第十章 般若波羅蜜法門
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渡邊海旭的『大般若經概觀』，幹舄龍祥的『般若經之諸問題』。
鹽見徹堂的『關于般若經之原形』，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。
并推究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的『三假品』到『無生品』部分(6)。
凡繼承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。
近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。
日本椎尾辨匡的『摩诃般若波羅蜜經解題』，『佛教經典概說』，以為由『大般若經』的第四分──「小品」，漸次增廣為「大品」。
第六分以下，『金剛般若分』與「大品」同時，最遲的是『般若理趣分』。
鈴木忠宗的『關于般若經之原形』，也以為先有「小品」，并推論為近于「唐譯第五分[P626]」(7)。
!3鼍芳光運的『原始般若經之研究』，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。
并考定『般若經』的發展體系為(8)： 圖片 原始般若經&rarr道行經系統&rarr放光經系統&rarr初會系統 文殊問般若經─────&rarr第八會 金剛般若經──────&rarr第九會 在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而『道行般若』──「下品」；從『道行般若』而『放光般若』──「中品」；更從『放光般若』而發展為「初會」般若──「上品」。
這一『般若經』的發展過程，我完全同意這一明确的論定。
從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出『小品」的初品；以這部分的「大品」為先在經典(9)。
!3鼍芳光運列舉各本，以『道行經』『道行品』(及各本與之相當)的一部分──從「佛在羅閱祗」起，佛贊須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」(10)。
所說雖有些出入，但從『道行品』(或與之相當的「大品」)去推求「原始般若」，仍可說是一緻的看法。
以下，以「秦譯本」(「小品」)為代表，參考其他經本，而加以論述。
采用鸠摩羅什Kuma^raji^va譯本取其文字比較暢達些。
[P627] 注【77-001】『大般若波羅蜜多經』卷四０一(大正七?一上)。
注【77-002】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(大正七?七六三上)。
注【77-003】『出三藏記集』卷八(大正五五?五五中)。
注【77-004】『出三藏記集』卷八(大正五五?三九下)。
注【77-005】『出三藏記集』卷八(大正五五?五六中)。
注【77-006】見!3鼍芳光運『原始般若經之研究』所述(二四八──二五三)。
注【77-007】見!3鼍芳光運『原始般若經之研究』(二四九──二五二)。
注【77-008】!3鼍芳光運『原始般若經之研究』(六六０)。
注【77-009】!3鼍芳光運『原始般若經之研究』所引(二五三)。
注【77-010】!3鼍芳光運『原始般若經之研究』(五五九──五九二)。
所舉「原始般若經」部分，為『道行般若經』卷一的一部分(大正八?四二五下──四二七上)。
第二項原始的般若法門 說到「原始般若」法門，當然是從現存的『般若經』──「下品般若」中抉擇出來的。
但佛法的編集成經本，決不能想象為一般的「創作」。
佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。
以「原始般若」來說，這是深徹的體悟──般若的[P628]悟入無生。
這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。
在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被确認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉(不退二乘)的法門。
法門的傳授，是不限于一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同傳述，集出者有将之綜合為一部的必要。
集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。
這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的銜接上，都可能留下些痕迹(1)，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。
「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。
對于「原始般若」，我也是從這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。
現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來，分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。
(一)序文[一]。
佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜[二]。
須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力[三]。
(二)須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜[一]。
菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。
是心非心，心相本淨，不壞不分别。
若聞是說[P629]，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[二]。
(欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法)(2)。
(三)須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。
若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住[一]。
菩薩行般若時，不應色(3)中住。
若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。
色無受想，無受則非色；般若亦無受。
如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。
是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，于諸法中，乃至涅槃，亦無取無舍。
是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。
未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃[二]。
菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[三]。
答舍利弗：是法皆離，性相亦離。
如是學，能成就薩婆若。
一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若[四]。
[P630] (四)須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行：是行相，是菩薩未善知方便。
若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。
不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。
一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。
行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提[一]。
菩薩行是三昧，不念不分别是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。
是三昧不可示，三昧性無所有故[二]。
佛贊須菩提：我說汝于無诤三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波羅蜜[三]。
(１)佛答舍利弗：菩薩如是學，于法實無所學，不如凡夫所著。
菩薩如是學，亦不學薩婆若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。
(２)佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學[一]。
菩薩惡知識；菩薩善知識[二]。
菩薩[三]。
摩诃薩[四](4)。
(五)須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。
色無邊故；當知菩薩亦無邊。
一切處、[P631]時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜[一]？菩薩者但有名字。
如我畢竟不生，一切法性亦如是。
此中何等是色不着不生！色是菩薩不可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜[二]？菩薩但有名字。
如我畢竟不生，法性亦如是。
此中何等是色不着不生！諸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。
若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜[三]。
菩薩随行般若時，作是觀諸法，即不受色。
何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二無别。
若說色，即是無二法[四]。
(六)須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。
(于衆生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇衆生)。
如我，一切處、時、種不可得，于内外法應生如是想。
若菩薩以如是心行，亦名難行[一]。
菩薩實無生。
菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫法亦無生。
我不欲令無生法有所得，無生法不可得故[二]。
諸法無生，所言無生樂說亦無生[三]。
舍利弗贊須菩提：汝于說法人中最為第一！随所問皆能答故。
須菩提說：随所問能答，是般[P632]若波羅蜜力。
若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念[四]。
衆生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。
我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜[五]。
依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出『般若經』的原形。
般若是體悟的修證法門，不是義理的叙述或解說，這是對般若的一項必要認識！從(一)經序──通序去看，「秦譯本」等大體與「中品」相合，隻是廣略的不同。
但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特别說到「月十五日說戒時」(5)。
這是最古的譯本，是值得重視的。
古代的佛教界，在布薩說戒夜，大衆集合「論法」。
如『中部』『滿月大經』、『滿月小經』，都這樣說(6)： 「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘衆圍繞，于空地坐」。
佛法是以修證為主的。
在這大衆集合問難中，傳授下來，也發揚起來。
依『般若經』序，月十五日說戒時，大衆集合。
世尊命須菩提Subhu^ti，為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。
須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗S/a^riputra發問，須菩提答釋。
這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。
重視這一意義，那末在初品的四?五段中間，佛為舍利弗說，為須菩提說──大段經文，與序文的命須菩提說不合。
而且，須菩提所說，是啟發的，反诘的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。
所以，将佛說的大段除開，其餘的文[P633]體與内容，都可說一緻，這就是「原始般若」部分。
須菩提，是被稱贊為：「無诤三昧人中最為第一」。
「無诤」aran!ya，就是阿蘭若。
從形迹說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住(與聚落住)的律儀行。
從實質說，無诤行是遠離一切戲論，遠離一切诤執的寂滅。
『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三下)說： 「須菩提族姓子，以無诤道于後知法如法」。
「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，舍此住止息」(7)。
無诤行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行。
在所說「随國俗法，莫是莫非」中，說明了語言随方俗的不定性，不應固執而起诤論(8)。
『般若經』中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」(9)。
「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」(10)。
「菩薩者但有名字」(11)。
這與無诤行的名字不定性，顯然是有關系的。
『三論玄義檢幽集』卷五(大正七０?四五九中──下)說： 「真谛雲：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言一說部」。
有關一說部Ekavya^vaha^rika的宗義，吉藏、法藏、窺基都采用真谛Parama$rtha[P634]的傳說。
一說部的名義，或以為不是這樣解說的。
一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世紀真谛的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。
「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。
這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。
在「下品般若」初品的三?四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下、五三八上)說： 「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。
「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。
「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。
「唐譯四分本」，分别為「于一切法無攝受定」，「于一切法無取執定」。
在梵本中，确有sarvadharma^parigr!hi^ta-sama^dhi與sarvadharma^nupa^da^na-sama^dhi的差别，然「攝受」與「取執」(古譯也作「受」)的意義是相近的。
經文三段說：「若住色中，為作色行。
……若行作法，則不能(攝)受般若波羅蜜。
……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無(攝)受三昧」。
這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。
四段說：「若行色……行，為行相。
……菩薩不行色[P635]，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。
進一步說：「不念(我)行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。
……是名菩薩諸法無受(執取)三昧」。
這是以不取着一切法相立名的。
這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，并認為這都就是般若波羅蜜。
「不住色(等五蘊)」，「不作行」，「不取着」，「不攝受」，是繼承原始佛法的，是佛法固有的術語(12)。
但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而堕入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。
這裡想說到的，一、菩薩的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。
在部分的大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。
大乘三昧，與阿蘭若行的關系很深。
般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為(無诤三昧第一)須菩提說般若。
等到大乘盛行，大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。
二、「無受三昧」──般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。
但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。
須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。
所以者何？佛所說法，于中學者能證諸法相。
證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」(13)。
依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。
所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。
「佛力」，『大智度論』解說為：「我(弟[P636]子自稱)等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。
……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」(14)。
原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後随順「法相」說的。
在三段的「無受三昧」中，并舉先尼S/ren!ikaParivra^jaka梵志的證入為例。
菩薩特有的般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。
在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一段。
般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！ 佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而隻是對佛說。
須菩提所說的話，在聖典中是另成一格的。
須菩提并不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。
如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅蜜」(二)？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」(三)？「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若波羅蜜耶(五)！菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人(菩薩)，也沒有所教的法(般若)。
這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。
這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。
又如所說的「諸法無受三昧」，是「不應色中住」(三)；「不行色」等，「不念行」不行等(四)。
不住一切，不念一切(也「不念是菩薩心」)(二)，與佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra的「真實禅[P637]」──不依一切而修禅相合(15)。
第五段中，以「我」為例，說一切法(自性)性也這樣。
法性不生，不生也不生，這是不受(取)一切的不生不滅、無二無别的「無二法」。
「無生」、「不二法」，是絕對的，超越差别、生滅的。
第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若(佛)、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。
末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與衆生平等：菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜。
在『初品』中，将佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若」的一貫特征。
從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。
般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。
在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見谛」派，是漸入的，先見苦谛──無常、苦、空、無我的。
「一念見谛」派，是頓入的，直見滅谛──寂滅無相的。
「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、苦、無我(或加「不淨」)為觀門，起厭、離心而向于滅。
厭離生死，趣向寂滅，厭離的情緒很濃厚。
如『初品』第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是不觀生滅無常及空的。
經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜」(16)。
「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異──不生不滅去觀無常的(17)。
這是淵源于原始佛教，接近「一心見谛」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的[P638]。
「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說(18)： 「能證諸法相。
證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。
「以得諸法實相故」。
「諸法相爾」。
鸠摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為dharmata^(19)。
「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「以真法性為定量故」(20)；般若法門是以「法性」為準量的。
一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅着手，而直接的從「法性」──不生不滅、無二無别、無取無着而頓入。
這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。
注【78-001】道安說「小品」「頗有首尾隐者」，就由于此。
注【78-002】這一段，與前後文不相銜接，推定為增補部分。
注【78-003】「下品般若」都約五蘊說。
「色」如此，「受想行識」也如此。
這裡以「色」代表五蘊，下文也都是這樣。
[P639] 注【78-004】佛答須菩提一大段，體裁與前後不同。
「摩诃薩」部分，廣說「大乘」，一般都以為是後起的。
注【78-005】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八?四二五下)。
『大明度經』卷一，文異而意義相同(大正八?四七八中)。
注【78-006】『中部』(一０九)『滿月大經』(南傳一一上?三七０)。
『中部』(一一０)『滿月小經』(南傳一一上?三七八)。
注【78-007】『中部』(一三九)『無诤分别經』，是同一經典，說到須菩提，但缺偈頌(南傳一一下?三三二)。
注【78-008】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三上)。
注【78-009】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【78-010】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下)。
注【78-011】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九中)。
然在「宋譯本」(大正八?五九一上)，「唐譯五分本」等(大正七?八六九上)，菩薩與般若，都但有名字。
注【78-012】如『雜阿含經』卷二(大正二?九上、一一上)等說。
注【78-013】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【78-014】『大智度論』卷四一(大正二五?三五七下)。
注【78-015】『雜阿含經』卷三三(大正二?二三五下──二三六上)。
注【78-016】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四六下)。
[P640] 注【78-017】『維摩诘所說經』說：「不生不滅是無常」，與「不壞色故觀色無常」義相合。
注【78-018】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中、下、五三九上)。
注【78-019】鸠摩羅什所譯的「法相」，新譯作「法性」。
而羅什所譯為「法性」的，或是「法自性」dharma-svabha^va，或是「法界」dharmadha^tu的異譯。
譯名不同，不可誤作一義！ 注【78-020】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(第四分)(大正七?七六四下)。
又卷五五六(第五分)(大正七?八六六下)。
第三節下品般若 第一項般若的傳宏 在『般若經』──三部(五分)的次第集成中，由于「原始般若」的流通傳布，首先編集成部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。
「下品般若」的「漢譯本」，共三十品，「秦譯本」為二十九品。
「秦譯本」『見阿!B粊佛國品』第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘衆，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」(1)，這表示經文已經結束了。
「漢譯本」與「吳譯本」，雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。
如在『見阿!B粊佛國品』以前，是『[P641]囑累品』第二十四(古本是不分品的)，而二十九品又是『囑累品』。
「漢譯本」沒有這幾句，而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。
囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。
原來「中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。
兩次囑累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中品般若」的影響而增補的。
現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。
「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以『初品』一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。
這樣的深法，是少數人所能得的，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二下)說： 「閻浮提少所人于佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦複轉少。
憍屍迦！無量無邊阿僧祇衆生發阿耨多羅三藐三菩提心，于中若一若二住阿毗跋緻(不退轉)地」。
「衆生多行菩提，……少有菩薩能得阿毗跋緻記者」(2)，也是同一意義。
經上又說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」(3)。
這是以釋尊成佛不久，不想說法的故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。
然而，佛不想說法而終于說了！佛法流傳開來，修學者的根[P642]性不一，鈍根淺智也來修學了。
同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終于普及起來。
般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法随法行」──聞思修為方便。
所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，受持。
恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，贊揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。
(三)『塔品』，(四)『明咒品』，(五)『舍利品』，充分表示了，對于「法」──般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」──舍利塔的尊重供養。
這是般若深悟法門，所展開的通于淺易普及的方便。
這一方便，與『法華經』『法師品』所說的一樣(4)。
「法師」dharma-bha^n!aka，與通俗教化，音聲佛事的「呗!2塱者」bha^n!aka有關。
「呗!2塱者」着重讀、誦、解說經法，名為「法師」。
在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。
「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大衆(5)。
甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了适應當時寫經的風氣，以讀、(背)誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以适應一般的宗教要求。
如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二中)說： 「般若波羅蜜是大咒術，無上咒術。
善男子善女人學此咒術，不自念惡，不念他惡，不兩念惡。
學是咒術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切衆生心」。
[P643] 「咒術」vidya^，或譯為「明咒」。
般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度衆生，而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的娆亂；經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗(6)。
般若甚深法門的廣大流行，是得力于消災免難等世俗宗教事儀的結合。
這些世俗悉檀，在『阿含經』中，大都表現為(一般宗教所崇敬的)梵、釋、天子們的贊歎、護持或問答。
「下品般若」也是這樣，帝釋S/akradeva^na^mindra是「難問者」(7)，有着重要的地位。
而諸天、天子、天女，更不斷的出入于般若法會，一再表示其贊歎與護持的真誠。
讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。
相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，诽毀的，罪惡比「五逆」要重得多(8)。
過去世聽聞而舍去的，今世也會聽聞而舍去(9)。
今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由于過去世的慣習(10)，所以應該聽聞、問義、「信解不疑不悔不難」。
以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。
彌勒Maitreya菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。
彌勒是在淨土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得緻無上正真之道」。
善巧方便的安樂行，就是忏悔、随喜、回向，如說：「我悔一切過，勸助(「随喜」的舊譯)衆道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」(11)。
适應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立「回向品」，由彌勒菩薩說「随喜回向」(12)。
彌勒所說的「随喜回向」，是無相的「随喜回向」，也就是與般若波羅蜜相應[P644]的；般若法門容攝了方便安樂行。
以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，随喜功德而回向佛道為方便，适應一般社會大衆，「原始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。
在「下品般若」集成時，般若法門已流行于印度的北方，如『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五上──中)說： 「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。
舍利弗！我法盛時，無有滅相。
……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。
般若是興起于南方的，後來流行于北方(13)，是與事實相合的。
北方，是烏仗那Udya^na、犍陀羅Gandha^ra為主的罽賓區。
說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」(14)；『阿育王傳』也說「南方有王名釋拘」(15)。
南方的「釋拘」，是賒迦族Saka而建國于南方的，以那私迦Na^sik為首府，占有沿海地區。
邬阇衍那Ujjayaini^為首府的牧伯，『大莊嚴論經』也稱之為「釋伽羅王」(16)。
這一地區的佛教，以分别說系Vibhajyava^din為主，與案達羅Andhra地方的大衆部系Maha^sa^m!ghika，呼吸相通。
「原始般若」是從南方教區中興起的；等到「下品般若」的集成，卻在北方。
那時，北方的般若法門，已大大的流行了。
上來，依「下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。
「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明确得多。
全經以「[P645]五陰」為觀境，與『阿含經』的「蘊相應」相合，佛是多依「五陰」來開示的。
「般若法門」不是「阿毗達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。
為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。
如受持般若功德，舉摩酰(『塔品』)，道場(『明咒品』)，善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻(『舍利品』)。
久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉将生、女人将産不久──五喻(『不可思議品』)。
舍般若波羅蜜而取餘(二乘)經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、舍象觀象迹、舍大海而求牛迹水、舍帝釋殿而取法日月宮殿、舍輪王而取小王、舍百味食而反食六十日飯、舍無價寶珠而取水精─七喻(『魔事品』)。
諸佛護持般若，如諸子的護念生母(『小如品』)。
不得般若波羅蜜方便，是會堕落二乘的，如船破而不取闆木浮囊、持壞瓶取水、船沒有莊治就推着水中、老病者遠行──四喻(『船喻品』)。
不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣(『大如品』)。
思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣(『深功德品』)。
善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣(『深功德品』)。
菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率衆脫險、鳥飛虛空、射箭不落──三喻(『恒伽提婆品』)。
行般若波羅蜜，不念不分别，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、機關木人──六喻(『稱揚菩薩品』)。
幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。
「下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。
我以為，以通俗譬喻[P646]而表達深義的，是「持經譬喻者」。
可能各部派内，都有這一類人，不過北方說一切有部Sarva^stiva^din的經師，特别興盛，有明确的傳說吧了。
注【79-001】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七九中)。
注【79-002】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六九下)。
注【79-003】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)。
注【79-004】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三０下──三一下)。
注【79-005】「善男子」，『阿含經』的本義，與我國的「世家子」相近。
在佛教的發展中，轉化為信受佛法者的通稱。
「善男子、善女人」，也就是一般所說的善男信女。
在部派佛教中，大衆部Maha^sa^m!ghika與法藏部Dharmaguptaka，稱發願受具足戒者為「善男子、善女人」，見平川彰『初期大乘佛教之研究』(二四五──二五九)。
注【79-006】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四三下──五四四上)。
注【79-007】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五二下)。
注【79-008】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五五０下──五五一中)。
注【79-009】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五五０下)。
注【79-010】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五六０上)。
注【79-011】『彌勒菩薩所問本願經』(大正一二?一八八下)。
[P647] 注【79-012】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七下──五四九下)。
注【79-013】「唐譯本」作：興起于東南方，次第經南、西南、西、西北、北方，而到達「東北方」，如『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四六(大正七?八０八中──下)。
這是後代的修正說，「東北方」意味着中國。
注【79-014】『大明度經』卷三(大正八?四九０上)。
注【79-015】『阿育王傳』卷六(大正五０?一二六下)。
注【79-016】『大莊嚴論經』卷一五(大正四?三四三中)。
第二項般若的次第深入 「原始般若」中說：「不離般若波羅蜜行」，「住不退轉地」，「一切聲聞、辟支佛所不能壞」，「能成就薩婆若」，「近薩婆若」，「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提」(記)，「行般若波羅蜜」(1)。
這是着重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應于阿毗跋緻菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」(2)。
但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不隻是不退轉菩薩。
鄰近般若現證不退的，是久行菩薩，如『小品般若波羅蜜經』說(3)： 1.「若菩薩摩诃薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毗跋緻。
何以故？世尊！若人于過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。
[P648]2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。
3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近于受記，不久必得受記」。
4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩于先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。
「久行菩薩」，是久發菩提心，于諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。
進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如『小品般若波羅蜜經』說(4)： 1.「新發意菩薩聞是說者，将無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩随惡知識，則驚怖退沒；若随善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。
2.「彌勒言：須菩提！如是回向法，不應于新發意菩薩前說。
所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。
須菩提！如是回向法，應于阿毗跋緻菩薩前說。
若與善知識相随者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」(5)。
初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。
如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。
善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持(6)，諸佛的護持(7)，所以能不受惡魔的娆亂。
這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩[P649]，久行菩薩，初學，都可以修學了。
般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。
在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關系極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無诤行第一須菩提Subhu^ti，智慧第一舍利弗S/a^riputra。
「下品般若」(及「原始般若」增補部分)中，更有多聞第一阿難A^nanda，論議第一摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana，說法第一富樓那Pu^rn!amaitrayan!i^putra，辯才第一大拘絺羅Maha^kaus!t!hila。
聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。
佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅」(8)！這表示了般若法門，是淵源于聲聞佛教的。
般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。
雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，随喜贊揚般若，真如『法華經』所說那樣：「内秘菩薩行，外現是聲聞」(9)。
但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說(10)： 1.「惡魔詭诳諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。
2.「汝若受阿惟越緻記者，即受地獄記」！3.「作沙門(11)，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。
我所[P650]說經，真是佛語」。
行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍(12)，與菩薩有着相同的一分。
所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」(13)。
「具足正見者」，是已見聖谛的(須陀洹初果以上)。
四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。
這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是(自以為然的)增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。
菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。
但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」(14)。
有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五六上)說： 「譬如有狗舍主所與食分，反從作務者索。
如是須菩提！當來世或有菩薩，舍深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經(求薩婆若)，菩薩當知是為魔事」。
經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。
對于傳統佛教，采取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。
誘導聲聞修學最顯著的例子，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０上)說： 「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多[P651]羅三藐三菩提心。
何以故？已于生死作障隔故。
是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦随喜，終不斷其功德。
所以者何？上人應求上法」。
「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。
「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」(初果)，最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。
這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已于生死作障隔」。
如隻有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。
這是依佛教界公認的教理說。
經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是随喜贊歎的，因為上人──聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。
說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者回心的可能。
特别是『大如品』，依「如」──真如tathata^而泯「三乘人」與「一(菩薩)乘人」的差别，消融了二乘與菩薩的對立(15)。
發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。
依『恭敬菩薩品』說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的(16)。
這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視别人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。
「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形迹，而不知真「遠離行」，在乎内心(『阿含經』義)。
「下品般若」成立[P652]時，大乘佛教内部，就有這些情形。
這可能引起诤執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無诤，如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七三下──五七四上)說： 「菩薩與菩薩共住，其法雲何？佛言：相視當如佛，想是我大師。
同載一乘，共一道行。
如彼所學，我亦應學。
彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。
菩薩道，依「本生談」而類别為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。
「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四四上、五四五下)說： 「世尊不贊說檀波羅蜜名，不贊說屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禅波羅蜜名！何以故但贊說般若波羅蜜」？「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！ 這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。
對于這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但贊般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。
因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。
所以，般若如引導者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如種子的生長(18)。
般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸于同一陰影(19)；也就是在深悟中，布施等都歸于無二無别。
在成佛的甚深證悟中，般若波羅[P653]蜜是根本的、究竟的。
在佛法中，般若(慧)本來有攝持一切功德的特性，如『雜阿含經』卷二六(大正二?一八三中)說： 「譬如堂閣衆材，棟為其首，皆依于棟，以攝持故。
如是五根，慧為其首，以攝持故」(20)*。
般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而隻是以般若波羅蜜為先要。
這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」(21)。
到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。
般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。
成就佛的薩婆若(一切智)，是理想的究極實現F而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前标的。
「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。
經中舉然燈Di^pam!kara佛授記的本生(22)，并廣說不退轉菩薩的相貌。
『阿惟越緻相品』(第十六)所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。
『恒伽提婆品』末，須菩提又問：「雲何知是阿毘跋緻」？佛又說了一些阿毗跋緻菩薩的相貌(23)。
不退轉菩薩是不受惡魔所诳惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所诳惑的(24)。
2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所诳惑[P654]的(25)。
3.受魔所惱亂的(26)。
這裡面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。
說到「不退轉」，原義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。
「若不為般若波羅蜜所護，于二地中當堕一處，若聲聞地，若辟支佛地」。
「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」(27)。
這是以般若波羅蜜為方便(「上品般若」每說「無所得為方便」)；般若波羅蜜「但屬菩薩」(28)，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。
二乘不是也有般若──慧嗎？這是不同的，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六七中)說： 「菩薩雲何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，于是身斷諸相。
若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。
世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。
壞相而趣入無相，就是二乘的證入。
菩薩雖然不取一切相，但不壞(斷、滅)諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作──無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六八下、五六九上──中)說： 「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。
我當學空，今是學時，非是證時。
不深攝心系于緣中。
……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。
「若菩薩生如是心，我不應舍一切衆生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧[P655]解脫門。
是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。
……菩薩如是念一切衆生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。
菩薩的般若波羅蜜，這裡是以「悲願」來說明與二乘不同。
一是「先方便力」，就是菩薩的願力。
現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。
因為不願證空，所以不深入禅定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。
二是悲願不舍衆生。
這樣的悲願──方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不緻于證實際而堕落二乘地。
「下品般若」明确表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。
然主要的，還是般若波羅蜜大方便力。
因為，「雖于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禅定，發大心，大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則堕聲聞、辟支佛地」(29)。
菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！ 說到般若波羅蜜行，「原始般若」隻是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體悟「無生」、「無二數」。
「無生」、「無二」等，是形容「法相」──「法性」的，是般若波羅蜜現觀的内容。
在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如」tathata^被舉揚出來，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八中」說： 「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。
一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如。
是諸如皆是一如，無二無别，無盡無量。
如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。
如[P656]是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。
諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來。
……是如無盡，佛如實說無盡」。
般若波羅蜜能顯示世間──五陰的「如」相；「如」是無二、無分别，無盡無量的。
證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。
『大如品』又說：「諸天子！随如行故，須菩提随如來生」。
曆舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分别」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」(30)。
般若波羅蜜所證的，還有「實際」bhu^takot!i一詞，是真實究竟處的意思。
如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。
在『般若經』中，大都用來稱二乘的證入涅槃。
菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。
因為證入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。
但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際」(31)。
法相──「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不變異的真相。
「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語(32)。
這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」。
『小品般若波羅蜜經』說(33)： 1.「是法甚深！……諸法以空為相！以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。
……[P657]是諸相，非人，非非人所作。
……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。
如來得是諸相已，名為如來」。
2.「寂滅、微妙、如實、不颠倒、涅槃」。
3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有(宋譯作(「無性」)、無染、寂滅、遠離、涅槃義」,,。
4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。
須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。
經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一緻的。
「深法相」、「諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如」，顯然是同一的。
在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離，都是表示「涅槃」的。
『雜阿含經』列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名(34)。
『相應部』「無為相應」，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名(35)。
說一切有部Sarva^stiva^din所說的，滅谛四行相：(寂)滅、靜、(微)妙、(遠)離，也不出于此。
空、無相、無作(即「無願」)名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。
甚深法──涅槃，原是不能[P658]用什麼相來表示的，但到底方便表示了。
三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。
将空、無相、無作來表示「甚深法」(這是佛法僧的「法」，轉*輪的「法」)，般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非常發達的原因。
『原始般若經之研究』，作成『般若經』的科判。
第二編「實相品」，與「下品般若」的前二十五品」「漢譯本」(為二十六品)大緻相當。
「實相品」又分為七章：「須菩提品」、「天王品」、「種姓品」、「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」、「總攝品」。
「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。
該書所分判的「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。
如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)說： 「若人于初發心菩薩随喜，若于行六波羅蜜，若于阿毗跋緻，若于一生補處随喜，是人為得幾所福德」？ 菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處──四階位，是大乘初期最通用的階位說，為多數大乘經所采用(36)。
在『般若經』中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下： 一、初發心?初發意?新發意[P659]二、行六波羅蜜?随次第上?久修習?久發心三、阿鞞跋緻?阿惟越緻?不退轉四、一生補處?阿惟顔?一生所系 「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如『佐助品』分為三類：「發阿
鹽見徹堂的『關于般若經之原形』，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。
并推究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的『三假品』到『無生品』部分(6)。
凡繼承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。
近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。
日本椎尾辨匡的『摩诃般若波羅蜜經解題』，『佛教經典概說』，以為由『大般若經』的第四分──「小品」，漸次增廣為「大品」。
第六分以下，『金剛般若分』與「大品」同時，最遲的是『般若理趣分』。
鈴木忠宗的『關于般若經之原形』，也以為先有「小品」，并推論為近于「唐譯第五分[P626]」(7)。
!3鼍芳光運的『原始般若經之研究』，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。
并考定『般若經』的發展體系為(8)： 圖片 原始般若經&rarr道行經系統&rarr放光經系統&rarr初會系統 文殊問般若經─────&rarr第八會 金剛般若經──────&rarr第九會 在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而『道行般若』──「下品」；從『道行般若』而『放光般若』──「中品」；更從『放光般若』而發展為「初會」般若──「上品」。
這一『般若經』的發展過程，我完全同意這一明确的論定。
從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出『小品」的初品；以這部分的「大品」為先在經典(9)。
!3鼍芳光運列舉各本，以『道行經』『道行品』(及各本與之相當)的一部分──從「佛在羅閱祗」起，佛贊須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」(10)。
所說雖有些出入，但從『道行品』(或與之相當的「大品」)去推求「原始般若」，仍可說是一緻的看法。
以下，以「秦譯本」(「小品」)為代表，參考其他經本，而加以論述。
采用鸠摩羅什Kuma^raji^va譯本取其文字比較暢達些。
[P627] 注【77-001】『大般若波羅蜜多經』卷四０一(大正七?一上)。
注【77-002】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(大正七?七六三上)。
注【77-003】『出三藏記集』卷八(大正五五?五五中)。
注【77-004】『出三藏記集』卷八(大正五五?三九下)。
注【77-005】『出三藏記集』卷八(大正五五?五六中)。
注【77-006】見!3鼍芳光運『原始般若經之研究』所述(二四八──二五三)。
注【77-007】見!3鼍芳光運『原始般若經之研究』(二四九──二五二)。
注【77-008】!3鼍芳光運『原始般若經之研究』(六六０)。
注【77-009】!3鼍芳光運『原始般若經之研究』所引(二五三)。
注【77-010】!3鼍芳光運『原始般若經之研究』(五五九──五九二)。
所舉「原始般若經」部分，為『道行般若經』卷一的一部分(大正八?四二五下──四二七上)。
第二項原始的般若法門 說到「原始般若」法門，當然是從現存的『般若經』──「下品般若」中抉擇出來的。
但佛法的編集成經本，決不能想象為一般的「創作」。
佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。
以「原始般若」來說，這是深徹的體悟──般若的[P628]悟入無生。
這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。
在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被确認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉(不退二乘)的法門。
法門的傳授，是不限于一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同傳述，集出者有将之綜合為一部的必要。
集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。
這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的銜接上，都可能留下些痕迹(1)，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。
「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。
對于「原始般若」，我也是從這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。
現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來，分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。
(一)序文[一]。
佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜[二]。
須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力[三]。
(二)須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜[一]。
菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。
是心非心，心相本淨，不壞不分别。
若聞是說[P629]，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[二]。
(欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法)(2)。
(三)須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。
若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住[一]。
菩薩行般若時，不應色(3)中住。
若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。
色無受想，無受則非色；般若亦無受。
如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。
是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，于諸法中，乃至涅槃，亦無取無舍。
是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。
未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃[二]。
菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[三]。
答舍利弗：是法皆離，性相亦離。
如是學，能成就薩婆若。
一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若[四]。
[P630] (四)須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行：是行相，是菩薩未善知方便。
若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。
不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。
一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。
行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提[一]。
菩薩行是三昧，不念不分别是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。
是三昧不可示，三昧性無所有故[二]。
佛贊須菩提：我說汝于無诤三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波羅蜜[三]。
(１)佛答舍利弗：菩薩如是學，于法實無所學，不如凡夫所著。
菩薩如是學，亦不學薩婆若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。
(２)佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學[一]。
菩薩惡知識；菩薩善知識[二]。
菩薩[三]。
摩诃薩[四](4)。
(五)須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。
色無邊故；當知菩薩亦無邊。
一切處、[P631]時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜[一]？菩薩者但有名字。
如我畢竟不生，一切法性亦如是。
此中何等是色不着不生！色是菩薩不可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜[二]？菩薩但有名字。
如我畢竟不生，法性亦如是。
此中何等是色不着不生！諸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。
若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜[三]。
菩薩随行般若時，作是觀諸法，即不受色。
何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二無别。
若說色，即是無二法[四]。
(六)須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。
(于衆生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇衆生)。
如我，一切處、時、種不可得，于内外法應生如是想。
若菩薩以如是心行，亦名難行[一]。
菩薩實無生。
菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫法亦無生。
我不欲令無生法有所得，無生法不可得故[二]。
諸法無生，所言無生樂說亦無生[三]。
舍利弗贊須菩提：汝于說法人中最為第一！随所問皆能答故。
須菩提說：随所問能答，是般[P632]若波羅蜜力。
若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念[四]。
衆生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。
我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜[五]。
依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出『般若經』的原形。
般若是體悟的修證法門，不是義理的叙述或解說，這是對般若的一項必要認識！從(一)經序──通序去看，「秦譯本」等大體與「中品」相合，隻是廣略的不同。
但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特别說到「月十五日說戒時」(5)。
這是最古的譯本，是值得重視的。
古代的佛教界，在布薩說戒夜，大衆集合「論法」。
如『中部』『滿月大經』、『滿月小經』，都這樣說(6)： 「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘衆圍繞，于空地坐」。
佛法是以修證為主的。
在這大衆集合問難中，傳授下來，也發揚起來。
依『般若經』序，月十五日說戒時，大衆集合。
世尊命須菩提Subhu^ti，為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。
須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗S/a^riputra發問，須菩提答釋。
這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。
重視這一意義，那末在初品的四?五段中間，佛為舍利弗說，為須菩提說──大段經文，與序文的命須菩提說不合。
而且，須菩提所說，是啟發的，反诘的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。
所以，将佛說的大段除開，其餘的文[P633]體與内容，都可說一緻，這就是「原始般若」部分。
須菩提，是被稱贊為：「無诤三昧人中最為第一」。
「無诤」aran!ya，就是阿蘭若。
從形迹說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住(與聚落住)的律儀行。
從實質說，無诤行是遠離一切戲論，遠離一切诤執的寂滅。
『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三下)說： 「須菩提族姓子，以無诤道于後知法如法」。
「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，舍此住止息」(7)。
無诤行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行。
在所說「随國俗法，莫是莫非」中，說明了語言随方俗的不定性，不應固執而起诤論(8)。
『般若經』中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」(9)。
「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」(10)。
「菩薩者但有名字」(11)。
這與無诤行的名字不定性，顯然是有關系的。
『三論玄義檢幽集』卷五(大正七０?四五九中──下)說： 「真谛雲：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言一說部」。
有關一說部Ekavya^vaha^rika的宗義，吉藏、法藏、窺基都采用真谛Parama$rtha[P634]的傳說。
一說部的名義，或以為不是這樣解說的。
一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世紀真谛的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。
「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。
這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。
在「下品般若」初品的三?四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下、五三八上)說： 「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。
「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。
「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。
「唐譯四分本」，分别為「于一切法無攝受定」，「于一切法無取執定」。
在梵本中，确有sarvadharma^parigr!hi^ta-sama^dhi與sarvadharma^nupa^da^na-sama^dhi的差别，然「攝受」與「取執」(古譯也作「受」)的意義是相近的。
經文三段說：「若住色中，為作色行。
……若行作法，則不能(攝)受般若波羅蜜。
……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無(攝)受三昧」。
這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。
四段說：「若行色……行，為行相。
……菩薩不行色[P635]，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。
進一步說：「不念(我)行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。
……是名菩薩諸法無受(執取)三昧」。
這是以不取着一切法相立名的。
這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，并認為這都就是般若波羅蜜。
「不住色(等五蘊)」，「不作行」，「不取着」，「不攝受」，是繼承原始佛法的，是佛法固有的術語(12)。
但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而堕入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。
這裡想說到的，一、菩薩的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。
在部分的大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。
大乘三昧，與阿蘭若行的關系很深。
般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為(無诤三昧第一)須菩提說般若。
等到大乘盛行，大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。
二、「無受三昧」──般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。
但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。
須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。
所以者何？佛所說法，于中學者能證諸法相。
證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」(13)。
依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。
所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。
「佛力」，『大智度論』解說為：「我(弟[P636]子自稱)等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。
……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」(14)。
原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後随順「法相」說的。
在三段的「無受三昧」中，并舉先尼S/ren!ikaParivra^jaka梵志的證入為例。
菩薩特有的般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。
在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一段。
般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！ 佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而隻是對佛說。
須菩提所說的話，在聖典中是另成一格的。
須菩提并不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。
如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅蜜」(二)？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」(三)？「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若波羅蜜耶(五)！菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人(菩薩)，也沒有所教的法(般若)。
這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。
這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。
又如所說的「諸法無受三昧」，是「不應色中住」(三)；「不行色」等，「不念行」不行等(四)。
不住一切，不念一切(也「不念是菩薩心」)(二)，與佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra的「真實禅[P637]」──不依一切而修禅相合(15)。
第五段中，以「我」為例，說一切法(自性)性也這樣。
法性不生，不生也不生，這是不受(取)一切的不生不滅、無二無别的「無二法」。
「無生」、「不二法」，是絕對的，超越差别、生滅的。
第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若(佛)、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。
末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與衆生平等：菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜。
在『初品』中，将佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若」的一貫特征。
從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。
般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。
在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見谛」派，是漸入的，先見苦谛──無常、苦、空、無我的。
「一念見谛」派，是頓入的，直見滅谛──寂滅無相的。
「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、苦、無我(或加「不淨」)為觀門，起厭、離心而向于滅。
厭離生死，趣向寂滅，厭離的情緒很濃厚。
如『初品』第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是不觀生滅無常及空的。
經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜」(16)。
「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異──不生不滅去觀無常的(17)。
這是淵源于原始佛教，接近「一心見谛」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的[P638]。
「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說(18)： 「能證諸法相。
證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。
「以得諸法實相故」。
「諸法相爾」。
鸠摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為dharmata^(19)。
「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「以真法性為定量故」(20)；般若法門是以「法性」為準量的。
一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅着手，而直接的從「法性」──不生不滅、無二無别、無取無着而頓入。
這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。
注【78-001】道安說「小品」「頗有首尾隐者」，就由于此。
注【78-002】這一段，與前後文不相銜接，推定為增補部分。
注【78-003】「下品般若」都約五蘊說。
「色」如此，「受想行識」也如此。
這裡以「色」代表五蘊，下文也都是這樣。
[P639] 注【78-004】佛答須菩提一大段，體裁與前後不同。
「摩诃薩」部分，廣說「大乘」，一般都以為是後起的。
注【78-005】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八?四二五下)。
『大明度經』卷一，文異而意義相同(大正八?四七八中)。
注【78-006】『中部』(一０九)『滿月大經』(南傳一一上?三七０)。
『中部』(一一０)『滿月小經』(南傳一一上?三七八)。
注【78-007】『中部』(一三九)『無诤分别經』，是同一經典，說到須菩提，但缺偈頌(南傳一一下?三三二)。
注【78-008】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無诤經』(大正一?七０三上)。
注【78-009】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【78-010】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七下)。
注【78-011】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三九中)。
然在「宋譯本」(大正八?五九一上)，「唐譯五分本」等(大正七?八六九上)，菩薩與般若，都但有名字。
注【78-012】如『雜阿含經』卷二(大正二?九上、一一上)等說。
注【78-013】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)。
注【78-014】『大智度論』卷四一(大正二五?三五七下)。
注【78-015】『雜阿含經』卷三三(大正二?二三五下──二三六上)。
注【78-016】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四六下)。
[P640] 注【78-017】『維摩诘所說經』說：「不生不滅是無常」，與「不壞色故觀色無常」義相合。
注【78-018】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中、下、五三九上)。
注【78-019】鸠摩羅什所譯的「法相」，新譯作「法性」。
而羅什所譯為「法性」的，或是「法自性」dharma-svabha^va，或是「法界」dharmadha^tu的異譯。
譯名不同，不可誤作一義！ 注【78-020】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(第四分)(大正七?七六四下)。
又卷五五六(第五分)(大正七?八六六下)。
第三節下品般若 第一項般若的傳宏 在『般若經』──三部(五分)的次第集成中，由于「原始般若」的流通傳布，首先編集成部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。
「下品般若」的「漢譯本」，共三十品，「秦譯本」為二十九品。
「秦譯本」『見阿!B粊佛國品』第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘衆，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」(1)，這表示經文已經結束了。
「漢譯本」與「吳譯本」，雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。
如在『見阿!B粊佛國品』以前，是『[P641]囑累品』第二十四(古本是不分品的)，而二十九品又是『囑累品』。
「漢譯本」沒有這幾句，而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。
囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。
原來「中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。
兩次囑累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中品般若」的影響而增補的。
現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。
「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以『初品』一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。
這樣的深法，是少數人所能得的，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二下)說： 「閻浮提少所人于佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦複轉少。
憍屍迦！無量無邊阿僧祇衆生發阿耨多羅三藐三菩提心，于中若一若二住阿毗跋緻(不退轉)地」。
「衆生多行菩提，……少有菩薩能得阿毗跋緻記者」(2)，也是同一意義。
經上又說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」(3)。
這是以釋尊成佛不久，不想說法的故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。
然而，佛不想說法而終于說了！佛法流傳開來，修學者的根[P642]性不一，鈍根淺智也來修學了。
同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終于普及起來。
般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法随法行」──聞思修為方便。
所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，受持。
恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，贊揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。
(三)『塔品』，(四)『明咒品』，(五)『舍利品』，充分表示了，對于「法」──般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」──舍利塔的尊重供養。
這是般若深悟法門，所展開的通于淺易普及的方便。
這一方便，與『法華經』『法師品』所說的一樣(4)。
「法師」dharma-bha^n!aka，與通俗教化，音聲佛事的「呗!2塱者」bha^n!aka有關。
「呗!2塱者」着重讀、誦、解說經法，名為「法師」。
在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。
「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大衆(5)。
甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了适應當時寫經的風氣，以讀、(背)誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以适應一般的宗教要求。
如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四二中)說： 「般若波羅蜜是大咒術，無上咒術。
善男子善女人學此咒術，不自念惡，不念他惡，不兩念惡。
學是咒術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切衆生心」。
[P643] 「咒術」vidya^，或譯為「明咒」。
般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度衆生，而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的娆亂；經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗(6)。
般若甚深法門的廣大流行，是得力于消災免難等世俗宗教事儀的結合。
這些世俗悉檀，在『阿含經』中，大都表現為(一般宗教所崇敬的)梵、釋、天子們的贊歎、護持或問答。
「下品般若」也是這樣，帝釋S/akradeva^na^mindra是「難問者」(7)，有着重要的地位。
而諸天、天子、天女，更不斷的出入于般若法會，一再表示其贊歎與護持的真誠。
讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。
相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，诽毀的，罪惡比「五逆」要重得多(8)。
過去世聽聞而舍去的，今世也會聽聞而舍去(9)。
今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由于過去世的慣習(10)，所以應該聽聞、問義、「信解不疑不悔不難」。
以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。
彌勒Maitreya菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。
彌勒是在淨土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得緻無上正真之道」。
善巧方便的安樂行，就是忏悔、随喜、回向，如說：「我悔一切過，勸助(「随喜」的舊譯)衆道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」(11)。
适應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立「回向品」，由彌勒菩薩說「随喜回向」(12)。
彌勒所說的「随喜回向」，是無相的「随喜回向」，也就是與般若波羅蜜相應[P644]的；般若法門容攝了方便安樂行。
以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，随喜功德而回向佛道為方便，适應一般社會大衆，「原始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。
在「下品般若」集成時，般若法門已流行于印度的北方，如『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五上──中)說： 「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。
舍利弗！我法盛時，無有滅相。
……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。
般若是興起于南方的，後來流行于北方(13)，是與事實相合的。
北方，是烏仗那Udya^na、犍陀羅Gandha^ra為主的罽賓區。
說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」(14)；『阿育王傳』也說「南方有王名釋拘」(15)。
南方的「釋拘」，是賒迦族Saka而建國于南方的，以那私迦Na^sik為首府，占有沿海地區。
邬阇衍那Ujjayaini^為首府的牧伯，『大莊嚴論經』也稱之為「釋伽羅王」(16)。
這一地區的佛教，以分别說系Vibhajyava^din為主，與案達羅Andhra地方的大衆部系Maha^sa^m!ghika，呼吸相通。
「原始般若」是從南方教區中興起的；等到「下品般若」的集成，卻在北方。
那時，北方的般若法門，已大大的流行了。
上來，依「下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。
「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明确得多。
全經以「[P645]五陰」為觀境，與『阿含經』的「蘊相應」相合，佛是多依「五陰」來開示的。
「般若法門」不是「阿毗達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。
為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。
如受持般若功德，舉摩酰(『塔品』)，道場(『明咒品』)，善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻(『舍利品』)。
久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉将生、女人将産不久──五喻(『不可思議品』)。
舍般若波羅蜜而取餘(二乘)經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、舍象觀象迹、舍大海而求牛迹水、舍帝釋殿而取法日月宮殿、舍輪王而取小王、舍百味食而反食六十日飯、舍無價寶珠而取水精─七喻(『魔事品』)。
諸佛護持般若，如諸子的護念生母(『小如品』)。
不得般若波羅蜜方便，是會堕落二乘的，如船破而不取闆木浮囊、持壞瓶取水、船沒有莊治就推着水中、老病者遠行──四喻(『船喻品』)。
不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣(『大如品』)。
思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣(『深功德品』)。
善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣(『深功德品』)。
菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率衆脫險、鳥飛虛空、射箭不落──三喻(『恒伽提婆品』)。
行般若波羅蜜，不念不分别，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、機關木人──六喻(『稱揚菩薩品』)。
幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。
「下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。
我以為，以通俗譬喻[P646]而表達深義的，是「持經譬喻者」。
可能各部派内，都有這一類人，不過北方說一切有部Sarva^stiva^din的經師，特别興盛，有明确的傳說吧了。
注【79-001】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八?五七九中)。
注【79-002】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六九下)。
注【79-003】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六二中)。
注【79-004】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三０下──三一下)。
注【79-005】「善男子」，『阿含經』的本義，與我國的「世家子」相近。
在佛教的發展中，轉化為信受佛法者的通稱。
「善男子、善女人」，也就是一般所說的善男信女。
在部派佛教中，大衆部Maha^sa^m!ghika與法藏部Dharmaguptaka，稱發願受具足戒者為「善男子、善女人」，見平川彰『初期大乘佛教之研究』(二四五──二五九)。
注【79-006】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四三下──五四四上)。
注【79-007】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五二下)。
注【79-008】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五五０下──五五一中)。
注【79-009】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五五０下)。
注【79-010】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五六０上)。
注【79-011】『彌勒菩薩所問本願經』(大正一二?一八八下)。
[P647] 注【79-012】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八?五四七下──五四九下)。
注【79-013】「唐譯本」作：興起于東南方，次第經南、西南、西、西北、北方，而到達「東北方」，如『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四六(大正七?八０八中──下)。
這是後代的修正說，「東北方」意味着中國。
注【79-014】『大明度經』卷三(大正八?四九０上)。
注【79-015】『阿育王傳』卷六(大正五０?一二六下)。
注【79-016】『大莊嚴論經』卷一五(大正四?三四三中)。
第二項般若的次第深入 「原始般若」中說：「不離般若波羅蜜行」，「住不退轉地」，「一切聲聞、辟支佛所不能壞」，「能成就薩婆若」，「近薩婆若」，「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提」(記)，「行般若波羅蜜」(1)。
這是着重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應于阿毗跋緻菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」(2)。
但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不隻是不退轉菩薩。
鄰近般若現證不退的，是久行菩薩，如『小品般若波羅蜜經』說(3)： 1.「若菩薩摩诃薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毗跋緻。
何以故？世尊！若人于過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。
[P648]2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。
3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近于受記，不久必得受記」。
4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩于先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。
「久行菩薩」，是久發菩提心，于諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。
進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如『小品般若波羅蜜經』說(4)： 1.「新發意菩薩聞是說者，将無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩随惡知識，則驚怖退沒；若随善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。
2.「彌勒言：須菩提！如是回向法，不應于新發意菩薩前說。
所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。
須菩提！如是回向法，應于阿毗跋緻菩薩前說。
若與善知識相随者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」(5)。
初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。
如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。
善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持(6)，諸佛的護持(7)，所以能不受惡魔的娆亂。
這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩[P649]，久行菩薩，初學，都可以修學了。
般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。
在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關系極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無诤行第一須菩提Subhu^ti，智慧第一舍利弗S/a^riputra。
「下品般若」(及「原始般若」增補部分)中，更有多聞第一阿難A^nanda，論議第一摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana，說法第一富樓那Pu^rn!amaitrayan!i^putra，辯才第一大拘絺羅Maha^kaus!t!hila。
聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。
佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅」(8)！這表示了般若法門，是淵源于聲聞佛教的。
般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。
雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，随喜贊揚般若，真如『法華經』所說那樣：「内秘菩薩行，外現是聲聞」(9)。
但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說(10)： 1.「惡魔詭诳諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。
2.「汝若受阿惟越緻記者，即受地獄記」！3.「作沙門(11)，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。
我所[P650]說經，真是佛語」。
行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍(12)，與菩薩有着相同的一分。
所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」(13)。
「具足正見者」，是已見聖谛的(須陀洹初果以上)。
四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。
這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是(自以為然的)增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。
菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。
但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」(14)。
有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五六上)說： 「譬如有狗舍主所與食分，反從作務者索。
如是須菩提！當來世或有菩薩，舍深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經(求薩婆若)，菩薩當知是為魔事」。
經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。
對于傳統佛教，采取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。
誘導聲聞修學最顯著的例子，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五四０上)說： 「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多[P651]羅三藐三菩提心。
何以故？已于生死作障隔故。
是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦随喜，終不斷其功德。
所以者何？上人應求上法」。
「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。
「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」(初果)，最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。
這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已于生死作障隔」。
如隻有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。
這是依佛教界公認的教理說。
經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是随喜贊歎的，因為上人──聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。
說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者回心的可能。
特别是『大如品』，依「如」──真如tathata^而泯「三乘人」與「一(菩薩)乘人」的差别，消融了二乘與菩薩的對立(15)。
發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。
依『恭敬菩薩品』說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的(16)。
這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視别人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。
「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形迹，而不知真「遠離行」，在乎内心(『阿含經』義)。
「下品般若」成立[P652]時，大乘佛教内部，就有這些情形。
這可能引起诤執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無诤，如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七三下──五七四上)說： 「菩薩與菩薩共住，其法雲何？佛言：相視當如佛，想是我大師。
同載一乘，共一道行。
如彼所學，我亦應學。
彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。
菩薩道，依「本生談」而類别為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。
「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八?五四四上、五四五下)說： 「世尊不贊說檀波羅蜜名，不贊說屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禅波羅蜜名！何以故但贊說般若波羅蜜」？「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！ 這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。
對于這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但贊般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。
因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。
所以，般若如引導者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如種子的生長(18)。
般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸于同一陰影(19)；也就是在深悟中，布施等都歸于無二無别。
在成佛的甚深證悟中，般若波羅[P653]蜜是根本的、究竟的。
在佛法中，般若(慧)本來有攝持一切功德的特性，如『雜阿含經』卷二六(大正二?一八三中)說： 「譬如堂閣衆材，棟為其首，皆依于棟，以攝持故。
如是五根，慧為其首，以攝持故」(20)*。
般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而隻是以般若波羅蜜為先要。
這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」(21)。
到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。
般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。
成就佛的薩婆若(一切智)，是理想的究極實現F而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前标的。
「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。
經中舉然燈Di^pam!kara佛授記的本生(22)，并廣說不退轉菩薩的相貌。
『阿惟越緻相品』(第十六)所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。
『恒伽提婆品』末，須菩提又問：「雲何知是阿毘跋緻」？佛又說了一些阿毗跋緻菩薩的相貌(23)。
不退轉菩薩是不受惡魔所诳惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所诳惑的(24)。
2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所诳惑[P654]的(25)。
3.受魔所惱亂的(26)。
這裡面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。
說到「不退轉」，原義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。
「若不為般若波羅蜜所護，于二地中當堕一處，若聲聞地，若辟支佛地」。
「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」(27)。
這是以般若波羅蜜為方便(「上品般若」每說「無所得為方便」)；般若波羅蜜「但屬菩薩」(28)，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。
二乘不是也有般若──慧嗎？這是不同的，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六七中)說： 「菩薩雲何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，于是身斷諸相。
若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。
世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。
壞相而趣入無相，就是二乘的證入。
菩薩雖然不取一切相，但不壞(斷、滅)諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作──無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八?五六八下、五六九上──中)說： 「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。
我當學空，今是學時，非是證時。
不深攝心系于緣中。
……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。
「若菩薩生如是心，我不應舍一切衆生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧[P655]解脫門。
是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。
……菩薩如是念一切衆生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。
菩薩的般若波羅蜜，這裡是以「悲願」來說明與二乘不同。
一是「先方便力」，就是菩薩的願力。
現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。
因為不願證空，所以不深入禅定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。
二是悲願不舍衆生。
這樣的悲願──方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不緻于證實際而堕落二乘地。
「下品般若」明确表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。
然主要的，還是般若波羅蜜大方便力。
因為，「雖于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禅定，發大心，大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則堕聲聞、辟支佛地」(29)。
菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！ 說到般若波羅蜜行，「原始般若」隻是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體悟「無生」、「無二數」。
「無生」、「無二」等，是形容「法相」──「法性」的，是般若波羅蜜現觀的内容。
在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如」tathata^被舉揚出來，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八?五五八中」說： 「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。
一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如。
是諸如皆是一如，無二無别，無盡無量。
如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。
如[P656]是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。
諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來。
……是如無盡，佛如實說無盡」。
般若波羅蜜能顯示世間──五陰的「如」相；「如」是無二、無分别，無盡無量的。
證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。
『大如品』又說：「諸天子！随如行故，須菩提随如來生」。
曆舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分别」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」(30)。
般若波羅蜜所證的，還有「實際」bhu^takot!i一詞，是真實究竟處的意思。
如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。
在『般若經』中，大都用來稱二乘的證入涅槃。
菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。
因為證入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。
但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際」(31)。
法相──「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不變異的真相。
「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語(32)。
這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」。
『小品般若波羅蜜經』說(33)： 1.「是法甚深！……諸法以空為相！以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。
……[P657]是諸相，非人，非非人所作。
……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。
如來得是諸相已，名為如來」。
2.「寂滅、微妙、如實、不颠倒、涅槃」。
3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有(宋譯作(「無性」)、無染、寂滅、遠離、涅槃義」,,。
4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。
須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。
經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一緻的。
「深法相」、「諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如」，顯然是同一的。
在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離，都是表示「涅槃」的。
『雜阿含經』列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名(34)。
『相應部』「無為相應」，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名(35)。
說一切有部Sarva^stiva^din所說的，滅谛四行相：(寂)滅、靜、(微)妙、(遠)離，也不出于此。
空、無相、無作(即「無願」)名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。
甚深法──涅槃，原是不能[P658]用什麼相來表示的，但到底方便表示了。
三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。
将空、無相、無作來表示「甚深法」(這是佛法僧的「法」，轉*輪的「法」)，般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非常發達的原因。
『原始般若經之研究』，作成『般若經』的科判。
第二編「實相品」，與「下品般若」的前二十五品」「漢譯本」(為二十六品)大緻相當。
「實相品」又分為七章：「須菩提品」、「天王品」、「種姓品」、「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」、「總攝品」。
「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。
該書所分判的「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。
如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八?五七五上)說： 「若人于初發心菩薩随喜，若于行六波羅蜜，若于阿毗跋緻，若于一生補處随喜，是人為得幾所福德」？ 菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處──四階位，是大乘初期最通用的階位說，為多數大乘經所采用(36)。
在『般若經』中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下： 一、初發心?初發意?新發意[P659]二、行六波羅蜜?随次第上?久修習?久發心三、阿鞞跋緻?阿惟越緻?不退轉四、一生補處?阿惟顔?一生所系 「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如『佐助品』分為三類：「發阿
