第十章 般若波羅蜜法門
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波羅蜜多經』(三分)卷四八八(大正七?四八０中)。
注【82-041】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０三(大正七?一三上)又卷四一三(大正七?七三上──下)。
注【82-042】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二二中)。
又卷五(大正八?二五０中)。
『放光般若波羅蜜經』卷三(大正八?一九上)。
又卷四(大正八?二三中)。
注【82-043】『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八?一五四下)。
又卷六(大正八?一八九中──一九０上)。
[P692] 第五節上品般若 「上品般若」，是傳說的「十萬頌本」，與唐譯『般若波羅蜜多經』的『初分』相當。
在文段次第上，「上品般若」與「中品般若」是大體一緻的。
「唐譯初分本」，共四百卷。
在數量上，比「中品般若」的「唐譯二分本」(七八卷)，多了五倍；比「唐譯三分本」(五九卷)，幾乎多了七倍。
到底多了些什麼？法數雖也增加一些，而主要增多的，是每一法的反複叙述；問與答，都不厭其繁的一一叙述。
最特出的，如色淨、果淨、我淨、「一切智淨」的說明。
在「二分本」中，『大正藏本』僅二頁零；「三分本」僅有一頁；而「初分本」(「上品」)卻是從一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八頁，占了全經的四分之一。
在适應印度的部分根性，「上品般若」推演到這樣的冗長，在愛好簡易的中國人看來，真是不可思議！ 「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向後期演進的過程中，所以在「上品般若」──『初分』中，有了後期大乘的特征。
如： 一、「實有菩薩」：「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，有「實有菩薩」說，經中的文句是一緻的，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷四(大正五?一七中──下)說： 「舍利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩。
不見有菩薩，不見菩[P693]薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名：不見行，不見不行。
何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。
所以者何？色自性空；不由空故；色空非色；色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。
受、想、行、識自性空；不由空故；受、想、行、識空非受、想、行、識；受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。
何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色、受、想、行、識。
如是自性，無生無滅，無染無淨。
菩薩摩诃薩如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨。
何以故？但假立客名，别别于法而起分别。
假立客名，随起言說。
如如言說，如是如是生起執着。
菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，于如是等一切不見；由不見故，不生執着」(1)。
這一段經文，瑜伽者是作為『般若』全經要義去理解的。
無着Asan%ga的『攝大乘論』，立十種分别，第十名「散動分别」，「散動分别」又有十種，如『論』卷中(大正三一?一四０上)說： 「散動分别，謂諸菩薩十種分别：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差别散動，九、如名取義散[P694]動，十、如義取名散動。
為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分别智。
如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義」(2)。
十種「散動分别」，是所對治的執着；能對治「散動分别」的，是般若──「無分别智」。
在世親Vasubandhu與無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』中，都是依據上面所引的經文，而分别的解說為對治十種散動分别，圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義。
『金剛仙論』與『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，也都說到『般若經』的對治十種「散動分别」(3)。
般若能對治一切分别執着，當然是沒有問題的，問題在經初的「實有菩薩」一句。
「實有菩薩」，與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」，直覺得有點不調和。
到底什麼是「實有菩薩」？世親『攝大乘論釋』說：「言實有者，顯示菩薩實有空體。
空即是體，故名空體」(4)。
無性的『論釋』也說：「謂實有空為菩薩體」(5)。
原來瑜伽學者，是以「空」為「空所顯性」，圓成實(空)性是真實有的。
實有空(性)為菩薩體，為「如來藏」、「大我」說的一種解說。
如傳為無着所造的，『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下、六０四下)說： 「第一無我，謂清淨如。
彼清淨如，即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故号佛以為大我」。
「一切衆生，一切諸佛，等無差别，故名為如。
……得清淨如以為自性，故名如來。
以是[P695]義故，可說一切衆生名為如來藏」。
一切衆生，一切菩薩，一切諸佛，平等無差别，名為真如。
真如是佛的我自性──最清淨自性，所以佛稱為大我。
在衆生位，就是「衆生界」、「如來藏」；在菩薩位，是「菩薩界」、「菩薩實有空體」。
以清淨空性為菩薩體，這是不能說沒有的。
如以為沒有，那就是「無相散動」；為了對治這種妄執分别，所以佛說「實有菩薩」：這是瑜伽學者對于『般若經』義的解說。
「實有菩薩」，雖「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，同樣的這樣說，但不能不使人感到可疑。
考中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──『大智度論』所依的二萬二千頌本，與上來引經相當的，文義大緻相同，而唯一不同的，是沒有「實有菩薩」一句。
略引如下(6)： 「放光本」：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字；亦不見般若波羅蜜；悉無所見，亦不見不行者。
何以故？菩薩空，字亦空……」。
「光贊本」：「佛告舍利弗：菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字；亦不見般若波羅蜜；亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。
所以者何？菩薩之字自然空……」C「大品本」：「佛告舍利弗：菩薩摩诃薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字；不見[P696]般若波羅蜜；亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。
何以故？菩薩，菩薩字性空……」。
「放光本」、「光贊本」、「大品本」，是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。
同樣是「中品般若」，在西元三──五世紀譯出的，沒有「實有菩薩」句，而七世紀譯出的卻有了。
從此可以推定為：當「中品般若」集成時，是沒有「實有菩薩」的，也就是還沒有附入「真我」說。
極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時，增入了「實有菩薩」一句，如『大乘阿毗達磨雜集論』卷一四(大正三一?七六四中)說： 「如是十種分别，依般若波羅蜜多初分宣說」。
安慧Athiramati是西元五世紀人。
在他糅釋造成『雜集論』的時候，「十種分别」還隻是依『般若經』「初分」宣說，所以特地提到依據『初分』。
『初分』所說，比「二分本」等「中品般若」，多了「實有菩薩」一句，為瑜伽學者「十種散亂分别」所依。
在梵本的長期流傳中，玄奘所傳的「二分本」(梵本)，也已受影響而補上這一句──「實有菩薩」了。
『攝大乘論』、『集(大乘)論』，依『般若經』「初分」而立對治十種散動，瑜伽學者雖一直沿用下來，然對「實有菩薩」的解說，卻并不一緻。
如陳那Din%na^ga的『佛母般若波羅[P697]蜜多圓集要義論』(大正二五?九一三上)說： 「若有菩薩有，此無相分别，散亂止息師，說彼世俗蘊」。
依『釋論』說：菩薩有，是對治「無相分别散亂」的。
「令了知有此蘊故，除遣無相分别散亂。
如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊(為菩薩有)。
使令了知。
為除斷見；止彼無相分别，非說實性」(7)。
『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，是依『八千頌般若』(與「唐譯四分本」相當)造的。
『八千頌般若』沒有「實有菩薩」的文句，所以約依世俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等。
這是除初學者的斷見，說「有菩薩」，不是約「實性」說的；陳那論與『攝大乘論』的解說不同。
依『金剛般若』而造的『金剛仙論』，又别立一說，如『論』卷一(大正二五?七九八上)說： 「一者，無物相障：如般若中說：有為無為一切諸法，乃至涅槃空。
衆生不解，起于斷見，謂一切法無。
此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩诃薩，行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜」。
對治一切法無──「無相散動」，說世俗中我法是有的。
『金剛仙論』與陳那論的意見相近，都沒有采用「實有菩薩空體」說。
這固然由于『八千頌般若』(「下品」類)與『金剛般若』，沒有「實有菩薩」的明文；也由于瑜伽學的發展，如陳那、護法Dharmapa^la、玄奘(所傳『成唯識論』)，都是盡量避免「似我真如」的(8)。
「下品般若」沒有，『金剛般若』沒有，[P698]古譯的「中品般若」也沒有，「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。
二、「五種所知海岸」：第六地菩薩，應圓滿六波羅蜜多，波羅蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。
「上品般若」說到這裡，接着又說到「五種所知海岸」，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五?三０六中)說： 「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。
何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。
「五種所知海岸」，「唐譯三分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可說」在三世與無為的中間(10)。
唐譯本的「五種所知」，是與犢子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」說相符合的。
如『成實論』卷三(大正三二?二六０下)說： 「汝(指犢子部)法中說：可知法者，謂五法藏：過去、未來、現在、無為及不可說；我在第五法中」。
「可知法」，就是五種所知的「所知」。
『俱舍論』說：「彼所許三世、無為及不可說──五種爾焰」(11)，爾焰jn~eya就是「所知」的音譯。
犢子部的「五種所知」中，三世與無為法，是一切部派所共通的，特色在「不可說」。
犢子部以為：「我」是非有為(三世法)非無為的，是不可說(為有為或無為)的實體。
龍樹Na^ga^rjuna『十住毗婆沙論』卷一０(大正二六?七[P699]三下、七五中──下)說： 「諸佛住是三昧，悉能通達過去、現在、未來、過出三世(即無為)、不可說──五藏所攝法，是故名一切處不閡」。
「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法，唯佛如實遍知是法」。
龍樹引用了「五法藏」，唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」，但在中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──龍樹『大智度論』的所依本，都隻說六地應圓滿六波羅蜜，而沒有說「能度五種所知海岸」。
可見「中品般若」(與「唐譯二分本」相當)成立時，還沒有「五種所知」說。
龍樹引用「五法藏」，也知道有「十萬頌本」，所以可推論為這是「十萬頌本」(「初分本」)所增入的。
「五種所知」中的「不可說」，是真實我，所以增入「五種所知」，與加入「實有菩薩」，是同一理路。
将「五法藏」中的「不可說」引入『般若經』中，當然可以解說為離言說的如如法性。
但這是犢子部著名的學說，「不可說」是「不可說我」，使人無意中将離言說的如法性，與作為流轉、還滅的主體──真我相結合。
「五種所知」沒有明說真我，而是暗暗的播下真我說的種子，使般若法門漸漸的與真我說合流。
[P700] 三、「常樂我淨真實功德」：「唐譯初分本」──『大般若波羅蜜多經』卷三三二(大正六?七０一下)說： 「為諸有情說無倒法，謂說生死無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常樂我淨真實功德」。
「唐譯二分本」、「三分本」，也這樣說(12)。
但中國古譯的「放光本」、「大品本」，卻隻說生死的無常、苦、無我、不淨(13)。
生死是「無常苦無我不淨」，涅槃是「常樂我淨」，這是『大般涅槃經』等真常大乘的主要思想。
『般若經』說如化，生死、涅槃都如化；說清淨，生死、涅槃都清淨；一切法如，一切法不生：『般若經』所開示的，是般若的不二法門。
唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨，涅槃常樂我淨」，而這是古代譯本所沒有的。
「我」，原是奧義書Upanis!ad以來，印度宗教文化的主流。
佛法的特義，是「緣起無我」。
但緣起無我，衆生怎能生死延續而不斷？聖者解脫而證入涅槃，又是怎樣？由于解說這一問題，部派佛教中，傳出了犢子部的「不可說我」，說轉部Sam!kra^ntiva^din的「勝義我」。
真我，是印度一般所容易接受的。
在般若法門流行中，世俗的真我說，也漸漸的滲入了。
「實有菩薩」說，「五種所知」的「不可說」說，「常樂我淨」的「大我」說，附入『般若經』中，用意是一樣的。
「中品般若」的古譯本沒有，而與之相當的「唐譯二分本」、「三分本」卻有了。
「上品般若」集成時，将犢子部的真我說，編入經中，可能與集經者的環境(中印度)，部派有關。
久之，在「中品般[P701]若」梵本流傳中，也被添糅進去。
「上品般若」所增入的，如極喜等「十地」說，及流傳中後來附入的「三性」說(西藏本有「三性」說)，還有不少可以論究的，這裡隻能簡略了。
『般若經』的次第集成，雖沒有精确的年代，但可作大略的推斷。
圖片 原始般若西元前五０年 下品般若[除『随知品』、『常啼品』等四品]西元五０年 中品般若西元一五０年 上品般若西元二００年 這是各部集成所不能再遲的年代。
「原始般若」，出于阿蘭若行者的深悟，被認為菩薩的般若波羅蜜。
經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定為西元前五０年。
「下品般若」的集出，般若法門已到達北方。
菩薩行雖相當的流行，但深悟般若的，還并不太多。
所以說：「北方雖多有菩薩，能讀聽受般若波羅蜜，少能誦利、修習行者」(14)。
「無量無邊阿僧祇衆生，發阿耨多羅三藐三菩提心，于中若一若二住阿鞞跋緻地」(15)。
般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。
推定「下品般若」，約在西元五０年集出，離「原始般若」的集出，約一百年。
「中品般若」的集出，是各别發展而又綜集起來的，大概也要一百年。
「[P702]中品般若」說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越緻菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」(16)，大有一發大心，決定成佛的意義。
菩薩是有高低淺深的，但「于諸法無所有性中，次第行、次第學、次第道；以是次第行、次第學、次第道，得阿耨多羅三藐三菩提」(17)。
菩薩從發心到究竟，都不能沒有「諸法無所有性」──般若的勝解與悟入。
讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導，而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心」(18)。
「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以無所得而為方便，于此般若波羅蜜多，恭敬聽聞。
受持、讀、誦、精勤修學，如理思惟」(19)、「不離薩婆若心」，「不離一切智智心」，或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。
讀誦等，都要以「不離薩婆若心」(菩提心)，及「無所得為方便」為前提，不再隻是通俗普及的方便。
般若法門在北方，已是非常的盛行，無所得為方便，已為修學般若的前提。
如『常啼品』所見的衆香城──犍陀羅Gandha^ra，已成為弘揚般若，為外方參學者向往的地區。
『往生品』種種菩薩的不同，也反應了般若、大乘法門的隆盛。
從「中品般若」到「上品般若」，隻是文字的推演，是比較容易的。
經中提到歡喜等「十地」，「五法藏」(含有「不可說我」)；龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』、『十住毗婆沙論』，也提到了，也知道「十萬頌般若」。
龍樹為西元二、三世紀間人；假定于三世紀初造論，那末「上品般若」的集成，是不能遲于西元二００年了。
[P703] 注【83-001】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七?一一中──下。
又(三分)卷四八０(大正七?四三三中)。
注【83-002】各種譯本，大意相同，這裡依唐玄奘的譯本。
又無着『大乘阿毗達磨集論』卷七，也有此「十種散亂分别」(大正三一?六九二下)。
注【83-003】『金剛仙論』卷一(大正二五?七九八上──下)。
『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』(大正二五?九一三上)。
注【83-004】『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一?三四二下)。
注【83-005】『攝大乘論(無性)釋』卷四(大正三一?四０五中)。
注【83-006】『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八?四下)。
『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八?一五二上)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一中)。
注【83-007】『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二(大正二五?九０五中)。
[P704] 注【83-008】清辯『大乘掌珍論』卷下，責瑜伽師的「真如雖離言說而是實有」，為「似我真如」(大正三０?二七五上)。
注【83-009】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四九０(大正七?四九四上)。
注【83-010】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一六(大正七?八六上)。
注【83-011】『阿毗達磨俱舍論』卷二九(大正二九?一五三中)。
[P704] 注【83-012】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五二(大正七?二八一下)。
又(三分)卷五一七(大正七?六四七中──下)。
注【83-013】『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八?九五上)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一八(大正八?三五一上)。
注【83-014】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五中)。
注【83-015】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二下)。
注【83-016】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四０九中)。
注【83-017】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八四中)。
注【83-018】『摩诃般若波羅蜜經』卷八(大正八?二八０上)。
注【83-019】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二七(大正七?一四六中)。
第六節般若法義略論 第一項菩薩行位 菩薩修行的行位次第，上面曾說到：「下品般若」的菩薩位，有「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毗跋緻」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」──三位說(1)。
「中品般若」「後分」，也說[P705]到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」(2)，及「初發意」、「阿毗跋緻」、「後身」(3)。
梵本『八千頌般若』，也立此三位(4)。
發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩，是般若法門最初所發見的菩薩行位。
「下品般若」中，有二類不同的四位說。
一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毗跋緻」、「一生補處」(或作「阿惟顔」)(5)。
二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「随學般若波羅蜜」、「阿毗跋緻」(6)。
這二類不同的四位說，如綜合起來，就有五位： 圖片 初發心 如說行 随學般若(即六)波羅蜜(或作「修習般若相應行」) 阿毘跋緻 一生補處(阿惟顔) 「下品般若」的菩薩行位，與初期大乘經所通用的「十住」說，非常類似。
「十住」是：發心住、治地(初業)住、(修行)應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。
『阿含經』中，多以輪王比拟佛，「十住」就是以王子來比拟菩薩的。
明白可見的，如「生貴」是誕生王家；「方便具足」是少年的學習書與伎術；(「不退」是成年)；「[P706]童真」是成年而還沒有結婚的童真階段；「王子」是登上王太子位，成為王國繼承人；「灌頂」是依印度習俗，經灌頂儀式，舉行登位典禮；典禮終了，就是國王了。
這比拟從「生貴住」的「生在佛家，種姓清淨」(7)，到經「灌頂住」而成佛。
「下品般若」的菩薩行位，是與「十住」說相近的。
如初發心，是「發心住」。
如說行，與阿阇浮菩薩的地位相當，或譯作「新學」、「初業」，原文a^dikarmika，是發趣修學般若(或「六」)波羅蜜者(8)；是十住第二「治地」住。
「随學般若」，或譯作「修習般若相應行」，與第三「應行」住合。
阿毗跋緻，是第七「不退」住。
「一生補處」，「漢譯本」、「放光本」，作「阿惟顔」(9)，是「灌頂」住。
「唐譯四分本」、「五分本」，說到「從一菩薩地，趣一菩薩地」(10)；「安住菩薩初地乃至十地」(11)。
但古譯本，都沒有這從一地到一地的思想。
「下品般若」集成時，十地住說，在形成過程中，還沒有完成。
依據「下品般若」，是可以這樣論定的。
「中品般若」的「發趣品」，說到「從一地至一地」，叙述從初地到十地的行法，但沒有說一一地的名字。
末了，如『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五九下)說： 「菩薩摩诃薩，住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過幹慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地；過是九地，住于佛地」。
[P707] 「幹慧地」……「佛地」，被稱為「三乘共十地」，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。
菩薩的十地修行，能超過二乘地，能經曆「菩薩地」，而住于究竟的「佛地」。
那末「幹慧」等十地，當然不是菩薩發趣大乘，所經曆的菩薩行位。
這樣，「中品般若」所說的十地，到底是「發心」等十住，還是「歡喜」等十地？有一點是先要注意的！依後代，「十住」das/aviha^ra)與「十地」das/abhu^mi的梵語不同，是不會含混不明的。
但在菩薩行位發展之初，「十住」與「十地」，可能淵源于同一原語──可能是「住地」。
如「十住」，或譯作「十住地」，「十地住」；十地，羅什還譯作「十住」。
「中品般若」的「十地」，「光贊本」譯作「十道地」，又說「第一住」、「第二住」等(12)。
住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。
到『仁王護國般若經』，才給以分别：「入理般若名為住，住生德行名為地」(13)。
所以「中品般若」所說的，沒有名字的「十地」說，是「十住」還是「十地」，應作審慎的思擇！ 「中品般若」的「十地」，實為「十住」說。
竺佛念所譯的『十住斷結經』，前四卷是十住說，也名為十地，如說：「十住菩薩于十地中而淨其行」(14)。
十住的名字，該經雖譯得不完備，然如(15)： 1.「生貴菩薩于四住中而淨其地」。
2.「阿毗婆帝(不退)菩薩于七住地而淨其行」。
[P708]3.「童真所修……第八菩薩之道」。
「生貴」、「不退」、「童真」，名稱與次第，顯然的與「十住」說相合。
『十住斷結經』所說的十住行法，與「中品般若」所說的十地行，内容也大體是一緻的，試對列前三地如下： 『般若經』：初地行十事：深心堅固?于一切衆生等心?布施?親近善知識?求法?常出家?愛樂佛身?演出法教?破憍慢?實語二地念八法：戒清淨?知恩報恩?住忍辱力?受歡喜?不舍一切衆生?入大悲心?信師恭敬谘受?勤求諸波羅蜜三地行五法：多學問無厭足?淨法施不自高?淨佛國土不自高?受世間無量勤苦不以為厭?住慚愧處(16)『十住斷結經』：初住：發心建立志願?普及衆生?施?與善者周接?說法?出家?求佛成道?分流法教?滅貢高?谛語(17)二住：念淨其戒?識其恩重?勤行忍辱?常懷喜悅?行大慈悲?孝順師長?笃信三寶崇習妙慧(18)三住：多學問義無厭足?分流法施謙下于人?修治國土亦不貢高?初發心行者令無有斷?觀諸衆生說喜悅法(19)[P709] 「中品般若」的「十地」說，與『十住斷結經』「十住」的内容相同，可見「中品般若」是屬于「十住」說的。
又如「中品般若」，除了繼承「下品般若」所傳的十住名目──發心、初業、相應、不退、灌頂，還說到「童真」與「法王子」，如『摩诃般若波羅蜜經』(20)說： 1.「欲生菩薩家，欲得童真地，欲得不離諸佛，當學般若波羅蜜」！2.「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。
「童真地」kuma^rabhu^mi以前，說「生菩薩家」，也就是生在佛家buddhakula，與十住的第四「生貴住」相當。
「童真地」以下的「不離諸佛」，依上面所引的經文，就是「法王子住」yauvara^jya。
「童真」與「王子」，都是十住的名目。
「中品般若」的「十地」說，是繼承「下品般若」發展而來；與「十住」說相符合，是确實而不容懷疑的！ 「中品般若」的「十地」說，經文隻泛說「初地」、「二地」等，而沒有明說十地的名目。
但「唐譯初分本」──「上品般若」，卻明确的說：「住初極喜地時，應善修治如是十種勝業」；「住第二離垢地時，應于八法思惟修習，速令圓滿」(21)。
一地一地都說出了名字，于是『般若經』的菩薩行位，被解說為：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，與『十地經』所說的十地一樣了。
「上品般若」到處列舉極喜等十地，淨觀(「幹慧」的異譯)等十地──二類十地(22)；「唐譯三分本」，是與「初分本」相同的(23)。
[P710]「唐譯二分本」，雖也偶有二類十地的叙列(24)，或但說極喜等十地(25)，次數不如「初分本」、「三分本」那麼多。
然在「中品般若」的古譯本，沒有二類十地的叙列，也沒有極喜地等名字。
龍樹Na^ga^rjuna『大智度論』所依據的二萬二千頌本，也沒有說到。
所以，這是「上品般若」集成時，『十地經』已成立流傳，也就取極喜等十地，解說沒有名目的十地。
「中品般若」的「唐譯二分本」、「三分本」，有二類十地與極喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影響。
從此但見極喜等二類十地說，而實屬于「十住」說的古義，卻被忽略了！ 龍樹『大智度論』這樣(26)說： 「此中是何等十地？答曰：地有二種：一者但菩薩地，二者共地。
共地者，所謂幹慧地乃至佛地。
但菩薩地者，歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善相地、法雲地，此地相如十地經中廣說」。
「當知(十地)如佛者，菩薩坐如是樹下，入第十地，名為法雲地。
……十方諸佛慶其功勳，皆放眉間光，從菩薩頂入」。
龍樹依「中品般若」造論，而解說十地，卻是依據「上品般若」的，所以說「如十地經廣說」。
解說第十地時，指為「法雲地」，并以『十地經』「法雲地」的内容來解說。
『般若經』的十地，龍樹是确信為歡喜等十地的。
總之，「下品般若」的菩薩行位，還在「十住」的成立過程[P711]中。
「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」說，但沒有一一的叙列名字。
到「上品般若」，以十地為極喜等十地，于是菩薩行位的般若古義，漸隐沒而不明了！ 「中品般若」叙述了沒有名字的「十地」，又舉幹慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。
稱為「共地」的十地，是從阿毗達磨者叙述修證者而來的(27)。
『舍利弗阿毗昙論』與『人施設論』，立「種性人」(28)。
『論事』有「第八人」(29)。
見(谛)地、薄地、離欲地，是妙音Ghos!a、迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所說過的(30)。
『毗尼母經』說到：白骨觀地(白業觀)、性地、八人地、見谛地、薄地、離欲地、已作地，及無師自覺、成就六度(菩薩)(31)。
後二者雖沒有稱為地，然與『般若經』的共十地相合。
「幹慧地」，或譯「淨觀地」s/ukla-vidars/ana^-bhu^mi『毗尼母經』作「白業觀」、「白骨觀」，是修不淨觀而得白骨淨觀。
共十地是部派佛教的行位，而被組入『般若經』的。
依『大智度論』，共十地可作二種解釋：一、從「幹慧地」到「已作地」，是聲聞；及辟支佛、菩薩、佛，就合于「上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地──四地說(32)。
二、從「幹慧地」到「已作地」，也可用來解說菩薩修行成佛的過程(33)。
依『般若經』文，共十地應以四地說為主，表示了菩薩的勝過二乘。
如經上(34)說： 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道種智、一切種智」。
[P712]2.「須陀洹法至羅漢法；十住；道法、薩雲若」。
3.「種性諸法，阿羅漢法，辟支佛法；怛薩阿竭、菩薩法；十住事法；薩芸若慧及諸道慧」。
「唐譯本」約二類十地說，(3.)「光贊本」近于「唐譯本」。
依「放光本」及「大品本」，「十地」或說「十住」，正與共十地中的「菩薩地」相當；所以共十地中的「菩薩地」，就是『般若經』中沒有名字的十地(十住)。
「中品般若」一再引用共十地(35)，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。
從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分(36)。
那末從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的──七住以上的菩薩。
「八人地」以前的「幹慧地」、「性地」，可依『智度論』的解說。
一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。
也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。
注【84-001】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七中)。
注【84-002】『摩诃般若波羅蜜經』卷二二(大正八?三七七下)。
注【84-003】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四０九中)。
注【84-004】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二八八)。
[P713] 注【84-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)。
注【84-006】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七四中)。
注【84-007】『菩薩璎珞本業經』卷下(大正二四?一０一七中)。
注【84-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二九０──二九四)。
注【84-009】『道行般若波羅蜜經』卷八(大正八?四六五下)。
『放光般若波羅蜜經』卷一五(大正八?一０二上)。
注【84-010】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(四分)(大正七?七六七中)。
又(五分)卷五五六(大正七?八六八下 注【84-011】『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四一(大正七?七八五上 注【84-012】『光贊般若波羅蜜經』卷七(大正八?一九六中──下)。
注【84-013】『仁王護國般若波羅蜜經』卷上(大正八?八二七中)。
『菩薩璎珞本業經』卷下，也有類似的說明(大正二四?一０一七中──下)。
注【84-014】『十住斷結經』卷四(大正一０?九九四上)。
注【84-015】1.『十住斷結經』卷一(大正一０?九七三上)。
2.卷二(大正一０?九七八上)。
3.卷三(大正一０?九八五中)。
注【84-016】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五六下──二五七上)。
注【84-017】『十住斷結經』卷一(大正一０?九六七上──中)。
[P714] 注【84-018】『十住斷結經』卷一(大正一０?九六八上)。
注【84-019】『十住斷結經』卷一(大正一０?九六九上)。
注【84-020】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)。
2.卷二一(大正八?三七二中)。
注【84-021】『大般若波羅蜜經』(初分)卷五三(大正五?三０三中)。
注【84-022】如『大般若波羅蜜經』(初分)卷五六(大正五?三一六上、三一八中──下) 注【84-023】如『大般若波羅蜜經』(三分)卷四九二(大正七?五０二中、五０四下──五０五上)。
注【84-024】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二二(大正七?一一九上)。
卷四四二(大正七?二二六下)。
卷四五四(大正七?二九二上)。
注【84-025】『大般若波羅蜜經』(二分)卷四六九(大正七?三七五中)。
卷四七二(大正七?三九三上)。
注【84-026】『大智度論』卷四九(大正二五?四一一上──中)。
『大智度論』卷五０(大正二五?四一九中──下)。
注【84-027】以下引述，并見平川彰『初期大乘佛教之研究』(三九０──四００)。
注【84-028】『舍利弗阿毗昙論』卷八(大正二八?五八四下)。
『人施設論』(南傳四七?三七六)。
注【84-029】『論事』(南傳五七?三一四──三一八)。
注【84-030】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二八(大正二七?一四七中──下)。
注【84-031】『毗尼母經』卷一(大正二四?八０一中)參看卷八(大正二四?八五０中)。
注【84-032】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三六(大正五?二０二下)。
[P715] 注【84-033】『大智度論』卷七五(大正二五?五八五下──五八六上)。
注【84-034】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷七(大正八?二六八下)。
2.『放光般若波羅蜜經』卷五(大正八?三四下)。
3.『光贊般若波羅蜜經』卷九(大正八?二０六上)。
注【84-035】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二六一上、二六二上、二六三上)。
卷一七(大正八?三四六中)。
卷二二(大正八?三七七下、三八一中)。
卷二三(大正八?三八九上)。
注【84-036】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０下)。
第二項空性 空(空性，s/u^nyata^)，可說是般若法門的特色。
在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。
然在「原始般若」中，并沒有說到「空」。
到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終于成為般若法門的主要特色。
依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者(代表了我與法的一切)都「不可得」，「不可見」。
在般若的修學中，「不應住」，「不應念」、「不行相」、「不分别」。
為什麼「不可得」……「不分别」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分别，就與般若波羅蜜不相應，不能成就薩婆若。
所以不相應、不能成就，隻因為：「是法皆離自性，性相亦離」[P716]；「如是諸法無所有故」(1)。
「我法畢竟不生」(2)。
「離」、「無所有」、「不生」以外，『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０上)又說到： 「衆生無性故，當知念亦無性；衆生離故，念亦離；衆生不可得故，念亦不可得」。
一切(我)法是這樣的：「離」，「無所有」，「無性」，「不可得」，「無生」，「作是思惟觀」察，那就「若色(等)無受則非色」；「色無生即非色」(3)，能悟入「無生無滅，無二無别……&hellip即是無二法」(4)。
這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」dharmata^、「諸法實相」。
「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，于諸法中無取無舍，乃至涅槃亦無取無舍」(5)。
般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。
從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」等，都是「空」義。
如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)說： 「須菩提白佛言：世尊！是法随順一切法。
何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛空。
世尊！是法無生，一切法不可得故。
世尊！是法無處，一切處不可得故」。
「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為随佛生，有所說法，皆為空故」。
「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「一切皆與空相應故」(6)。
須菩提Subhu^ti說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天[P717]子們稱贊他，所說的都與「空」相契合。
可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的。
又『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七上──中)說： 「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因于空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。
佛告「憍屍迦：須菩提所說，皆因于空。
須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若！何況得薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍屍迦！須菩提常樂遠離，樂無所得行」。
「皆因于空」，是一切依空而說的意思。
「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是一切都無所得。
這裡對須菩提的贊歎，正與經初贊須菩提，「無诤三昧最為第一」，前後呼應。
須菩提說空，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０中)說： 「以空法住般若波羅蜜」。
依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。
「空法」是不住一切法的，也不住空與不空的。
這可見「空法」的内涵，不是與不空相對待的空，而是不住于一切(不住，也非不住)的。
從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執，脫落一切名言戲論的假名，并非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。
[P718] 在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的内容，是稱為「法相」(唐譯「法性」)、「如」、「實際」(應該還有「法性」。
唐譯「法界」)的，而這就是涅槃。
以「空」、「無相」、「無作」來表示涅槃，于是空義日漸發展起來。
「離」(遠離)、「滅」(寂靜、寂滅)、「淨」(無染)、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的。
「下品般若」将這些術語，與「空、無相、無作(無願)」結合起來、如『小品般若波羅蜜經」卷七(大正八?五六六上)說： 「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起(唐譯或作「無造作」)、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。
依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」(7)：可見「空、無相」等，都是表顯涅槃深義的。
到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。
如上面所引的『小品經』文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」(8)。
「中品般若」進展到：「空、無相、無作」；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」──三類名字，作為同一的自證内容。
『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六九(大正七?三七五中)說： 「諸空等智者，謂菩薩摩诃薩，内空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸[P719]空等智」(9)。
空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的内容一緻。
這三類名字，「寂滅、遠離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。
「如、法性」等，約沒有變異性、差别性說；佛出世也好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。
「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但并不是因觀察而成為「空、無相、無作」的。
在『般若經』中，由于這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無别。
「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是『雜阿含經』的深義(10)。
然在『般若經』，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。
為什麼如此？理由可從原始的『阿含經』(部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的)中得到說明。
「空、無相、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，『阿含經』中被集成為一類，而「空」卻早已受到尊重，如『雜阿含經』(11)說： 1.「眼(等)空，常恒不變易法空，我所空。
所以者何？此性自爾」(12)。
2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。
是故比丘于空諸行，……常恒住不變易法空，無我我所」。
3.「眼(等)生時無有來處，滅時無有去處。
如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作[P720]者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……是名第一義空法經」。
4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應随順緣起法」(13)。
這是薩婆多部Sarva^stiva^din所傳的。
2.是『撫掌喻經』，3.是『勝義空經』，是南傳巴利聖典所沒有的。
薩婆多部是「三世實有論」者，但對于有為(諸行、緣起法)的如幻如焰，即生即滅，「來無所從，去無所至」的緣起法，是稱之為「勝義空」、「空相應」的。
雖有他自宗的解說，但到底表示了發揚空義，重視「空」的傾向。
又『中阿含經』的『大空經』，依禅觀的進修次第，成立「内空」、「外空」、「内外空」(14)。
『小空經』佛說：「我多行空」(15)，大乘學者确認為：「菩薩行位，多修空住」的教證(16)。
『中阿含經』雖傾向于阿毗達磨式的分别抉擇，然在佛法修證中，表現了「空」的優越性。
在部派佛教中，上座部系Sthavira以外，案達羅派Andhraka立「空性是行蘊所攝」；以為涅槃空(無相、無願)與「諸行空」(無我)為二，諸行空是行蘊所攝的(17)。
這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空。
緣起與涅槃寂滅，也就是「有為法」與「無為法」，佛是稱之為甚深、最極甚深的(18)。
案達羅學派注意到行空與涅槃空，同有空義，而還不能發見内在的統一性。
當時的方廣部Vetulyaka，說一切法空無。
部派佛教界，是相當重視空義的。
般若法門的傳誦者，在「空、無相、無作」中，當然也特重「空[P721]」而予以發揮了！ 「下品般若」，依各譯本所共同的來說：「空」的廣泛應用，是與表示涅槃深義的名字，聯合應用，如「無生」、「空」、「寂滅」(19)；「空」、「離」、「淨」、「寂滅」(20)；「空」、「無所依」(21)；「離」、「空」(22)。
一方面，又單獨應用，一再宣說「一切法空」(23)；「皆因于空」(24)。
但所說的「一切法空」(或譯為「諸法空」)，在「下品般若」中，是總說一切法，與「一切法無生」、「一切法寂滅」、「一切法離相」一樣，還不是「空」的一種别名。
在「中品般若」、「上品般若」的長期發展中，由于「空」的廣泛應用，漸成立「空」的不同名稱，又把這些「空」組合起來。
上面說過，在般若法門的開展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的種種組合。
「七空」的名目，是有異說的，這裡先對列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」于下(25)： 圖片 ┌───┐┌───┐┌───┐┌───┐ │十四空││十六空││十八空││二十空│ └───┘└───┘└───┘└───┘ 内空内空内空内空 外空外空外空外空 内外空内外空内外空内外空 空空空空空空空空 [P722] 大空大空大空大空 勝義空勝義空勝義空勝義空 有為空有為空有為空有為空 無為空無為空無為空無為空 畢竟空畢竟空畢竟空畢竟空 無際空無際空無際空無際空 散空散空 散無散空 無散空無變異空 本性空本性空本性空本性空 自相空 自共相空相空自共相空 共相空 一切法空一切法空一切法空一切法空 不可得空不可得空 [P723] 無性空無性空無性空 自性空自性空 無性自性空,無性,自性空無性自性空 說明種種空的成立與組合，首先要說明的是：由于般若法門的遍學一切，所以融攝了傳統佛教的内容(給以新的解說)。
據現在所知道的，『舍利弗阿毗昙論』已成立了「六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一義空」(26)。
六種空的名目與次第，與『般若經』的前六空，完全一緻。
『大毗婆沙論』引『施設論』，說十種空：「内空、外空、内外空、有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空、勝義空、空空」(27)，與『般若經』的前十二空相同，隻少了「大空」與「畢竟空」。
所以「空」的組合，羅列了種種名目，其中十一空(十種空加「大空」)，都是部派佛教，依據『阿含經』而成立的。
『般若經』所有「空」的組合，是在部派佛教所說的種種空的基礎上，加上般若家特有的「空」義。
「唐譯二分本」，立「散無散空」與「自共相空」。
依「大品本」，是譯為「散空」與「自相空」的。
「散空」，依『雜阿含經』，佛為羅陀(Ra^dha)所說，于五蘊當「散壞消滅」而立的(28)。
『般若經』處處說「自相空故」；「十六空」作「相空」(可通于自相共相)。
所以「散空」與「自相空」，是初期的本義。
般若法門所特有的(沒有見到是部派佛教所說)，在「十四空」中，隻是「畢竟空」、「自相空」、「一切法空」。
「[P724]十六空」更加「無性空」與「無性自性空」；「十八空」更加「不可得空」與「自性空」。
然「一切法空」與「不可得空」，都是泛說，可以看作『般若經』所立而有深義的，是「畢竟空」、「自相空」、「無性空」、「自性空」、「無性自性空」。
不過「本性空」與「無始空」，尤其是「本性空」，雖依『阿含經』說而立，卻是「中品般若」所重視的。
「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^，「大品本」譯為「性空」，是依『雜阿含經』，「諸行空……性自爾故」而立的。
「本性空」(29)，是說「空」是「本來常爾」的。
『般若經』到處說「本性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」隻是「空」的一種，而其實，『般若經』的「空」，是以「本性空」為基礎的。
如『摩诃衍品』說：「眼、眼空……意、意空，非常非滅故。
何以故？性自爾，是名内空。
……無法有法空，非常非滅故。
何以故？性自爾，是名無法有法空」(30)。
每一空都說「性自爾」，也就都是本來空的。
與「本性空」相近的，有「自相空」與「自性空」。
「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^或作「相空」；「自相」與「共相」，是阿毗達磨論者的主要論題。
屬于一法而不通于其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性(包括獨特的狀态與作用)。
憑了「自相」，才确定有法的存在；如推求而沒有「自相」，那就是假法了。
如一般所說的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。
『般若經』到處說「自相空故」；一一法的特相，隻是因緣和合所成，并非實有「自相」的存在。
「自相」不可得，也[P725]就不能依「相」而推定實法的存在了。
「自性空」svabha^va-s/u^nyata^，「大品本」作「有法空」。
bha^va是有，sva是自，所以這是「自有」的。
『大智度論』說：「諸法因緣和合生故有法，有法無故，名有法空」(31)。
「有法」──「自性」，一般人以為，從因緣和合而有的法，是自體存在的，所以這是「有」而又是「自有」的。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷六(大正二七?二九下)說： 「如說自性，我、物、自體、相、分、本性亦爾」。
薩婆多部學者，對這些名字，是看作同義詞的。
所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意義而可以通用的；這三種空也就有相通的意義。
「自相」為一切阿毗達磨者，上座部Sthavira論師所重的；「自性」是薩婆多部所重的。
「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」與「自性空」，顯然有針對部派佛教的用意。
尤其是「十四空」與「十六空」中，還沒有「自性空」，「十八空」與「二十空」，才成立而加以應用，可推定「中品般若」成立以後，為了适應北方「自性有」的佛教，而作出新的适應。
「本性空」與「自相空」，「中品般若」有廣泛的應用，此外還有「畢竟空」atyanta-s/u^nyata^與「無始空」anavara^gra-s/u^nyata^，及「無性空」abha^va-s/u^nyata^與「無性自性空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^。
「畢竟空」是『般若經』所常說的。
『四攝品』一再[P726]說「畢竟空」與「無始空」──二空(32)；『歎
注【82-041】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０三(大正七?一三上)又卷四一三(大正七?七三上──下)。
注【82-042】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二二中)。
又卷五(大正八?二五０中)。
『放光般若波羅蜜經』卷三(大正八?一九上)。
又卷四(大正八?二三中)。
注【82-043】『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八?一五四下)。
又卷六(大正八?一八九中──一九０上)。
[P692] 第五節上品般若 「上品般若」，是傳說的「十萬頌本」，與唐譯『般若波羅蜜多經』的『初分』相當。
在文段次第上，「上品般若」與「中品般若」是大體一緻的。
「唐譯初分本」，共四百卷。
在數量上，比「中品般若」的「唐譯二分本」(七八卷)，多了五倍；比「唐譯三分本」(五九卷)，幾乎多了七倍。
到底多了些什麼？法數雖也增加一些，而主要增多的，是每一法的反複叙述；問與答，都不厭其繁的一一叙述。
最特出的，如色淨、果淨、我淨、「一切智淨」的說明。
在「二分本」中，『大正藏本』僅二頁零；「三分本」僅有一頁；而「初分本」(「上品」)卻是從一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八頁，占了全經的四分之一。
在适應印度的部分根性，「上品般若」推演到這樣的冗長，在愛好簡易的中國人看來，真是不可思議！ 「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向後期演進的過程中，所以在「上品般若」──『初分』中，有了後期大乘的特征。
如： 一、「實有菩薩」：「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，有「實有菩薩」說，經中的文句是一緻的，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷四(大正五?一七中──下)說： 「舍利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩。
不見有菩薩，不見菩[P693]薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名：不見行，不見不行。
何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。
所以者何？色自性空；不由空故；色空非色；色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。
受、想、行、識自性空；不由空故；受、想、行、識空非受、想、行、識；受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。
何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色、受、想、行、識。
如是自性，無生無滅，無染無淨。
菩薩摩诃薩如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨。
何以故？但假立客名，别别于法而起分别。
假立客名，随起言說。
如如言說，如是如是生起執着。
菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，于如是等一切不見；由不見故，不生執着」(1)。
這一段經文，瑜伽者是作為『般若』全經要義去理解的。
無着Asan%ga的『攝大乘論』，立十種分别，第十名「散動分别」，「散動分别」又有十種，如『論』卷中(大正三一?一四０上)說： 「散動分别，謂諸菩薩十種分别：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差别散動，九、如名取義散[P694]動，十、如義取名散動。
為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分别智。
如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義」(2)。
十種「散動分别」，是所對治的執着；能對治「散動分别」的，是般若──「無分别智」。
在世親Vasubandhu與無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』中，都是依據上面所引的經文，而分别的解說為對治十種散動分别，圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義。
『金剛仙論』與『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，也都說到『般若經』的對治十種「散動分别」(3)。
般若能對治一切分别執着，當然是沒有問題的，問題在經初的「實有菩薩」一句。
「實有菩薩」，與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」，直覺得有點不調和。
到底什麼是「實有菩薩」？世親『攝大乘論釋』說：「言實有者，顯示菩薩實有空體。
空即是體，故名空體」(4)。
無性的『論釋』也說：「謂實有空為菩薩體」(5)。
原來瑜伽學者，是以「空」為「空所顯性」，圓成實(空)性是真實有的。
實有空(性)為菩薩體，為「如來藏」、「大我」說的一種解說。
如傳為無着所造的，『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下、六０四下)說： 「第一無我，謂清淨如。
彼清淨如，即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故号佛以為大我」。
「一切衆生，一切諸佛，等無差别，故名為如。
……得清淨如以為自性，故名如來。
以是[P695]義故，可說一切衆生名為如來藏」。
一切衆生，一切菩薩，一切諸佛，平等無差别，名為真如。
真如是佛的我自性──最清淨自性，所以佛稱為大我。
在衆生位，就是「衆生界」、「如來藏」；在菩薩位，是「菩薩界」、「菩薩實有空體」。
以清淨空性為菩薩體，這是不能說沒有的。
如以為沒有，那就是「無相散動」；為了對治這種妄執分别，所以佛說「實有菩薩」：這是瑜伽學者對于『般若經』義的解說。
「實有菩薩」，雖「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，同樣的這樣說，但不能不使人感到可疑。
考中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──『大智度論』所依的二萬二千頌本，與上來引經相當的，文義大緻相同，而唯一不同的，是沒有「實有菩薩」一句。
略引如下(6)： 「放光本」：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字；亦不見般若波羅蜜；悉無所見，亦不見不行者。
何以故？菩薩空，字亦空……」。
「光贊本」：「佛告舍利弗：菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字；亦不見般若波羅蜜；亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。
所以者何？菩薩之字自然空……」C「大品本」：「佛告舍利弗：菩薩摩诃薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字；不見[P696]般若波羅蜜；亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。
何以故？菩薩，菩薩字性空……」。
「放光本」、「光贊本」、「大品本」，是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。
同樣是「中品般若」，在西元三──五世紀譯出的，沒有「實有菩薩」句，而七世紀譯出的卻有了。
從此可以推定為：當「中品般若」集成時，是沒有「實有菩薩」的，也就是還沒有附入「真我」說。
極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時，增入了「實有菩薩」一句，如『大乘阿毗達磨雜集論』卷一四(大正三一?七六四中)說： 「如是十種分别，依般若波羅蜜多初分宣說」。
安慧Athiramati是西元五世紀人。
在他糅釋造成『雜集論』的時候，「十種分别」還隻是依『般若經』「初分」宣說，所以特地提到依據『初分』。
『初分』所說，比「二分本」等「中品般若」，多了「實有菩薩」一句，為瑜伽學者「十種散亂分别」所依。
在梵本的長期流傳中，玄奘所傳的「二分本」(梵本)，也已受影響而補上這一句──「實有菩薩」了。
『攝大乘論』、『集(大乘)論』，依『般若經』「初分」而立對治十種散動，瑜伽學者雖一直沿用下來，然對「實有菩薩」的解說，卻并不一緻。
如陳那Din%na^ga的『佛母般若波羅[P697]蜜多圓集要義論』(大正二五?九一三上)說： 「若有菩薩有，此無相分别，散亂止息師，說彼世俗蘊」。
依『釋論』說：菩薩有，是對治「無相分别散亂」的。
「令了知有此蘊故，除遣無相分别散亂。
如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊(為菩薩有)。
使令了知。
為除斷見；止彼無相分别，非說實性」(7)。
『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，是依『八千頌般若』(與「唐譯四分本」相當)造的。
『八千頌般若』沒有「實有菩薩」的文句，所以約依世俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等。
這是除初學者的斷見，說「有菩薩」，不是約「實性」說的；陳那論與『攝大乘論』的解說不同。
依『金剛般若』而造的『金剛仙論』，又别立一說，如『論』卷一(大正二五?七九八上)說： 「一者，無物相障：如般若中說：有為無為一切諸法，乃至涅槃空。
衆生不解，起于斷見，謂一切法無。
此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩诃薩，行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜」。
對治一切法無──「無相散動」，說世俗中我法是有的。
『金剛仙論』與陳那論的意見相近，都沒有采用「實有菩薩空體」說。
這固然由于『八千頌般若』(「下品」類)與『金剛般若』，沒有「實有菩薩」的明文；也由于瑜伽學的發展，如陳那、護法Dharmapa^la、玄奘(所傳『成唯識論』)，都是盡量避免「似我真如」的(8)。
「下品般若」沒有，『金剛般若』沒有，[P698]古譯的「中品般若」也沒有，「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。
二、「五種所知海岸」：第六地菩薩，應圓滿六波羅蜜多，波羅蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。
「上品般若」說到這裡，接着又說到「五種所知海岸」，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五?三０六中)說： 「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。
何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。
「五種所知海岸」，「唐譯三分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可說」在三世與無為的中間(10)。
唐譯本的「五種所知」，是與犢子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」說相符合的。
如『成實論』卷三(大正三二?二六０下)說： 「汝(指犢子部)法中說：可知法者，謂五法藏：過去、未來、現在、無為及不可說；我在第五法中」。
「可知法」，就是五種所知的「所知」。
『俱舍論』說：「彼所許三世、無為及不可說──五種爾焰」(11)，爾焰jn~eya就是「所知」的音譯。
犢子部的「五種所知」中，三世與無為法，是一切部派所共通的，特色在「不可說」。
犢子部以為：「我」是非有為(三世法)非無為的，是不可說(為有為或無為)的實體。
龍樹Na^ga^rjuna『十住毗婆沙論』卷一０(大正二六?七[P699]三下、七五中──下)說： 「諸佛住是三昧，悉能通達過去、現在、未來、過出三世(即無為)、不可說──五藏所攝法，是故名一切處不閡」。
「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法，唯佛如實遍知是法」。
龍樹引用了「五法藏」，唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」，但在中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──龍樹『大智度論』的所依本，都隻說六地應圓滿六波羅蜜，而沒有說「能度五種所知海岸」。
可見「中品般若」(與「唐譯二分本」相當)成立時，還沒有「五種所知」說。
龍樹引用「五法藏」，也知道有「十萬頌本」，所以可推論為這是「十萬頌本」(「初分本」)所增入的。
「五種所知」中的「不可說」，是真實我，所以增入「五種所知」，與加入「實有菩薩」，是同一理路。
将「五法藏」中的「不可說」引入『般若經』中，當然可以解說為離言說的如如法性。
但這是犢子部著名的學說，「不可說」是「不可說我」，使人無意中将離言說的如法性，與作為流轉、還滅的主體──真我相結合。
「五種所知」沒有明說真我，而是暗暗的播下真我說的種子，使般若法門漸漸的與真我說合流。
[P700] 三、「常樂我淨真實功德」：「唐譯初分本」──『大般若波羅蜜多經』卷三三二(大正六?七０一下)說： 「為諸有情說無倒法，謂說生死無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常樂我淨真實功德」。
「唐譯二分本」、「三分本」，也這樣說(12)。
但中國古譯的「放光本」、「大品本」，卻隻說生死的無常、苦、無我、不淨(13)。
生死是「無常苦無我不淨」，涅槃是「常樂我淨」，這是『大般涅槃經』等真常大乘的主要思想。
『般若經』說如化，生死、涅槃都如化；說清淨，生死、涅槃都清淨；一切法如，一切法不生：『般若經』所開示的，是般若的不二法門。
唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨，涅槃常樂我淨」，而這是古代譯本所沒有的。
「我」，原是奧義書Upanis!ad以來，印度宗教文化的主流。
佛法的特義，是「緣起無我」。
但緣起無我，衆生怎能生死延續而不斷？聖者解脫而證入涅槃，又是怎樣？由于解說這一問題，部派佛教中，傳出了犢子部的「不可說我」，說轉部Sam!kra^ntiva^din的「勝義我」。
真我，是印度一般所容易接受的。
在般若法門流行中，世俗的真我說，也漸漸的滲入了。
「實有菩薩」說，「五種所知」的「不可說」說，「常樂我淨」的「大我」說，附入『般若經』中，用意是一樣的。
「中品般若」的古譯本沒有，而與之相當的「唐譯二分本」、「三分本」卻有了。
「上品般若」集成時，将犢子部的真我說，編入經中，可能與集經者的環境(中印度)，部派有關。
久之，在「中品般[P701]若」梵本流傳中，也被添糅進去。
「上品般若」所增入的，如極喜等「十地」說，及流傳中後來附入的「三性」說(西藏本有「三性」說)，還有不少可以論究的，這裡隻能簡略了。
『般若經』的次第集成，雖沒有精确的年代，但可作大略的推斷。
圖片 原始般若西元前五０年 下品般若[除『随知品』、『常啼品』等四品]西元五０年 中品般若西元一五０年 上品般若西元二００年 這是各部集成所不能再遲的年代。
「原始般若」，出于阿蘭若行者的深悟，被認為菩薩的般若波羅蜜。
經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定為西元前五０年。
「下品般若」的集出，般若法門已到達北方。
菩薩行雖相當的流行，但深悟般若的，還并不太多。
所以說：「北方雖多有菩薩，能讀聽受般若波羅蜜，少能誦利、修習行者」(14)。
「無量無邊阿僧祇衆生，發阿耨多羅三藐三菩提心，于中若一若二住阿鞞跋緻地」(15)。
般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。
推定「下品般若」，約在西元五０年集出，離「原始般若」的集出，約一百年。
「中品般若」的集出，是各别發展而又綜集起來的，大概也要一百年。
「[P702]中品般若」說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越緻菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」(16)，大有一發大心，決定成佛的意義。
菩薩是有高低淺深的，但「于諸法無所有性中，次第行、次第學、次第道；以是次第行、次第學、次第道，得阿耨多羅三藐三菩提」(17)。
菩薩從發心到究竟，都不能沒有「諸法無所有性」──般若的勝解與悟入。
讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導，而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心」(18)。
「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以無所得而為方便，于此般若波羅蜜多，恭敬聽聞。
受持、讀、誦、精勤修學，如理思惟」(19)、「不離薩婆若心」，「不離一切智智心」，或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。
讀誦等，都要以「不離薩婆若心」(菩提心)，及「無所得為方便」為前提，不再隻是通俗普及的方便。
般若法門在北方，已是非常的盛行，無所得為方便，已為修學般若的前提。
如『常啼品』所見的衆香城──犍陀羅Gandha^ra，已成為弘揚般若，為外方參學者向往的地區。
『往生品』種種菩薩的不同，也反應了般若、大乘法門的隆盛。
從「中品般若」到「上品般若」，隻是文字的推演，是比較容易的。
經中提到歡喜等「十地」，「五法藏」(含有「不可說我」)；龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』、『十住毗婆沙論』，也提到了，也知道「十萬頌般若」。
龍樹為西元二、三世紀間人；假定于三世紀初造論，那末「上品般若」的集成，是不能遲于西元二００年了。
[P703] 注【83-001】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七?一一中──下。
又(三分)卷四八０(大正七?四三三中)。
注【83-002】各種譯本，大意相同，這裡依唐玄奘的譯本。
又無着『大乘阿毗達磨集論』卷七，也有此「十種散亂分别」(大正三一?六九二下)。
注【83-003】『金剛仙論』卷一(大正二五?七九八上──下)。
『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』(大正二五?九一三上)。
注【83-004】『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一?三四二下)。
注【83-005】『攝大乘論(無性)釋』卷四(大正三一?四０五中)。
注【83-006】『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八?四下)。
『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八?一五二上)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二二一中)。
注【83-007】『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二(大正二五?九０五中)。
[P704] 注【83-008】清辯『大乘掌珍論』卷下，責瑜伽師的「真如雖離言說而是實有」，為「似我真如」(大正三０?二七五上)。
注【83-009】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四九０(大正七?四九四上)。
注【83-010】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一六(大正七?八六上)。
注【83-011】『阿毗達磨俱舍論』卷二九(大正二九?一五三中)。
[P704] 注【83-012】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五二(大正七?二八一下)。
又(三分)卷五一七(大正七?六四七中──下)。
注【83-013】『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八?九五上)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一八(大正八?三五一上)。
注【83-014】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五中)。
注【83-015】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二下)。
注【83-016】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四０九中)。
注【83-017】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八四中)。
注【83-018】『摩诃般若波羅蜜經』卷八(大正八?二八０上)。
注【83-019】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二七(大正七?一四六中)。
第六節般若法義略論 第一項菩薩行位 菩薩修行的行位次第，上面曾說到：「下品般若」的菩薩位，有「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毗跋緻」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」──三位說(1)。
「中品般若」「後分」，也說[P705]到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」(2)，及「初發意」、「阿毗跋緻」、「後身」(3)。
梵本『八千頌般若』，也立此三位(4)。
發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩，是般若法門最初所發見的菩薩行位。
「下品般若」中，有二類不同的四位說。
一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毗跋緻」、「一生補處」(或作「阿惟顔」)(5)。
二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「随學般若波羅蜜」、「阿毗跋緻」(6)。
這二類不同的四位說，如綜合起來，就有五位： 圖片 初發心 如說行 随學般若(即六)波羅蜜(或作「修習般若相應行」) 阿毘跋緻 一生補處(阿惟顔) 「下品般若」的菩薩行位，與初期大乘經所通用的「十住」說，非常類似。
「十住」是：發心住、治地(初業)住、(修行)應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。
『阿含經』中，多以輪王比拟佛，「十住」就是以王子來比拟菩薩的。
明白可見的，如「生貴」是誕生王家；「方便具足」是少年的學習書與伎術；(「不退」是成年)；「[P706]童真」是成年而還沒有結婚的童真階段；「王子」是登上王太子位，成為王國繼承人；「灌頂」是依印度習俗，經灌頂儀式，舉行登位典禮；典禮終了，就是國王了。
這比拟從「生貴住」的「生在佛家，種姓清淨」(7)，到經「灌頂住」而成佛。
「下品般若」的菩薩行位，是與「十住」說相近的。
如初發心，是「發心住」。
如說行，與阿阇浮菩薩的地位相當，或譯作「新學」、「初業」，原文a^dikarmika，是發趣修學般若(或「六」)波羅蜜者(8)；是十住第二「治地」住。
「随學般若」，或譯作「修習般若相應行」，與第三「應行」住合。
阿毗跋緻，是第七「不退」住。
「一生補處」，「漢譯本」、「放光本」，作「阿惟顔」(9)，是「灌頂」住。
「唐譯四分本」、「五分本」，說到「從一菩薩地，趣一菩薩地」(10)；「安住菩薩初地乃至十地」(11)。
但古譯本，都沒有這從一地到一地的思想。
「下品般若」集成時，十地住說，在形成過程中，還沒有完成。
依據「下品般若」，是可以這樣論定的。
「中品般若」的「發趣品」，說到「從一地至一地」，叙述從初地到十地的行法，但沒有說一一地的名字。
末了，如『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五九下)說： 「菩薩摩诃薩，住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過幹慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地；過是九地，住于佛地」。
[P707] 「幹慧地」……「佛地」，被稱為「三乘共十地」，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。
菩薩的十地修行，能超過二乘地，能經曆「菩薩地」，而住于究竟的「佛地」。
那末「幹慧」等十地，當然不是菩薩發趣大乘，所經曆的菩薩行位。
這樣，「中品般若」所說的十地，到底是「發心」等十住，還是「歡喜」等十地？有一點是先要注意的！依後代，「十住」das/aviha^ra)與「十地」das/abhu^mi的梵語不同，是不會含混不明的。
但在菩薩行位發展之初，「十住」與「十地」，可能淵源于同一原語──可能是「住地」。
如「十住」，或譯作「十住地」，「十地住」；十地，羅什還譯作「十住」。
「中品般若」的「十地」，「光贊本」譯作「十道地」，又說「第一住」、「第二住」等(12)。
住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。
到『仁王護國般若經』，才給以分别：「入理般若名為住，住生德行名為地」(13)。
所以「中品般若」所說的，沒有名字的「十地」說，是「十住」還是「十地」，應作審慎的思擇！ 「中品般若」的「十地」，實為「十住」說。
竺佛念所譯的『十住斷結經』，前四卷是十住說，也名為十地，如說：「十住菩薩于十地中而淨其行」(14)。
十住的名字，該經雖譯得不完備，然如(15)： 1.「生貴菩薩于四住中而淨其地」。
2.「阿毗婆帝(不退)菩薩于七住地而淨其行」。
[P708]3.「童真所修……第八菩薩之道」。
「生貴」、「不退」、「童真」，名稱與次第，顯然的與「十住」說相合。
『十住斷結經』所說的十住行法，與「中品般若」所說的十地行，内容也大體是一緻的，試對列前三地如下： 『般若經』：初地行十事：深心堅固?于一切衆生等心?布施?親近善知識?求法?常出家?愛樂佛身?演出法教?破憍慢?實語二地念八法：戒清淨?知恩報恩?住忍辱力?受歡喜?不舍一切衆生?入大悲心?信師恭敬谘受?勤求諸波羅蜜三地行五法：多學問無厭足?淨法施不自高?淨佛國土不自高?受世間無量勤苦不以為厭?住慚愧處(16)『十住斷結經』：初住：發心建立志願?普及衆生?施?與善者周接?說法?出家?求佛成道?分流法教?滅貢高?谛語(17)二住：念淨其戒?識其恩重?勤行忍辱?常懷喜悅?行大慈悲?孝順師長?笃信三寶崇習妙慧(18)三住：多學問義無厭足?分流法施謙下于人?修治國土亦不貢高?初發心行者令無有斷?觀諸衆生說喜悅法(19)[P709] 「中品般若」的「十地」說，與『十住斷結經』「十住」的内容相同，可見「中品般若」是屬于「十住」說的。
又如「中品般若」，除了繼承「下品般若」所傳的十住名目──發心、初業、相應、不退、灌頂，還說到「童真」與「法王子」，如『摩诃般若波羅蜜經』(20)說： 1.「欲生菩薩家，欲得童真地，欲得不離諸佛，當學般若波羅蜜」！2.「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。
「童真地」kuma^rabhu^mi以前，說「生菩薩家」，也就是生在佛家buddhakula，與十住的第四「生貴住」相當。
「童真地」以下的「不離諸佛」，依上面所引的經文，就是「法王子住」yauvara^jya。
「童真」與「王子」，都是十住的名目。
「中品般若」的「十地」說，是繼承「下品般若」發展而來；與「十住」說相符合，是确實而不容懷疑的！ 「中品般若」的「十地」說，經文隻泛說「初地」、「二地」等，而沒有明說十地的名目。
但「唐譯初分本」──「上品般若」，卻明确的說：「住初極喜地時，應善修治如是十種勝業」；「住第二離垢地時，應于八法思惟修習，速令圓滿」(21)。
一地一地都說出了名字，于是『般若經』的菩薩行位，被解說為：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，與『十地經』所說的十地一樣了。
「上品般若」到處列舉極喜等十地，淨觀(「幹慧」的異譯)等十地──二類十地(22)；「唐譯三分本」，是與「初分本」相同的(23)。
[P710]「唐譯二分本」，雖也偶有二類十地的叙列(24)，或但說極喜等十地(25)，次數不如「初分本」、「三分本」那麼多。
然在「中品般若」的古譯本，沒有二類十地的叙列，也沒有極喜地等名字。
龍樹Na^ga^rjuna『大智度論』所依據的二萬二千頌本，也沒有說到。
所以，這是「上品般若」集成時，『十地經』已成立流傳，也就取極喜等十地，解說沒有名目的十地。
「中品般若」的「唐譯二分本」、「三分本」，有二類十地與極喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影響。
從此但見極喜等二類十地說，而實屬于「十住」說的古義，卻被忽略了！ 龍樹『大智度論』這樣(26)說： 「此中是何等十地？答曰：地有二種：一者但菩薩地，二者共地。
共地者，所謂幹慧地乃至佛地。
但菩薩地者，歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善相地、法雲地，此地相如十地經中廣說」。
「當知(十地)如佛者，菩薩坐如是樹下，入第十地，名為法雲地。
……十方諸佛慶其功勳，皆放眉間光，從菩薩頂入」。
龍樹依「中品般若」造論，而解說十地，卻是依據「上品般若」的，所以說「如十地經廣說」。
解說第十地時，指為「法雲地」，并以『十地經』「法雲地」的内容來解說。
『般若經』的十地，龍樹是确信為歡喜等十地的。
總之，「下品般若」的菩薩行位，還在「十住」的成立過程[P711]中。
「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」說，但沒有一一的叙列名字。
到「上品般若」，以十地為極喜等十地，于是菩薩行位的般若古義，漸隐沒而不明了！ 「中品般若」叙述了沒有名字的「十地」，又舉幹慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。
稱為「共地」的十地，是從阿毗達磨者叙述修證者而來的(27)。
『舍利弗阿毗昙論』與『人施設論』，立「種性人」(28)。
『論事』有「第八人」(29)。
見(谛)地、薄地、離欲地，是妙音Ghos!a、迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所說過的(30)。
『毗尼母經』說到：白骨觀地(白業觀)、性地、八人地、見谛地、薄地、離欲地、已作地，及無師自覺、成就六度(菩薩)(31)。
後二者雖沒有稱為地，然與『般若經』的共十地相合。
「幹慧地」，或譯「淨觀地」s/ukla-vidars/ana^-bhu^mi『毗尼母經』作「白業觀」、「白骨觀」，是修不淨觀而得白骨淨觀。
共十地是部派佛教的行位，而被組入『般若經』的。
依『大智度論』，共十地可作二種解釋：一、從「幹慧地」到「已作地」，是聲聞；及辟支佛、菩薩、佛，就合于「上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地──四地說(32)。
二、從「幹慧地」到「已作地」，也可用來解說菩薩修行成佛的過程(33)。
依『般若經』文，共十地應以四地說為主，表示了菩薩的勝過二乘。
如經上(34)說： 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道種智、一切種智」。
[P712]2.「須陀洹法至羅漢法；十住；道法、薩雲若」。
3.「種性諸法，阿羅漢法，辟支佛法；怛薩阿竭、菩薩法；十住事法；薩芸若慧及諸道慧」。
「唐譯本」約二類十地說，(3.)「光贊本」近于「唐譯本」。
依「放光本」及「大品本」，「十地」或說「十住」，正與共十地中的「菩薩地」相當；所以共十地中的「菩薩地」，就是『般若經』中沒有名字的十地(十住)。
「中品般若」一再引用共十地(35)，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。
從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分(36)。
那末從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的──七住以上的菩薩。
「八人地」以前的「幹慧地」、「性地」，可依『智度論』的解說。
一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。
也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。
注【84-001】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七中)。
注【84-002】『摩诃般若波羅蜜經』卷二二(大正八?三七七下)。
注【84-003】『摩诃般若波羅蜜經』卷二六(大正八?四０九中)。
注【84-004】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二八八)。
[P713] 注【84-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)。
注【84-006】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七四中)。
注【84-007】『菩薩璎珞本業經』卷下(大正二四?一０一七中)。
注【84-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二九０──二九四)。
注【84-009】『道行般若波羅蜜經』卷八(大正八?四六五下)。
『放光般若波羅蜜經』卷一五(大正八?一０二上)。
注【84-010】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(四分)(大正七?七六七中)。
又(五分)卷五五六(大正七?八六八下 注【84-011】『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四一(大正七?七八五上 注【84-012】『光贊般若波羅蜜經』卷七(大正八?一九六中──下)。
注【84-013】『仁王護國般若波羅蜜經』卷上(大正八?八二七中)。
『菩薩璎珞本業經』卷下，也有類似的說明(大正二四?一０一七中──下)。
注【84-014】『十住斷結經』卷四(大正一０?九九四上)。
注【84-015】1.『十住斷結經』卷一(大正一０?九七三上)。
2.卷二(大正一０?九七八上)。
3.卷三(大正一０?九八五中)。
注【84-016】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二五六下──二五七上)。
注【84-017】『十住斷結經』卷一(大正一０?九六七上──中)。
[P714] 注【84-018】『十住斷結經』卷一(大正一０?九六八上)。
注【84-019】『十住斷結經』卷一(大正一０?九六九上)。
注【84-020】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九中)。
2.卷二一(大正八?三七二中)。
注【84-021】『大般若波羅蜜經』(初分)卷五三(大正五?三０三中)。
注【84-022】如『大般若波羅蜜經』(初分)卷五六(大正五?三一六上、三一八中──下) 注【84-023】如『大般若波羅蜜經』(三分)卷四九二(大正七?五０二中、五０四下──五０五上)。
注【84-024】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二二(大正七?一一九上)。
卷四四二(大正七?二二六下)。
卷四五四(大正七?二九二上)。
注【84-025】『大般若波羅蜜經』(二分)卷四六九(大正七?三七五中)。
卷四七二(大正七?三九三上)。
注【84-026】『大智度論』卷四九(大正二五?四一一上──中)。
『大智度論』卷五０(大正二五?四一九中──下)。
注【84-027】以下引述，并見平川彰『初期大乘佛教之研究』(三九０──四００)。
注【84-028】『舍利弗阿毗昙論』卷八(大正二八?五八四下)。
『人施設論』(南傳四七?三七六)。
注【84-029】『論事』(南傳五七?三一四──三一八)。
注【84-030】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二八(大正二七?一四七中──下)。
注【84-031】『毗尼母經』卷一(大正二四?八０一中)參看卷八(大正二四?八五０中)。
注【84-032】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三六(大正五?二０二下)。
[P715] 注【84-033】『大智度論』卷七五(大正二五?五八五下──五八六上)。
注【84-034】1.『摩诃般若波羅蜜經』卷七(大正八?二六八下)。
2.『放光般若波羅蜜經』卷五(大正八?三四下)。
3.『光贊般若波羅蜜經』卷九(大正八?二０六上)。
注【84-035】『摩诃般若波羅蜜經』卷六(大正八?二六一上、二六二上、二六三上)。
卷一七(大正八?三四六中)。
卷二二(大正八?三七七下、三八一中)。
卷二三(大正八?三八九上)。
注【84-036】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０下)。
第二項空性 空(空性，s/u^nyata^)，可說是般若法門的特色。
在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。
然在「原始般若」中，并沒有說到「空」。
到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終于成為般若法門的主要特色。
依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者(代表了我與法的一切)都「不可得」，「不可見」。
在般若的修學中，「不應住」，「不應念」、「不行相」、「不分别」。
為什麼「不可得」……「不分别」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分别，就與般若波羅蜜不相應，不能成就薩婆若。
所以不相應、不能成就，隻因為：「是法皆離自性，性相亦離」[P716]；「如是諸法無所有故」(1)。
「我法畢竟不生」(2)。
「離」、「無所有」、「不生」以外，『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０上)又說到： 「衆生無性故，當知念亦無性；衆生離故，念亦離；衆生不可得故，念亦不可得」。
一切(我)法是這樣的：「離」，「無所有」，「無性」，「不可得」，「無生」，「作是思惟觀」察，那就「若色(等)無受則非色」；「色無生即非色」(3)，能悟入「無生無滅，無二無别……&hellip即是無二法」(4)。
這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」dharmata^、「諸法實相」。
「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，于諸法中無取無舍，乃至涅槃亦無取無舍」(5)。
般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。
從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」等，都是「空」義。
如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)說： 「須菩提白佛言：世尊！是法随順一切法。
何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛空。
世尊！是法無生，一切法不可得故。
世尊！是法無處，一切處不可得故」。
「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為随佛生，有所說法，皆為空故」。
「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「一切皆與空相應故」(6)。
須菩提Subhu^ti說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天[P717]子們稱贊他，所說的都與「空」相契合。
可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的。
又『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七七上──中)說： 「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因于空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。
佛告「憍屍迦：須菩提所說，皆因于空。
須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若！何況得薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍屍迦！須菩提常樂遠離，樂無所得行」。
「皆因于空」，是一切依空而說的意思。
「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是一切都無所得。
這裡對須菩提的贊歎，正與經初贊須菩提，「無诤三昧最為第一」，前後呼應。
須菩提說空，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０中)說： 「以空法住般若波羅蜜」。
依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。
「空法」是不住一切法的，也不住空與不空的。
這可見「空法」的内涵，不是與不空相對待的空，而是不住于一切(不住，也非不住)的。
從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執，脫落一切名言戲論的假名，并非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。
[P718] 在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的内容，是稱為「法相」(唐譯「法性」)、「如」、「實際」(應該還有「法性」。
唐譯「法界」)的，而這就是涅槃。
以「空」、「無相」、「無作」來表示涅槃，于是空義日漸發展起來。
「離」(遠離)、「滅」(寂靜、寂滅)、「淨」(無染)、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的。
「下品般若」将這些術語，與「空、無相、無作(無願)」結合起來、如『小品般若波羅蜜經」卷七(大正八?五六六上)說： 「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起(唐譯或作「無造作」)、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。
依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」(7)：可見「空、無相」等，都是表顯涅槃深義的。
到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。
如上面所引的『小品經』文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」(8)。
「中品般若」進展到：「空、無相、無作」；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」──三類名字，作為同一的自證内容。
『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六九(大正七?三七五中)說： 「諸空等智者，謂菩薩摩诃薩，内空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸[P719]空等智」(9)。
空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的内容一緻。
這三類名字，「寂滅、遠離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。
「如、法性」等，約沒有變異性、差别性說；佛出世也好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。
「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但并不是因觀察而成為「空、無相、無作」的。
在『般若經』中，由于這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無别。
「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是『雜阿含經』的深義(10)。
然在『般若經』，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。
為什麼如此？理由可從原始的『阿含經』(部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的)中得到說明。
「空、無相、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，『阿含經』中被集成為一類，而「空」卻早已受到尊重，如『雜阿含經』(11)說： 1.「眼(等)空，常恒不變易法空，我所空。
所以者何？此性自爾」(12)。
2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。
是故比丘于空諸行，……常恒住不變易法空，無我我所」。
3.「眼(等)生時無有來處，滅時無有去處。
如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作[P720]者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……是名第一義空法經」。
4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應随順緣起法」(13)。
這是薩婆多部Sarva^stiva^din所傳的。
2.是『撫掌喻經』，3.是『勝義空經』，是南傳巴利聖典所沒有的。
薩婆多部是「三世實有論」者，但對于有為(諸行、緣起法)的如幻如焰，即生即滅，「來無所從，去無所至」的緣起法，是稱之為「勝義空」、「空相應」的。
雖有他自宗的解說，但到底表示了發揚空義，重視「空」的傾向。
又『中阿含經』的『大空經』，依禅觀的進修次第，成立「内空」、「外空」、「内外空」(14)。
『小空經』佛說：「我多行空」(15)，大乘學者确認為：「菩薩行位，多修空住」的教證(16)。
『中阿含經』雖傾向于阿毗達磨式的分别抉擇，然在佛法修證中，表現了「空」的優越性。
在部派佛教中，上座部系Sthavira以外，案達羅派Andhraka立「空性是行蘊所攝」；以為涅槃空(無相、無願)與「諸行空」(無我)為二，諸行空是行蘊所攝的(17)。
這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空。
緣起與涅槃寂滅，也就是「有為法」與「無為法」，佛是稱之為甚深、最極甚深的(18)。
案達羅學派注意到行空與涅槃空，同有空義，而還不能發見内在的統一性。
當時的方廣部Vetulyaka，說一切法空無。
部派佛教界，是相當重視空義的。
般若法門的傳誦者，在「空、無相、無作」中，當然也特重「空[P721]」而予以發揮了！ 「下品般若」，依各譯本所共同的來說：「空」的廣泛應用，是與表示涅槃深義的名字，聯合應用，如「無生」、「空」、「寂滅」(19)；「空」、「離」、「淨」、「寂滅」(20)；「空」、「無所依」(21)；「離」、「空」(22)。
一方面，又單獨應用，一再宣說「一切法空」(23)；「皆因于空」(24)。
但所說的「一切法空」(或譯為「諸法空」)，在「下品般若」中，是總說一切法，與「一切法無生」、「一切法寂滅」、「一切法離相」一樣，還不是「空」的一種别名。
在「中品般若」、「上品般若」的長期發展中，由于「空」的廣泛應用，漸成立「空」的不同名稱，又把這些「空」組合起來。
上面說過，在般若法門的開展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的種種組合。
「七空」的名目，是有異說的，這裡先對列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」于下(25)： 圖片 ┌───┐┌───┐┌───┐┌───┐ │十四空││十六空││十八空││二十空│ └───┘└───┘└───┘└───┘ 内空内空内空内空 外空外空外空外空 内外空内外空内外空内外空 空空空空空空空空 [P722] 大空大空大空大空 勝義空勝義空勝義空勝義空 有為空有為空有為空有為空 無為空無為空無為空無為空 畢竟空畢竟空畢竟空畢竟空 無際空無際空無際空無際空 散空散空 散無散空 無散空無變異空 本性空本性空本性空本性空 自相空 自共相空相空自共相空 共相空 一切法空一切法空一切法空一切法空 不可得空不可得空 [P723] 無性空無性空無性空 自性空自性空 無性自性空,無性,自性空無性自性空 說明種種空的成立與組合，首先要說明的是：由于般若法門的遍學一切，所以融攝了傳統佛教的内容(給以新的解說)。
據現在所知道的，『舍利弗阿毗昙論』已成立了「六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一義空」(26)。
六種空的名目與次第，與『般若經』的前六空，完全一緻。
『大毗婆沙論』引『施設論』，說十種空：「内空、外空、内外空、有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空、勝義空、空空」(27)，與『般若經』的前十二空相同，隻少了「大空」與「畢竟空」。
所以「空」的組合，羅列了種種名目，其中十一空(十種空加「大空」)，都是部派佛教，依據『阿含經』而成立的。
『般若經』所有「空」的組合，是在部派佛教所說的種種空的基礎上，加上般若家特有的「空」義。
「唐譯二分本」，立「散無散空」與「自共相空」。
依「大品本」，是譯為「散空」與「自相空」的。
「散空」，依『雜阿含經』，佛為羅陀(Ra^dha)所說，于五蘊當「散壞消滅」而立的(28)。
『般若經』處處說「自相空故」；「十六空」作「相空」(可通于自相共相)。
所以「散空」與「自相空」，是初期的本義。
般若法門所特有的(沒有見到是部派佛教所說)，在「十四空」中，隻是「畢竟空」、「自相空」、「一切法空」。
「[P724]十六空」更加「無性空」與「無性自性空」；「十八空」更加「不可得空」與「自性空」。
然「一切法空」與「不可得空」，都是泛說，可以看作『般若經』所立而有深義的，是「畢竟空」、「自相空」、「無性空」、「自性空」、「無性自性空」。
不過「本性空」與「無始空」，尤其是「本性空」，雖依『阿含經』說而立，卻是「中品般若」所重視的。
「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^，「大品本」譯為「性空」，是依『雜阿含經』，「諸行空……性自爾故」而立的。
「本性空」(29)，是說「空」是「本來常爾」的。
『般若經』到處說「本性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」隻是「空」的一種，而其實，『般若經』的「空」，是以「本性空」為基礎的。
如『摩诃衍品』說：「眼、眼空……意、意空，非常非滅故。
何以故？性自爾，是名内空。
……無法有法空，非常非滅故。
何以故？性自爾，是名無法有法空」(30)。
每一空都說「性自爾」，也就都是本來空的。
與「本性空」相近的，有「自相空」與「自性空」。
「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^或作「相空」；「自相」與「共相」，是阿毗達磨論者的主要論題。
屬于一法而不通于其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性(包括獨特的狀态與作用)。
憑了「自相」，才确定有法的存在；如推求而沒有「自相」，那就是假法了。
如一般所說的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。
『般若經』到處說「自相空故」；一一法的特相，隻是因緣和合所成，并非實有「自相」的存在。
「自相」不可得，也[P725]就不能依「相」而推定實法的存在了。
「自性空」svabha^va-s/u^nyata^，「大品本」作「有法空」。
bha^va是有，sva是自，所以這是「自有」的。
『大智度論』說：「諸法因緣和合生故有法，有法無故，名有法空」(31)。
「有法」──「自性」，一般人以為，從因緣和合而有的法，是自體存在的，所以這是「有」而又是「自有」的。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷六(大正二七?二九下)說： 「如說自性，我、物、自體、相、分、本性亦爾」。
薩婆多部學者，對這些名字，是看作同義詞的。
所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意義而可以通用的；這三種空也就有相通的意義。
「自相」為一切阿毗達磨者，上座部Sthavira論師所重的；「自性」是薩婆多部所重的。
「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」與「自性空」，顯然有針對部派佛教的用意。
尤其是「十四空」與「十六空」中，還沒有「自性空」，「十八空」與「二十空」，才成立而加以應用，可推定「中品般若」成立以後，為了适應北方「自性有」的佛教，而作出新的适應。
「本性空」與「自相空」，「中品般若」有廣泛的應用，此外還有「畢竟空」atyanta-s/u^nyata^與「無始空」anavara^gra-s/u^nyata^，及「無性空」abha^va-s/u^nyata^與「無性自性空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^。
「畢竟空」是『般若經』所常說的。
『四攝品』一再[P726]說「畢竟空」與「無始空」──二空(32)；『歎
