源──「阿」，象征着什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」、「無二」、「無相」、「空」。
一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。
所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。
如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。
這樣，什麼都趣向于「空」，不離于「如」。
所以經上說：「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法」(20)。
『般若經』的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」(21)。
二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分别了知一切法門。
字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。
雖然由于四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但『般若經』義，還隻是用為通達實相的方便。
佛，在經典的形式中，是法會的法主。
在大乘經的内容中，佛是菩薩修行的究極理想。
部派佛教與大乘佛教，都有不同的佛陀觀，『般若經』所顯示的佛，是怎樣的？「下品般若」說到他方佛土，特别提到阿!B粊佛Aks!obhya土的寶相Ratnaketu、香象Gandhahastin菩[P748]薩(22)，大衆見到了阿!B粊佛土與衆會的清淨(23)。
現在有十方佛，是『般若經』所确認的。
「下品般若」說：「以佛神力，得見千佛」(24)；「中品般若」作十方「各千佛現」(25)。
雖多少不同，而都表示了「佛佛道同」。
在『般若經』中，佛是印度釋迦佛那樣的，是人間父母所生身，經出家修行而成佛的。
如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二中──下)說： 「如來因是身，得薩婆若智，成阿耨多羅三藐三菩提。
是身，薩婆若所依止故，我滅度後，舍利得供養」。
佛滅度以後，造塔供養佛的舍利，是部派佛教的事實。
舍利是父母所生的遺體；這一身體，曾經是薩婆若──一切智所依止，依身體而得薩婆若，成佛，所以遺體也受到人們的恭敬供養。
這表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是這樣的人身。
念佛法門，「中品般若」說：「無憶故，是為念佛」；「無所念，是為念佛」(26)，那是從現觀第一義說。
如約世俗假名說，以五陰為佛；以三十二相、金色身、丈光、八十随形好──色身為佛；以戒品、定品、慧品、解脫品、解脫知見品──五分法身為佛；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲──功德法身為佛；以因緣法(見緣起即見法，見法即見佛)為佛(27)。
依名字施設，世間所稱為佛的，與上座部系Sthavira，現實人間的佛，并沒有不同。
經中說到成佛前，「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就」(28)，也與釋[P749]尊的從處胎到成佛一緻(29)。
在『道行品』中，「漢譯本」是「月十五日說戒時」(30)，是(佛為)僧伽(上首)的佛教。
「秦譯本」稱贊阿羅漢功德，「唯除阿難」(31)，表示為釋尊住世的時代。
參與問答的，須菩提Subhu^ti等阿羅漢外，是釋提桓因S/akradeva^na^mindra、諸天與彌勒Maitreya，都是四阿含中的聖者。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七中、二一七下──二一八上)說： 「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。
是時，世尊從三昧安詳而起」。
「爾時，世尊在師子座上坐，于三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等諸佛國土。
譬如須彌山王，光色殊特，衆山無能及者。
爾時，世尊以常身示此三千大千國土一切衆生」。
「中品般若」的佛，似乎殊勝得多，然釋尊敷坐，入三昧，又出三昧，與釋尊平常的生活相合。
然後放光、動地，現種種神通。
那時的釋尊，「于大千國土中，其德特尊」。
天台家稱之為「勝應身」、「尊特身」。
一佛所化的國土，是一三千大千世界。
于大千界中其德特尊，是以娑婆世界的釋迦佛(化三千國土)為本的。
所以使大千國土一切衆生見到的，還是釋尊的「常身」──佛教界共傳的，三十二相、丈光相的丈六金身。
神通所示現的，無論是怎樣的難以思議，終[P750]究不離釋迦的常身。
『般若經』重于現證，佛是寂滅、無相而不可思議的；然從世俗施設說，還是現實人間的佛。
注【86-001】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八八?五六二中)。
注【86-002】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。
注【86-003】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四七九(大正七?四三０下)。
注【86-004】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七?八下)。
注【86-005】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九下)。
『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八?三中)。
『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八?一五０上)。
注【86-006】『摩诃般若波羅蜜經』卷一０(大正八?二九四下)。
『放光般若波羅蜜經』卷八(大正八?五五上)。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷一三五(大正五?七三六下──七三七上)。
又(二分)卷四三一(大正七?一六八上──中)。
又(三分)卷五０四(大正七?五六七中──下)。
注【86-007】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七一下)。
注【86-008】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七六中)。
注【86-009】『摩诃般若波羅蜜經』卷二四(大正八?三九七中)。
注【86-010】『摩诃般若波羅蜜經』卷一九(大正八?三五八中)。
『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八?一０一中)。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三四一(大正六?七五二上)。
[P751] 注【86-011】1.『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六０(大正七?三二七上)。
2.卷四六二(大正七?三三六中)。
3.卷四六三(大正七?三四０中)。
4.卷四七三(大正七?三九四中)。
注【86-012】『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五五六(大正七?八六六下)。
注【86-013】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三九０中)。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三七八(大正六?九五二上)。
又(二分)卷四六七(大正七?三六五上)。
又(三分)卷五二九(大正七?七一七中)。
注【86-014】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五一五(大正七?六三四中)，與「大品本」同。
但「二分本」卷四四九(大正七?二六八中)，「初分本」卷三二七(大正六?六七七上──中)，作「海印陀羅尼」、「蓮華衆藏陀羅尼」等。
「蓮華衆藏陀羅尼」等，出『大集經』『陀羅尼自在王品』與『寶女品』。
注【86-015】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷二五(大正八?四０二上)。
2.卷二二(大正八?三七九下)。
3.卷二０(大正八?三六四上)。
4.卷五(大正八?二五六中)。
注【86-016】『大智度論』卷四八(大正二五?四０八中)。
注【86-017】『大智度論』卷四八(大正二五?四０八中、四０九上)。
注【86-018】『大方廣佛華嚴經』卷七六(大正一０?四一八下)。
注【86-019】『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九?六九三中)。
注【86-020】『摩诃般若披羅蜜經』卷二四(大正八?三九六中)。
注【86-021】『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五六中)。
[P752] 注【86-022】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六下、五七九中)。
注【86-023】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七八中)。
注【86-024】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五二下)。
注【86-025】『摩诃般若波羅蜜經』卷一二(大正八?三一０上)。
注【86-026】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八五下)。
注【86-027】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八五中──下)。
注【86-028】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七下)。
注【86-029】莊嚴菩提樹，如『佛本行集經』卷二七(大正三?七七七中──七七九上)；『普曜經』卷五(大正三?五一五上──五一六下)。
注【86-030】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八?四二五下)。
注【86-031】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七上)。
第七節金剛般若波羅蜜經 『金剛般若』，漢譯的先後共有六本。
這裡，依鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯的『金剛般若波羅蜜經』為主(1)，因為是現存最早的譯本。
『初期大乘佛教之成立過程』，推定『金剛般若[P753]』為「原始大乘經」(2)。
『金剛般若』的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。
般若法門的主流，無疑的是『大般若波羅蜜多經』的前五分。
如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。
從這一觀點來說，『金剛般若』中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」(3)一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
二、『金剛般若』着重在「無相」(離相)法門，如說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。
「無複我相、人相、衆生相、壽者相，無法相，亦無非法相」。
「離一切諸相，則名諸佛」。
「于一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」。
「不取于相，如如不動」。
「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」(「唐譯五分本」)，稱之為「離相門」一樣。
般若與「空」，本沒有必然的關系，「空」是在般若發展中重要起來的。
『金剛般若』說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
三、『金剛般若』的菩薩行，着重在「無我」，如說：「若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩」。
「其有衆生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、衆生相、壽者相」。
「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無衆生、無壽者」。
「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」。
「若複有人知一切法無我，得[P754]成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。
在習慣于大乘我法二空，小乘我空的學者，對于菩薩行而着重「無我」，可能會感到相當的難解。
『中論』的『觀法品』，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說：「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入」(4)。
印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。
「原始般若」并舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。
菩薩(我)與般若(法)的不可得(空)，原理是完全一樣的。
『金剛般若』着重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。
般若淵源于傳統佛教的深觀，『金剛般若』保持了「原始般若」的特色。
不過依其他方面來考察，『金剛般若』與「中品般若」的成立，大約是同一時代。
所以『金剛般若』的特重「無我」，可能是為了适應誘導多說無我的傳統佛教。
『金剛般若』有早期的成分，但決不是早期集成的。
贊歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。
但『金剛般若』說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出于「中品般若」。
全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。
尤其是『金剛般若』說：「譬如有人身如須彌山王，于意雲何？是身為大不」；「譬如人身長大」。
「大身」，出于「中品般若」的序分：「于三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。
……&hellip譬如須彌山王，光色殊特，衆山無能及者」(5)。
『金剛般若』的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度衆生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。
一[P755]般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。
「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。
僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」(6)，是無漏身，也不是大身。
般若的原義，菩薩行重于自行。
「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就衆生」，「莊嚴國土」，重于利他行。
『金剛般若』着重菩薩的「受記」、「度衆生」、「莊嚴國土「，與「中品般若」(不退菩薩以上)的重利他行相合。
還有，「原始般若」以來，着重自證的内容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。
「中品般若」所以到處以二谛來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。
『金剛般若』說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。
這樣形式的三句，『金剛般若』多有這樣的語句。
第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。
『金剛般若』的三句，相信是「中品般若」的二谛說，經簡練而成為公式化的。
從這些看來，『金剛般若』的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是着重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。
由于菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。
菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、谛、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘[P756]果智。
『金剛般若』是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說(或譯作「發趣菩薩乘者」)，也是菩薩行，但重在大菩薩行，更着重在佛的體認。
如說：「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。
「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能于色聲相中見的。
「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。
佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言：如來有所說法，即為謗佛」。
佛是度衆生者，其實「實無衆生如來度者」。
如來有五眼，能知一切衆生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。
『金剛般若』着重在如來，這是教化衆生的，也是菩薩所趣向的。
舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象征佛，是傳統佛教的一般事實。
從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，甯可取『般若經』而不取舍利塔。
『金剛般若』卻說：「随說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟」。
「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」。
『金剛般若』以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛(塔)的一流(與『法華經』相同)。
在部派佛教中，法藏部Dharmagupta說：「以無相三摩地，于涅槃起寂靜作意，入正性離生」(7)；「于窣堵波興供養業，[P757]獲廣大果」(8)。
『金剛般若』的特性，與法藏部是非常接近的。
注【87-001】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七四八下──七五二中)。
注【87-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(二０七──二０八)。
注【87-003】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八?四二五下)。
注【87-004】『中論』卷三(大正三０?二三下)。
注【87-005】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七下──二一八上)。
注【87-006】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六四中)。
注【87-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八五(大正二七?九二七下)。
注【87-008】『異部宗輪論』(大正四九?一七上)。
[P759]
「畢竟空」，是究竟的，徹底的空；菩薩安住空法中，是沒有一些些非空的。
「無始空」，唐譯本作「無際空」。
源于『阿含經』說：「衆生無始以來，本際不可得」，沒有生死的前際。
沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為「無際空」，表示「空」的超越時間相。
「無性空」與「無性自性空」，「十六空」中已經有了。
「無性」，「大品本」作「無法」；依梵語，是「非有」、「無有」的意思。
「十八空」(及「二十空」)的末後三空，『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０下)說： 「何等為無法空？若法無，是亦空。
……何等為有法空？有法名諸法和合中有自性相；是有法空。
……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法、有法空」。
「唐譯二分本」的解說，也與「大品本」一緻。
這樣，「無法空」(唐譯「無性空」)，是說「非有」──無法是空的。
「有法空」(唐譯「自性空」)，是說有自性法是空的。
「無法有法空」(唐譯「無性自性空」)，是合說有法與無法，都是不可得的。
與「内空」、「外空」外，别說「内外空」的意義一樣。
「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」(34)，暗示了「無性自性」的意義。
然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」[P727]；「信解諸法無所有性」(35)；「諸法無所有」(36)；「一切法性無所有」等(37)。
「唐譯本」是随順後代瑜伽者所說，如『辯中邊論』說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空」(38)。
這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。
「原始般若」隻提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施設」。
從一切法的但名無實，悟入一切法不可得，無生，無二無别。
這是重于體悟，而不是重于說明的。
然「但名無實」，到底是闡明「空」的主要理由。
在般若法門的發展中，「中品般若」有了較明确的解說，如說：「名字是因緣和合作法，但分别憶想假名說」(39)。
「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。
是名字，不在内，不在外，不在中間」(40)。
說明一切(如菩薩，般若，名字)但假施設，所以結勸說：「菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學」(41)！「唐譯三分本」，「唐譯二分本」，但立「名假」(如菩薩)，「法假」(如般若)(42)。
「唐譯初分本」作「名假、法假、及教授假」(43)，這是說「名假」、「法假」，都是方便善巧施設的。
「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」──三假。
假施設，原語波羅聶提prajn~apti，也可譯為假名。
「大品本」立三假，是針對部派佛教的。
「名假」，名字施設是假立的。
「受假」，或譯「取施設」upa^da^na-prajn~apti，如衆生，如樹木，都是複合體，沒有實法，稱為「假有」。
這二類假施設，是一般部派佛教所能信受的(犢子系不承認「受假」)。
法是色、心等[P728]──蘊、處、界所攝的法；在部派佛教中，這是尋求「自相」而成立的。
或者說：蘊、處、界都是「實法有」，如薩婆多部；或者說：蘊是假的，處與界是實有的，如『俱舍論』；或者說：處也是假的，唯有界是真實有的，如經部Su^trava^din。
雖然說得不完全相同，而終歸是有實法──法是實有的。
現在般若法門說：一般所立的實法，也是假施設的，名為「法假」。
到這，一切都是假施設的，都是假名而沒有實性的，都是不可得空的。
假施設的──假名，是與因緣和合及妄想執着相關聯的。
假施設，因緣和合而有，所以是無實的，無常的，無我我所的。
一般人不能了解這是假施設的，所以迷着實有，取相妄執，試略引經說如下(44)： 1.「諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明」。
2.「虛妄憶想分别，和合名字等有，一切無常、破壞相、無法」。
3.「但諸法諸法共相因緣，潤益增長，分别校計，是中無我無我所」。
4.「因緣起法，從妄想生，非實。
……空無堅固，虛诳不實」。
5.「分别籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實。
以是義故，名般若波羅蜜」。
不知道一切法是但名無所有而妄執的，是無明，無明正是生死不息的，十二因緣的第一支。
佛說：「是因緣法甚深」！因果緣起。
不但可以依因緣而了解一切法，也可依因緣法而悟入本性空寂。
『小品般若波羅蜜經』卷七，曾舉譬喻來說明(大正八?五六七上──中)說：[P729]「須菩提于意雲何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。
須菩提于意雲何？是炷燃不？世尊！是炷實燃」。
火焰燒炷的譬喻，表示了世出世間的，一切前後關聯的因果現象，那一法也不是，卻也沒有離去那一法。
在因緣和合的「不即不離」的情況下，一切世出世法，都這樣的成立。
不是那一法所能成，所以是沒有實性的。
又如說：「無緣則無業，無緣思不生；有緣則有業，有緣則思生。
若心行于見聞覺知法中，有心受垢(雜染)，有心受淨」(45)。
『阿含經』以來的業報，染淨因果，都但名無實而這樣成立的。
『摩诃般若波羅蜜經』卷二０(大正八?三六四中──下)說： 「癡(即無明)空不可盡故，……老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。
……如是十二因緣，是獨菩薩法，能除諸邊颠倒，坐道場時，應如是觀，當得一切種智。
……&hellip菩薩摩诃薩觀十二因緣時，不見法無因緣生，不見法常不滅，不見法有我……，不見法無常，不見法苦，不見法無我，不見法寂滅非寂滅。
……如是須菩提！一切法不可得故，是為應般若波羅蜜行」。
菩薩觀因緣是空的，不可得的，能除二邊颠倒的中道。
「空相應緣起法」，在般若法門中，顯然的使緣起甚深，與寂滅涅槃更甚深，統一起來，但「般若法門」是重于第一義谛的。
後來龍樹Na^ga^rjuna的『中觀論』，以此為根本論題，依『阿含經』，依緣起的中道說法，給以嚴[P730]密的思(惟抉)擇，成為通貫三乘，大乘佛教的主流之一。
一切法本性是空的，一切法與空的關系，如『摩诃般若波羅蜜經』(46)說： 1.「空中無色，無受、想、行、識。
離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。
色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是(受想行)識。
……諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。
2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有(受、想、行)識。
舍利弗！色空故無惱壞相，……識空故無覺相。
何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識亦如是。
舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
是空法非過去、非未來、非現在。
是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。
這二段經文，大同小異，『般若經』是從觀五陰(蘊)──色、受、想、行、識起，次第廣觀一切法的。
以「色」為例，「空」中是沒有色的。
如色是惱壞相(或作「變礙相」)，色空所以沒有惱患相。
色與空的關系，被說為「不異」(不離)、「即是」。
色不是離空的，空也不離色；進一層說，色就是空，空也就是色。
一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明色與空的關系，從色空而悟入「空相」(「空性」、「實性」)。
「空相」是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。
「唐譯二分本」作：「色[P731]自性空，不由空故，色空非色。
色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等(47)。
「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因為空的觀察而成為空的。
「色空非色」，是般若的要義所在。
色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」；「色無生即非色」(48)的意義一樣。
所以經文的意義是：色是性空的，「空」不是離色以外别有空，而是色的當體是空；空是色的本性，所以「空」是不離色而即色的。
從一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是沒有色等虛妄相的；一切法空相，無二無别，無着無礙。
般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融論。
「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說，「色」是一切法，「空」與「無相、無作、無生、遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。
然佛的自證内容，是不能以名字來說，以心心所來了知的。
為了化度衆生，不能不說，說了就落于世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說無為，對虛妄說真實，對有所得說無所得。
佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後代法相分别所依據。
然佛的自證内容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的(「二」)。
般若法門着眼于自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設(假)。
立二谛來說明，「世谛故說，非最第一義，最第一義過一切語言論議音聲」(49)；二谛表示了佛說法的方便──古人稱為「教二谛」。
從文字言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。
但佛說「空」，是從色(自[P732])相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」(50)。
「遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。
……菩薩遠離一切法相，用是空故一切法空」(51)。
「空」是表示超脫名相的，所以沒有空相，離一切法相(想)的。
如取空相，就落于對待的「二」，不合佛說的意趣了。
從色相不可得而說色空，空不是與色相對的(也不是與色相融的)，而是「色空非色」而無二無别的。
經中一再指明，從相對而引向不二的平等，如『摩诃般若波羅蜜經』(52)說： 1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。
佛亦以世谛故說，非以第一義。
……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。
2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。
……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得。
須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。
從相對而引向超越絕對，離名相分别而自證，就是「無二」、「平等」、「一相」，這是不可施設而但可自證的(其實，自證──能證、所證、證者，也是不可施設的)。
這就是佛說「涅槃」、「菩提」、「無為」、「空」的意義，所以說：「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」；「畢竟空即是涅槃」(53)。
以種種方便，勘破「但名無實」，「虛妄憶想」，而契入絕對超越的境地，是『般若經』義，也是「空」的意義所在。
般若空義，發展于北方薩婆多部的教區，所以在世俗的方便施設中，也就與薩婆多部的法義[P733]，有了某種程度的結合，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六七中)說： 「須菩提于意雲何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！「須菩提于意雲何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。
「須菩提于意雲何？是滅相法當滅不？不也，世尊」！「須菩提于意雲何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。
「須菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！ 前心與後心，是不能(同時)俱有的，怎麼能前後的善根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的因緣義來說明。
然後引起了這一段問答：心已滅了，是不能再生起的。
心生起了，就是滅相，生是剎那頃盡滅的。
滅相法，卻是不滅的(54)。
滅相是不滅的，所以問，那就「真如」那樣的住嗎？是「真如」那樣的住，卻不是常住的。
這一「生滅」說，與薩婆多部的三世實有說相合。
「三世諸法，……體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」(55)。
「如是諸法經三世位，雖得三(過去、未來、現在)名而體無别」(56)。
有為法是實有自性的，滅入過去，隻是與滅相相應，而不是沒有了。
所以雖有三世的差别，而法體實在是沒有别異的。
那不是「真如」那樣嗎？确乎是「真如」那樣的，無來無去，無增無減，卻不是「真如」那樣的常住。
依薩婆多部，有自體而存在于時間中的，隻能稱為「恒」，不能說是常住的(57)。
『般若經[P734]』所說的生滅，與薩婆多部相合。
「如」是沒有變異的意思，部派佛教的解說，不完全一緻，所以『智度論』有「下如」、「中如」、「上如」的解說(58)。
又說：「如諸法未生時，生時亦如是；生已過去，現在亦如是。
諸法三世平等，是名為如」(59)。
三世有，體性沒有别異，也可說是「如」。
體性無别的三世有法，法法無自性空，就是「上如」。
般若與薩婆多思想的結合，實有說與性空說的統一，是般若法門發展于北方的适應。
後代的龍樹、月稱Candraki^rti──中觀者，在世俗邊，都随順薩婆多部，正是繼承這一學風而來。
「虛空」譬喻，「下品般若」已大大的應用；或但用虛空喻，或與幻所化人、影、機關木人等同用(60)。
「中品般若」集合為十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闼婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化」(61)。
在「唐譯本」中，「虛空」被改為「空華」。
因為瑜伽學者，以空華比喻依他起性，虛空譬喻圓成實性，十喻是幻、化等為一類，所以不能說如虛空，而修正為空華了。
然『般若經』古義，沒有這樣的嚴格區别。
以虛空比喻說法的無礙(62)；比喻無衆生可度而度衆生(63)；比喻般若的「随事能作而無分别」(64)；虛空是與幻所化人、影等為同類的。
現在所要說的，是「虛空」對一切法「空」所給予的影響。
虛空a^ka^s/a、空s/u^nya，s/u^nyata^，梵語是完全不同的；但在意象上，有引發一切法空說的可能。
依薩婆多部：「極微」parama$n!u是最細色，小到不能小的物質單位，再細就要近于空虛了，所以稱為鄰虛塵。
「空界」[P735]a^ka^s/a-dha^tu是「鄰礙色」，物質與物質間的空隙形态，「如牆壁間空，……往來處空，指間等空」(65)。
此外，立「虛空」無為，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八中──下)說： 「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。
……若無虛空，一切有物應無容處。
&hellip&hellip若無虛空，應一切處皆有障礙」。
色(物質)是質礙的。
有往來聚散的，色極微，雖說是無質礙的，卻是積集而成為質礙的因素。
空界是鄰近質礙而顯現的，色的特牲──質礙，可說微乎其微。
虛空無為，是無障礙相，不生不滅的。
這是從空界，進一步而論究到無障礙相的絕對空間。
不屬于物質，而為物質存在活動的依處，所以說：「虛空無障無礙，色于中行」(66)。
『般若經』所說的虛空，也是無為的(67)；虛空的無礙，是比喻的重點之一，如說：「是法無障礙處，無障礙相如虛空」；「虛空波羅蜜是般若波羅蜜，諸法無障礙故」(68)。
一切法空(無相、般若、涅槃、無上菩提、如、法性等)的無礙相，不正是虛空那樣的無礙嗎？虛空無為是非色、無見、無對，「中品般若」每說：「無色、無形(即「無見」)、無對，一相所謂無相」，也與虛空無為相近。
這不是說般若空義，等于虛空無為，而是說從虛空無為的譬喻中，體會出一切法空相。
虛空無為沒有作用，卻為物質的存在活動作依處；同樣的，「空」是不可施設的，而一切色、心──因緣生法，都依空而有可能。
『中論[P736]』說：「以有空義故，一切法得成」(69)，是以有虛空而色法得成的進一步的體會。
注【85-001】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三八上、中)。
注【85-002】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九中)。
注【85-003】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下、五三九中)。
注【85-004】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九中)。
注【85-005】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下)。
注【85-006】『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一五(大正八?六三八中)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一六(大正八?三三五中)。
如『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六一(大正七?八九八下)。
注【85-007】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四四九(大正七?二六九上)。
注【85-008】『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四四上)。
注【85-009】「大品本」、「放光本」，都沒有這一段。
這可能是「上品般若」(初分)所說，而影響第二分的。
注【85-010】質多Citra長者說：無量、無所有、空、無相三昧，可以作不同的解說。
如依貪瞋癡永滅，「空于貪，空于恚癡，空常住不變易，空非我非我所」的「無诤」法說，意義完全一樣。
見『雜阿含經』卷二一(大正二?一四九下──一五０上)。
『相應部』「質多相應」(南傳一五?四五二──四五三)。
注【85-011】1.『雜阿含經』卷九(大正二?五六中)。
2.『雜阿含經』卷一一(大正二?七二下)。
3『雜阿含經』卷一三(大正二?九二下)。
4.『雜阿含經』卷四七(大正二?三四五中)。
[P737] 注【85-012】『相應部』「六處相應」(南傳一五?八七──八八)。
注【85-013】『相應部』「譬喻相應」(南傳一三?三九五)。
注【85-014】『中阿含經』卷四九『大空經』(大正一?七三八下──七三九上)。
『中部』(一二二)『空大經』(南傳一一下?一二九──一三一)。
注【85-015】『中阿含經』卷四九『小空經』(大正一?七三七上)。
『中部』(一二一)『空小經』(南傳一一下?一一九)。
注【85-016】『瑜伽師地論』卷九０(大正三０?八一三上)。
注【85-017】『論事』(南傳五八?三六五)。
注【85-018】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
注【85-019】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六下)。
注【85-020】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五九上)。
注【85-021】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。
注【85-022】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七一下)。
注【85-023】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六一下)。
又卷七(大正八?五六六下)。
又卷九(大正八?五七六中、五七七上)。
注【85-024】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七中)。
[P738] 注【85-025】十四空，如『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四三六(大正七?一九五中──下)；『摩诃般若波羅蜜經』卷一二(大正八?三０七下)。
也有以「一切法空」為末後的，如『摩诃般若波羅蜜經』卷二０(大正八?三六七中)；『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五九(大正七?三二０中)。
十六空，如『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八八(大正七?四八０中)。
十八空，如『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一三(大正七?七三上)；『摩诃般若波羅蜜多經』卷五(大正八?二五０中)。
二十空，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三(大正五?一三中)。
注【85-026】『舍利弗阿毗昙論』卷一六(大正二八?六三三上)。
注【85-027】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一０四(大正二七?五四０上)。
又卷八，引十種空，「無所行空」作「散壞空」(大正二七?三七上)。
注【85-028】『雜阿含經』卷六(大正二?四０上)。
注【85-029】數論Sa^m!khya所立二十五谛的第一，通常譯作「自性」的，也就是prakr!ti，有不變異的本質意義。
注【85-030】『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五０中──下)。
注【85-031】『大智度論』卷三一(大正二五?二九六上)。
注【85-032】『摩诃般若波羅蜜經』卷二四(大正八?三九二中──三九七中)。
注【85-033】『摩诃般若波羅蜜經』卷一二(大正八?三０七上──中)。
[P739] 注【85-034】如『大般若波羅蜜多經』「二分」卷四六六(大正七?三五八上──中)。
又卷四六七(大正七?三六三中)。
注【85-035】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八六中、三八五中)。
注【85-036】『摩诃般若波羅蜜經』卷二五(大正八?四０四下)。
注【85-037】『摩诃般若波羅蜜經』卷三(大正八?二三七下)。
注【85-038】『辯中邊論』卷上(大正三一?四六六中)。
注【85-039】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一下)。
注【85-040】『摩诃般若波羅蜜經』卷二(大正八?二三０下──二三一上)。
注【85-041】『摩诃般若波羅蜜經』卷二(大正八?二三一上)。
注【85-042】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八二(大正七?四四八上)。
『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０六(大正七?三二中──下)。
注【85-043】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷一一(大正五?五八中)。
注【85-044】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷三(大正八?二三八下)。
2.卷六(大正八?二六一中)。
3卷七(大正八?二七三下)。
4.卷一七(大正八?三四五中)。
5.卷二一(大正八?三七六中)。
注【85-045】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六七下)。
注【85-046】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一中──下)。
2.『摩诃般若波羅蜜經』卷二(大正八?二二[P740]三上)。
注【85-047】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七?一一下)。
注【85-048】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下、五三九中)。
注【85-049】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四一三下)。
注【85-050】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四０七下)。
注【85-051】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四一五下)。
注【85-052】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四一五中)。
2.卷二一(大正八?三七三下──三七四上)。
注【85-053】『摩诃般若波羅蜜經』卷二五(大正八?四０三上、四０一中)。
注【85-054】『摩诃般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八?五三０上)；『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一七(大正八?六四六中)；『放光般若波羅蜜經』卷一三(大正八?九一中)；『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四六中)：都與「秦譯本」(小品)相同。
但『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八?四五七上──中)；『大明度經』卷四(大正八?四九六中)；『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六二(大正七?九０四下)，及前四分，都作「決定當滅」，意義相反。
注【85-055】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七?三九五下──三九六上)。
注【85-056】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七?三九六中)。
注【85-057】僧肇『物不遷論』，所說動而常靜的道理，與薩婆多部說相合。
但以即動而靜為常，不合薩婆多部說，[P741]也與『般若經』義不合。
注【85-058】『大智度論』卷三二(大正二五?二九八下)。
注【85-059】『大智度論』卷三二(大正二五?二九八中)。
注【85-060】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七五下──五七六上)。
注【85-061】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七上)。
注【85-062】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七中)。
注【85-063】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六上──中)。
注【85-064】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七五下──五七六上)。
注【85-065】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八中)。
注【85-066】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八下)。
注【85-067】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。
注【85-068】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)。
又卷四(大正八?五五三下)。
注【85-069】『中論』卷四(大正三０?三三上)。
第三項法性?陀羅尼?佛 「法」dharma，是代表佛的自證，也是佛弟子所趣向修證的，所以是「歸依處」。
『般[P742]若經』說：佛所以默然而想不說法(1)；佛所依止與恭敬供養的(2)，都是法，也就是般若。
形容法的，是「法相」(唐譯「法性」)、「法性」(唐譯「法界」)、法「如」相等，這都是『阿含經』以來所說的。
「下品般若」，分别的說「法相」、「如」、「法界」、「實際」，是佛與弟子所依、所住、所證的，「非佛作亦非餘人作」的常法。
然在說明上，傾向于所住、所證的理法，漸漸的名詞化。
「中品般若」以來，「如、法性、實際」，被組集為一類。
「唐譯三分本」，組集十名為一組：「真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際」(3)；「唐譯二分本」(及「初分本」)，更增「虛空界、不思議界」，共十二名(4)。
同一内容而有這麼多名字，當然随着名字而各有不同的意義。
「中品般若」(「前分」)勸學般若波羅蜜，「大品本」列舉了「諸法如、法性、實際」──三名，與「放光本」、「光贊本」一緻(5)。
将「下品般若」所散說的，集在一起，實為『般若經』最初的集合。
即使是「唐譯初分本」，保留這一組集形式的，也不在少數。
如『法施品』中，「不應以二相觀」，說到「法」、「如」、「實際」(6)；『方便品』說「知一切法略廣相」，說到「如」、「法性」、「實際」，「不合不散」(7)；『三慧品』說：「諸法如、法性、實際，皆入般若波羅蜜中」(8)；『四攝品』說：「如、法性、實際不可轉故」(9)，這都是「中品」、「上品」各譯本所一緻的。
『等學品』說：「一切法、如、法性、實際常住故」，不但「放光本」，「唐譯初分本」也是一緻的(10)；但「唐譯二分本」與「三分本」，卻改成十二異名了。
這可以證明，「大品本」等首列「如、法性、實際」，[P743]是初期組合的原形，以後就更廣的組集起來。
依「大品本」，「法相」(唐譯「法性」)、「法住」、「法位」(唐譯「法定」)、「不思議性」(界)，集合為一類的，也已到處可見。
但集成十名或十二名，實為「中品般若」集成以後的再組合。
「如」、「法性」等，是「空」、「無相」、「無生」、「勝義」、「涅槃」的異名，表顯佛的自證内容，但在說明上，有所證理法的傾向(涅槃是果法，空與觀行有關)。
『般若經』着眼于佛及弟子的自證，所以某些問題，言說與思惟所不容易理解的，就以佛及阿羅漢的自證來解答。
以「法性」等為證量，在「唐譯本」中(以二分本」為例)，充分的表達出來，如說(11)：1.「以法住性為定量故」。
2.「諸法法性而為定量」。
3.「皆以真如為定量故」。
4.「但以實際為量故」。
唐譯五分本」也說：「以真法性為定量故」(12)。
量prama^n!a是準确的知識；定量是正确的、決定無疑的準量，值得信任的。
『般若經』所說，非一般所能信解，那是因為聖者自證所表示的，不是一般世俗知識所能夠理解！但依聖者自證真如、法性而說，是決定可信的！[P744] 「下品般若」适應世俗的明咒vidya^信仰，以明咒來比喻般若。
稱贊持誦般若能得現身與後世的功德，引導善男子、善女人來修學般若。
與明咒有類似意義的陀羅尼dha^ran!i^，出現于「中品般若」。
「中品般若」說到「五百陀羅尼門」(13)，可以想見當時的佛教界，陀羅尼法門是相當盛行的。
陀羅尼是「攝持」的意思，古人每譯為「總持」。
陀羅尼法門的特色，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四三下)說： 「聞佛說法，不疑不悔，聞已受持，終不忘失。
何以故？得陀羅尼故。
須菩提言：世尊！得何等陀羅尼？……佛告須菩提：菩薩得聞持等陀羅尼故(14)，佛說諸經，不忘不失，不疑不悔」。
得陀羅尼，能聞已受持不忘，也能得辯才無礙，如說(15)： 1.「從諸佛聞法，舍身受身，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不忘失，是菩薩常得諸陀羅尼」。
2.「是菩薩聞持誦利，心觀了達，了達故得陀羅尼；得陀羅尼故，能起無礙智；起無礙智故，所生處乃至薩婆若，終不忘失」。
3.「學是陀羅尼，諸菩薩得一切樂說辯才」。
4.「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得樂說無礙」。
[P745] 印度人不重書寫，卻重于背誦，一向養成堅強的記憶力。
大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。
依『般若經』說，陀羅尼不隻是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。
義理通達了，記憶力會更堅固持久。
誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。
在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。
誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如『大智度論』卷四八(大正二五?四０八中)說： 「諸陀羅尼法，皆從分别字語生，四十二字是一切字根本。
因字有語，因語有名，因名有義。
菩薩若聞字，因字乃至能了其義」。
四十二字，「初阿a後荼d!ha｛中有四十」(16)。
「字」是字母(也叫「文」)｛印度的文字──名句文，是依音聲而施設的。
從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。
字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。
名與名相結合，就成為句了。
依『大智度論』，四十二字是拼音的字母。
『四分律』卷一一(大正二二?六三九上)說： 「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。
「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。
律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義」。
這就是句、名(味)、文[P746](字)──三類，可見這确是古代字母的一種。
現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。
『大智度論』說：「若聞荼da字，即知諸法無熱相。
南天竺荼阇他，秦言不熱」。
「若聞他t!ha字，即知諸法無住處。
南天竺他那，秦言處」；「若聞拿n!a字，即知一切法及衆生，不來不去，不坐不卧，不立不起，衆生空法空故。
南天竺拏，秦言不」(17)。
對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見『般若經』的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。
『華嚴經』『入法界品』，遍友Vis/va^mitra童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」(18)。
稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。
咒術出名的達羅毗荼Dramid!apat!t!ana，晉譯為「咒藥」)，有一位彌伽Megha醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分别了知……一切語言」(19)，是一位精通文字、算數，醫、蔔、星、相的大士。
『入法界品』是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。
『四分律』為法藏部Dharmaguptaka律，法藏部出于分别說部Vibhajyava^din。
法藏部的早期教區，在今孟買Bombay以北的Sopa^^ra^，及北面的Kon%kan!地方。
法藏部的教區在(西)南方，也傳說這一字母。
所以四十二字母，起于南方，而被引用于「中品般若」，是極可能的。
四十二字(母)，是一切字的根本。
字母是依人類的發音而成立的。
最初是喉音──「阿」[P747]，再經颚、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。
可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。
喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。
般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。
一切文字的本源──「阿」，象征着什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」、「無二」、「無相」、「空」。
一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。
所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。
如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。
這樣，什麼都趣向于「空」，不離于「如」。
所以經上說：「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法」(20)。
『般若經』的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」(21)。
二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分别了知一切法門。
字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。
雖然由于四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但『般若經』義，還隻是用為通達實相的方便。
佛，在經典的形式中，是法會的法主。
在大乘經的内容中，佛是菩薩修行的究極理想。
部派佛教與大乘佛教，都有不同的佛陀觀，『般若經』所顯示的佛，是怎樣的？「下品般若」說到他方佛土，特别提到阿!B粊佛Aks!obhya土的寶相Ratnaketu、香象Gandhahastin菩[P748]薩(22)，大衆見到了阿!B粊佛土與衆會的清淨(23)。
現在有十方佛，是『般若經』所确認的。
「下品般若」說：「以佛神力，得見千佛」(24)；「中品般若」作十方「各千佛現」(25)。
雖多少不同，而都表示了「佛佛道同」。
在『般若經』中，佛是印度釋迦佛那樣的，是人間父母所生身，經出家修行而成佛的。
如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二中──下)說： 「如來因是身，得薩婆若智，成阿耨多羅三藐三菩提。
是身，薩婆若所依止故，我滅度後，舍利得供養」。
佛滅度以後，造塔供養佛的舍利，是部派佛教的事實。
舍利是父母所生的遺體；這一身體，曾經是薩婆若──一切智所依止，依身體而得薩婆若，成佛，所以遺體也受到人們的恭敬供養。
這表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是這樣的人身。
念佛法門，「中品般若」說：「無憶故，是為念佛」；「無所念，是為念佛」(26)，那是從現觀第一義說。
如約世俗假名說，以五陰為佛；以三十二相、金色身、丈光、八十随形好──色身為佛；以戒品、定品、慧品、解脫品、解脫知見品──五分法身為佛；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲──功德法身為佛；以因緣法(見緣起即見法，見法即見佛)為佛(27)。
依名字施設，世間所稱為佛的，與上座部系Sthavira，現實人間的佛，并沒有不同。
經中說到成佛前，「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就」(28)，也與釋[P749]尊的從處胎到成佛一緻(29)。
在『道行品』中，「漢譯本」是「月十五日說戒時」(30)，是(佛為)僧伽(上首)的佛教。
「秦譯本」稱贊阿羅漢功德，「唯除阿難」(31)，表示為釋尊住世的時代。
參與問答的，須菩提Subhu^ti等阿羅漢外，是釋提桓因S/akradeva^na^mindra、諸天與彌勒Maitreya，都是四阿含中的聖者。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七中、二一七下──二一八上)說： 「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。
是時，世尊從三昧安詳而起」。
「爾時，世尊在師子座上坐，于三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等諸佛國土。
譬如須彌山王，光色殊特，衆山無能及者。
爾時，世尊以常身示此三千大千國土一切衆生」。
「中品般若」的佛，似乎殊勝得多，然釋尊敷坐，入三昧，又出三昧，與釋尊平常的生活相合。
然後放光、動地，現種種神通。
那時的釋尊，「于大千國土中，其德特尊」。
天台家稱之為「勝應身」、「尊特身」。
一佛所化的國土，是一三千大千世界。
于大千界中其德特尊，是以娑婆世界的釋迦佛(化三千國土)為本的。
所以使大千國土一切衆生見到的，還是釋尊的「常身」──佛教界共傳的，三十二相、丈光相的丈六金身。
神通所示現的，無論是怎樣的難以思議，終[P750]究不離釋迦的常身。
『般若經』重于現證，佛是寂滅、無相而不可思議的；然從世俗施設說，還是現實人間的佛。
注【86-001】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八八?五六二中)。
注【86-002】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八下)。
注【86-003】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四七九(大正七?四三０下)。
注【86-004】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七?八下)。
注【86-005】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九下)。
『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八?三中)。
『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八?一五０上)。
注【86-006】『摩诃般若波羅蜜經』卷一０(大正八?二九四下)。
『放光般若波羅蜜經』卷八(大正八?五五上)。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷一三五(大正五?七三六下──七三七上)。
又(二分)卷四三一(大正七?一六八上──中)。
又(三分)卷五０四(大正七?五六七中──下)。
注【86-007】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七一下)。
注【86-008】『摩诃般若波羅蜜經』卷二一(大正八?三七六中)。
注【86-009】『摩诃般若波羅蜜經』卷二四(大正八?三九七中)。
注【86-010】『摩诃般若波羅蜜經』卷一九(大正八?三五八中)。
『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八?一０一中)。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三四一(大正六?七五二上)。
[P751] 注【86-011】1.『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六０(大正七?三二七上)。
2.卷四六二(大正七?三三六中)。
3.卷四六三(大正七?三四０中)。
4.卷四七三(大正七?三九四中)。
注【86-012】『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五五六(大正七?八六六下)。
注【86-013】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三九０中)。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三七八(大正六?九五二上)。
又(二分)卷四六七(大正七?三六五上)。
又(三分)卷五二九(大正七?七一七中)。
注【86-014】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五一五(大正七?六三四中)，與「大品本」同。
但「二分本」卷四四九(大正七?二六八中)，「初分本」卷三二七(大正六?六七七上──中)，作「海印陀羅尼」、「蓮華衆藏陀羅尼」等。
「蓮華衆藏陀羅尼」等，出『大集經』『陀羅尼自在王品』與『寶女品』。
注【86-015】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷二五(大正八?四０二上)。
2.卷二二(大正八?三七九下)。
3.卷二０(大正八?三六四上)。
4.卷五(大正八?二五六中)。
注【86-016】『大智度論』卷四八(大正二五?四０八中)。
注【86-017】『大智度論』卷四八(大正二五?四０八中、四０九上)。
注【86-018】『大方廣佛華嚴經』卷七六(大正一０?四一八下)。
注【86-019】『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九?六九三中)。
注【86-020】『摩诃般若披羅蜜經』卷二四(大正八?三九六中)。
注【86-021】『摩诃般若波羅蜜經』卷五(大正八?二五六中)。
[P752] 注【86-022】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七六下、五七九中)。
注【86-023】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七八中)。
注【86-024】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五二下)。
注【86-025】『摩诃般若波羅蜜經』卷一二(大正八?三一０上)。
注【86-026】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八五下)。
注【86-027】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八五中──下)。
注【86-028】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五七下)。
注【86-029】莊嚴菩提樹，如『佛本行集經』卷二七(大正三?七七七中──七七九上)；『普曜經』卷五(大正三?五一五上──五一六下)。
注【86-030】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八?四二五下)。
注【86-031】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七上)。
第七節金剛般若波羅蜜經 『金剛般若』，漢譯的先後共有六本。
這裡，依鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯的『金剛般若波羅蜜經』為主(1)，因為是現存最早的譯本。
『初期大乘佛教之成立過程』，推定『金剛般若[P753]』為「原始大乘經」(2)。
『金剛般若』的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。
般若法門的主流，無疑的是『大般若波羅蜜多經』的前五分。
如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。
從這一觀點來說，『金剛般若』中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」(3)一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
二、『金剛般若』着重在「無相」(離相)法門，如說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。
「無複我相、人相、衆生相、壽者相，無法相，亦無非法相」。
「離一切諸相，則名諸佛」。
「于一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」。
「不取于相，如如不動」。
「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」(「唐譯五分本」)，稱之為「離相門」一樣。
般若與「空」，本沒有必然的關系，「空」是在般若發展中重要起來的。
『金剛般若』說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
三、『金剛般若』的菩薩行，着重在「無我」，如說：「若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩」。
「其有衆生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、衆生相、壽者相」。
「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無衆生、無壽者」。
「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」。
「若複有人知一切法無我，得[P754]成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。
在習慣于大乘我法二空，小乘我空的學者，對于菩薩行而着重「無我」，可能會感到相當的難解。
『中論』的『觀法品』，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說：「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入」(4)。
印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。
「原始般若」并舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。
菩薩(我)與般若(法)的不可得(空)，原理是完全一樣的。
『金剛般若』着重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。
般若淵源于傳統佛教的深觀，『金剛般若』保持了「原始般若」的特色。
不過依其他方面來考察，『金剛般若』與「中品般若」的成立，大約是同一時代。
所以『金剛般若』的特重「無我」，可能是為了适應誘導多說無我的傳統佛教。
『金剛般若』有早期的成分，但決不是早期集成的。
贊歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。
但『金剛般若』說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出于「中品般若」。
全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。
尤其是『金剛般若』說：「譬如有人身如須彌山王，于意雲何？是身為大不」；「譬如人身長大」。
「大身」，出于「中品般若」的序分：「于三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。
……&hellip譬如須彌山王，光色殊特，衆山無能及者」(5)。
『金剛般若』的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度衆生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。
一[P755]般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。
「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。
僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」(6)，是無漏身，也不是大身。
般若的原義，菩薩行重于自行。
「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就衆生」，「莊嚴國土」，重于利他行。
『金剛般若』着重菩薩的「受記」、「度衆生」、「莊嚴國土「，與「中品般若」(不退菩薩以上)的重利他行相合。
還有，「原始般若」以來，着重自證的内容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。
「中品般若」所以到處以二谛來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。
『金剛般若』說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。
這樣形式的三句，『金剛般若』多有這樣的語句。
第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。
『金剛般若』的三句，相信是「中品般若」的二谛說，經簡練而成為公式化的。
從這些看來，『金剛般若』的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是着重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。
由于菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。
菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、谛、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘[P756]果智。
『金剛般若』是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說(或譯作「發趣菩薩乘者」)，也是菩薩行，但重在大菩薩行，更着重在佛的體認。
如說：「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。
「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能于色聲相中見的。
「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。
佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言：如來有所說法，即為謗佛」。
佛是度衆生者，其實「實無衆生如來度者」。
如來有五眼，能知一切衆生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。
『金剛般若』着重在如來，這是教化衆生的，也是菩薩所趣向的。
舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象征佛，是傳統佛教的一般事實。
從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，甯可取『般若經』而不取舍利塔。
『金剛般若』卻說：「随說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟」。
「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」。
『金剛般若』以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛(塔)的一流(與『法華經』相同)。
在部派佛教中，法藏部Dharmagupta說：「以無相三摩地，于涅槃起寂靜作意，入正性離生」(7)；「于窣堵波興供養業，[P757]獲廣大果」(8)。
『金剛般若』的特性，與法藏部是非常接近的。
注【87-001】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七四八下──七五二中)。
注【87-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(二０七──二０八)。
注【87-003】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八?四二五下)。
注【87-004】『中論』卷三(大正三０?二三下)。
注【87-005】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一七下──二一八上)。
注【87-006】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六四中)。
注【87-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八五(大正二七?九二七下)。
注【87-008】『異部宗輪論』(大正四九?一七上)。
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