第八章 宗教意識之新适應
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第一節佛菩薩的仰信
第一項十方佛菩薩的出現
大乘佛法的興起，與十方現在的多佛多菩薩，是不可分的。
起初，由于釋尊的入滅，佛弟子出于崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。
到後來，十方現在佛的信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。
十方現在的佛與菩薩(大都是大菩薩)，成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。
十方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。
雖然佛佛平等(菩薩還在修學階段，所以有差别)，但在适應衆生的機宜上，可以表現為不同的特性。
所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。
這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門，也表示了利益衆生所特有的方便。
以初期的大乘經而論，現在(或過去)佛與菩薩的名字；過去[P464]發心、修行、授記的傳說，是非常多的。
但有的隻偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度衆生。
如阿彌陀佛Amita^bhabuddha、文殊師利Man~jus/ri^、觀世音Avalokites/vara菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這應有傳說上的淵源，或特殊的适應性。
如文殊菩薩，在大衆部Maha^sa^m!ghika，早就有了文殊的信仰(1)。
雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有确定的結論，但基于深遠的傳說，适合一般宗教的需要，才能成為衆所共知的佛菩薩，是可以确信無疑的。
起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說(大乘)法主，還是釋迦牟尼S/a^kyamuni；參與說法及問答者，還是原始佛教的聖者們。
如『般若經』是須菩提Subhu^ti等聲聞聖者，及彌勒Maitreya、帝釋S/akradeva^na^mindra；『大阿彌陀經』是阿難A^nanda、阿逸多Ajita即彌勒)；『舍利弗悔過經』是舍利弗S/a^riputra等。
其後，文殊(傳說在南方或東方來)、維摩诘Vimalaki^rti等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此土也有賢護Bhadrapa^la等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。
到底淵源于什麼？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。
我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，适應印度神[P465]教的文化而與印度文化相關涉。
佛法流行于印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。
初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的并不相同。
這裡，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。
注【57-001】『舍利弗問經』(大正二四?九０二下)。
第二項文殊師利?普賢?毗盧遮那 文殊師利Man~jus/ri^，或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。
三曼陀跋陀羅Samantabhadra，或譯為普賢，遍吉。
文殊、普賢──二大菩薩，與毗盧遮那佛Vairocana，被稱為「華嚴三聖」。
一佛與二大菩薩，是怎樣的出現于佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢──二菩薩，是毗盧遮那佛(舊譯作「盧舍那佛」)的二大!6虎侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍連Maha^maudgalya^yana，是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。
我曾依據這一線索，加以研究，并以『文殊與普賢』為題，發表于『海潮音』(1)。
研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子──舍利弗與大目犍連，這是衆所共知的。
而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王brahman與帝釋S/akradeva^na^mindra[P466]，也成為左右的二大弟子。
天上的二大弟子，如『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下)說： 「世尊……詣中道。
是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在(左)水精道側」。
世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』，『高僧法顯傳』，『大唐西域記』等，都有同樣的記載(2)。
又如釋尊到滿富Pu^rn!avardhana長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的(3)。
人間二大弟子，融合于天上的二大弟子，表現為毗盧遮那佛的二大弟子──文殊與普賢。
人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。
文殊乘青師，普賢乘白象(4)，為中國佛教的普遍傳說。
這一傳說，與人間二大弟子是有關的。
舍利弗與師子的傳說，如『雜阿含經』說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。
這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「于大衆中一向師子吼言」(5)。
又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢的意思(6)。
目犍連與白象的傳說，出于『毗奈耶』(7)，『發智論』曾引述而加以解說：「尊者大目幹連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有衆多龍象哮吼等聲」(8)。
這一傳說，曾引起了部派間的論诤：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目幹連不但曾因聽見龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，随佛去滿富城時，目幹連也是化一隻六牙白象，坐着從空中飛[P467]去(9)。
二大弟子與師、象的關系，還有『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一六二(大正二七?八二一中)所說?G「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。
大目揵連般涅槃時，入香象嚬呻等至」。
等至──三摩缽底，為聖者聖慧所依止的深定。
舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象嚬呻定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐着師、象而出現人間了。
文殊與舍利弗的關系，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說是私名化的。
原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如『雜阿含經』說：「佛告舍利弗……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住于儀法(學佛威儀位)，我所應轉*輪，汝亦随轉」(10)。
舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有着共同性。
二、舍利弗是摩竭陀Magadha的那羅Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊師利，有大慈悲，生于此國多羅聚落，……于我所出家學道」(11)。
三、『中阿含經』卷七『分别四谛經』(大正一?四六七中)說： 「舍梨子比丘，能以正見為導禦也。
目幹連比丘，能令立于最上真際，謂究竟漏盡。
舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」(12)。
舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見──得佛法的慧命，如生母一樣。
正見，是正确的見[P468]，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。
文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以正見為導禦」，性質相同，如『放缽經』(大正一五?四五一上)說： 「今我得(成)佛，……皆文殊師利之恩，本是我師。
前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者亦是其威神恩力所緻。
譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。
諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨到的教化。
在『入法界品』中，善财童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka從文殊發菩提心，此後參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行願而圓滿。
二大士所引導的，菩薩道的始終曆程，不也是有其同樣意義嗎！ 釋尊天上的二大弟子──梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關系，更為明顯。
梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一緻。
或說「娑婆世界主梵天王」(13)，那是與色究竟天akanis!t!ha相等。
或泛說梵天王，是初禅大梵天王。
梵天王的示現色相，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二九(大正二七?六七０下)說： 「尊者馬勝遂發誠心，願大梵王于此衆現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵衆中，随光而現」。
[P469] 『毗婆沙論』所引述的，是『長阿含經』的『堅固經』；分别說部所傳的『長部』，隻說「梵王忽然出現」(14)。
『大典尊經』與『阇尼沙經』，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時梵天王即化為童子，五角髻」(15)；南傳略說「常童形梵天」(16)。
說偈贊歎釋尊的常童子Sanatkuma^ra(17)，就是這位梵天的化相(『大智度論』稱之為「鸠摩羅天」)(18)。
這使我們想到，文殊是被稱為童子的。
在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。
五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。
在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字──阿、啰、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒(19)。
『文殊師利問經』，也有關于字母的解說(20)。
大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。
這與吠檀多Veda$nta哲學，也有類似處。
總之，文殊師利與常童子，是大有關系的。
關于普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一緻。
普賢坐的六牙白象，如『法華經』的『普賢菩薩勸發品』，及『觀普賢菩薩經』，有詳備的叙述，這當然經過了大乘的表現。
帝釋坐的六牙白象，如『長阿含經』卷二０『世記經』(大正一?一三二上)說： 「帝釋複念伊羅缽龍王。
……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，(一一蓮華)有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂弦歌，抃舞[P470]其上。
時彼龍王作此化已，詣帝釋前，于一面立。
時釋提桓因着衆寶飾，璎珞其身，坐伊羅缽龍王第一頂上」。
na^ga──那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。
伊羅缽Aira^van!a龍王的化身，就是六牙象王。
帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！ 帝釋，佛教說是住在須彌山Sumeru上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一三三(大正二七?六九一下──六九二上)說： 「蘇迷盧頂，是三十三天住處。
……山頂四角，各有一峰。
……有藥叉神，名金剛手，于中止住，守護諸天。
于山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。
城有千門，嚴飾壯麗。
門有五百青衣藥叉，……防守城門」。
依『大毗婆沙論』等說：金剛手Vajrapa^n!i并非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉(夜叉)。
夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛Vajradhara的。
初期經律中，那位特别護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士Vajramalla，也是執金剛神之一。
帝釋自身，其實也是夜叉，所以『論』引『帝釋問經』說：「此藥叉天，于長夜中其心質直」(21)。
帝釋的夫人舍脂S/aci，也被稱為夜叉，如『毗婆沙論』說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」(22)。
帝釋本為『吠陀』Veda中的因陀羅天Indra，手執金剛杵，而被稱為金剛手。
從佛教傳說來看，帝釋是天龍[P471]八部，特别是夜叉群的王。
帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。
普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵Vajrasattva。
密法的說處，也主要在須彌山。
其實，推重普賢菩薩的『華嚴經』，如『世主妙嚴品』、『入法界品』，天神而是菩薩的，已非常的多。
普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！ 梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。
帝釋為主，融攝大目犍連的德性(23)，成為普賢。
人間、天上的二大!6虎侍，成為二大菩薩；二大!6虎侍間的釋迦佛，就成為毗盧遮那。
毗盧遮那，或譯作盧舍那。
『華嚴經』說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿昙，或稱大沙門」(24)。
可見人間的釋迦，與功德圓滿的毗盧遮那，隻是一佛，與他方同時的多佛不同。
在印度教中，毗盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。
如『雜阿含經』說：「破壞諸暗冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清淨光明顯」(25)。
這是日輪的特性，所以或譯Maha^vairocana為「大日」。
毗盧遮那是象征太陽的，也是淵源于太陽神話的名稱。
然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毗盧遮那佛，與色究竟天相當。
『大乘入楞伽經』說：「色界究竟天，離欲得菩提」(26)。
『華嚴經』說：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩酰首羅天王」(27)。
『十地經論』卷一(大正二六?一二五下)說： 「現報利益，受佛位故。
後報利益，摩酰首羅智處生故」。
[P472] 摩酰首羅Mahes/vara，是「大自在」的意義。
雖然『入大乘論』說：「是淨居自在，非世間自在」(28)，但十地菩薩生于色究竟天上，摩酰首羅智處(如兜率天上别有兜率淨土)，然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩酰首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。
在這裡究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三聖，仿!C剌世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。
一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天──大自在天、毗濕笯天Vis!n!u、梵天的體系不同。
注【58-001】『海潮音』(三十四卷、六月号)。
注【58-002】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二九(大正二四?三四七上)。
『高僧法顯傳』(大正五一?八五九下)。
『大唐西域記』卷四(大正五一?八九三上──中)。
注【58-003】『增壹阿含經』卷二二(大正二?六六三下)。
注【58-004】『陀羅尼集經』卷一(大正一八?七九０上──中)。
注【58-005】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五下)。
『中阿含經』卷五『智經』(大正一?四五二上──中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?七九──八一)。
注【58-006】『中阿含經』卷五『師子吼經』(大正一?四五二下)。
『增壹阿含經』卷三０(大正二?七一二下)。
『增支部』「九集」(南傳二二上?三四)。
[P473] 注【58-007】『根本說一切有部毗奈耶』卷一０(大正二三?六八０上──中)。
注【58-008】『阿毗達磨發智論』卷一九(大正二六?一０二一下──一０二二上)。
注【58-009】『增壹阿含經』卷二二(大正二?六六三中)。
注【58-010】『雜阿含經』卷四五(大正二?三三０上──中)。
『相應部』「婆耆沙長老相應」(南傳一二?三三０)。
注【58-011】『佛說文殊師利般涅槃經』(大正一四?四八０下)。
注【58-012】『增壹阿含經』卷一九(大正二?六四三中)。
『中部』(一四一)『谛分别經』(南傳一一下?三五０)。
注【58-013】『雜阿含經』卷四四(大正二?三二二下)。
『相應部』「念處相應」(南傳一六上?三九四)。
注【58-014】『長阿含經』卷一六『堅固經』(大正一?一０二中)。
『長部』(一一)『堅固經』(南傳六?三一一)。
注【58-015】『長阿含經』卷五『典尊經』(大正一?三二中)。
『長阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三五中)。
注【58-016】『長部』(一九)『大典尊經』(南傳七?二三九)。
『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二一七)。
注【58-017】『長阿含經』卷六『小緣經』(大正一?三九上)。
『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』(大正一?八三中)。
注【58-018】『大智度論』卷二(大正二五?七三上)。
注【58-019】如『金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法』(大正二０?七０五上)。
注【58-020】『文殊師利問經』卷上(大正一四?四九八上)。
注【58-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一(大正二七?二下)。
[P474] 注【58-022】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二七(大正二七?一三九中)。
注【58-023】大目犍連神通第一，傳說上天宮，見餓鬼等事很多，是一位與鬼神關系最深的聖者。
注【58-024】『大方廣佛華嚴經』卷四(大正九?四一九上)。
注【58-025】『雜阿含經』卷二二(大正二?一五五上)。
注【58-026】『大乘入楞伽經』卷七(大正一六?六三八上)。
注【58-027】『大方廣佛華嚴經』卷二七(大正九?五七四下)。
注【58-028】『入大乘論』卷下(大正三二?四六中)。
第三項阿!B粊?阿彌陀?大目 再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。
一、阿!B粊佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。
從阿!B粊佛的因位發願，及實現淨土的特征，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。
阿!B粊佛的本願與淨土，有什麼特色？據『阿!B粊佛國經』說：從前，東方有阿毗羅提Abhirati，甚可愛樂的意思)國土，大目(或譯廣目)如來出世，說菩薩六波羅蜜。
那時有一位比丘，願意修學菩薩行。
大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。
所以者何？菩薩于一切人民、及蜎飛蠕動之類，不[P475]得有瞋恚」(1)。
這位比丘聽了，當下就發真實誓言說(2)： 「我從今以往，發無上正真道意。
……當令無谀谄，所語至誠，所言無異。
唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若于一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！ 這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿!B粊」，阿!B粊是無瞋恚、無忿怒的意思。
也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。
阿!B粊菩薩所發的大願，當然還多，而不起瞋恚──于一切衆生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿!B粊。
在阿!B粊菩薩的誓願中，有一項非常突出的誓願，是：「世間母人有諸惡露。
我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」(3)。
等到成佛時，「阿!B粊佛剎女人，妊身産時，身不疲極，意不念疲極，但念安隐。
亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。
舍利弗！是為阿!B粊如來昔時願所緻」(4)。
阿!B粊菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。
大乘佛法興起時，顯然不滿于女人所受的不幸、不平等。
所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男(5)。
這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿!B粊菩薩的意願，卻大不相同。
何必轉為男人？隻要解免女人身體及生産所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢！[P476] 阿!B粊菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩An%gulima^la，非常類似。
鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。
因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。
一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難産的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。
同來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除産婦的苦痛。
如『中部』(八六)『鴦掘摩經』(南傳一一上?一三九)說： 「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。
若是真實語者，汝平安，得平安生産」！鴦掘摩的真實誓言──從佛法新生以來，不曾故意傷害衆生的生命。
就這樣，妊婦得到了平安。
這與阿!B粊菩薩的真實誓願，「妊身産時，……無有諸苦」，可說完全一緻。
鴦掘摩曾作偈(南傳一一上?一四一)說： 「我先殺害者，今稱不害者。
我今名真實，我不害于人」。
阿!B粊菩薩發願，從此名為「阿!B粊」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。
阿!B粊與不害Ahim%sa^，梵語雖不同，而意義是相近的。
舍去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿!B粊也是同樣的。
阿!B粊的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。
釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。
佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟産難的故事(6)，更加動人，傳布也更普遍。
這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。
這種[P477]人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿!B粊菩薩與阿!B粊
起初，由于釋尊的入滅，佛弟子出于崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。
到後來，十方現在佛的信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。
十方現在的佛與菩薩(大都是大菩薩)，成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。
十方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。
雖然佛佛平等(菩薩還在修學階段，所以有差别)，但在适應衆生的機宜上，可以表現為不同的特性。
所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。
這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門，也表示了利益衆生所特有的方便。
以初期的大乘經而論，現在(或過去)佛與菩薩的名字；過去[P464]發心、修行、授記的傳說，是非常多的。
但有的隻偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度衆生。
如阿彌陀佛Amita^bhabuddha、文殊師利Man~jus/ri^、觀世音Avalokites/vara菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這應有傳說上的淵源，或特殊的适應性。
如文殊菩薩，在大衆部Maha^sa^m!ghika，早就有了文殊的信仰(1)。
雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有确定的結論，但基于深遠的傳說，适合一般宗教的需要，才能成為衆所共知的佛菩薩，是可以确信無疑的。
起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說(大乘)法主，還是釋迦牟尼S/a^kyamuni；參與說法及問答者，還是原始佛教的聖者們。
如『般若經』是須菩提Subhu^ti等聲聞聖者，及彌勒Maitreya、帝釋S/akradeva^na^mindra；『大阿彌陀經』是阿難A^nanda、阿逸多Ajita即彌勒)；『舍利弗悔過經』是舍利弗S/a^riputra等。
其後，文殊(傳說在南方或東方來)、維摩诘Vimalaki^rti等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此土也有賢護Bhadrapa^la等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。
到底淵源于什麼？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。
我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，适應印度神[P465]教的文化而與印度文化相關涉。
佛法流行于印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。
初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的并不相同。
這裡，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。
注【57-001】『舍利弗問經』(大正二四?九０二下)。
第二項文殊師利?普賢?毗盧遮那 文殊師利Man~jus/ri^，或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。
三曼陀跋陀羅Samantabhadra，或譯為普賢，遍吉。
文殊、普賢──二大菩薩，與毗盧遮那佛Vairocana，被稱為「華嚴三聖」。
一佛與二大菩薩，是怎樣的出現于佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢──二菩薩，是毗盧遮那佛(舊譯作「盧舍那佛」)的二大!6虎侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍連Maha^maudgalya^yana，是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。
我曾依據這一線索，加以研究，并以『文殊與普賢』為題，發表于『海潮音』(1)。
研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子──舍利弗與大目犍連，這是衆所共知的。
而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王brahman與帝釋S/akradeva^na^mindra[P466]，也成為左右的二大弟子。
天上的二大弟子，如『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下)說： 「世尊……詣中道。
是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在(左)水精道側」。
世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』，『高僧法顯傳』，『大唐西域記』等，都有同樣的記載(2)。
又如釋尊到滿富Pu^rn!avardhana長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的(3)。
人間二大弟子，融合于天上的二大弟子，表現為毗盧遮那佛的二大弟子──文殊與普賢。
人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。
文殊乘青師，普賢乘白象(4)，為中國佛教的普遍傳說。
這一傳說，與人間二大弟子是有關的。
舍利弗與師子的傳說，如『雜阿含經』說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。
這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「于大衆中一向師子吼言」(5)。
又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢的意思(6)。
目犍連與白象的傳說，出于『毗奈耶』(7)，『發智論』曾引述而加以解說：「尊者大目幹連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有衆多龍象哮吼等聲」(8)。
這一傳說，曾引起了部派間的論诤：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目幹連不但曾因聽見龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，随佛去滿富城時，目幹連也是化一隻六牙白象，坐着從空中飛[P467]去(9)。
二大弟子與師、象的關系，還有『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一六二(大正二七?八二一中)所說?G「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。
大目揵連般涅槃時，入香象嚬呻等至」。
等至──三摩缽底，為聖者聖慧所依止的深定。
舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象嚬呻定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐着師、象而出現人間了。
文殊與舍利弗的關系，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說是私名化的。
原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如『雜阿含經』說：「佛告舍利弗……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住于儀法(學佛威儀位)，我所應轉*輪，汝亦随轉」(10)。
舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有着共同性。
二、舍利弗是摩竭陀Magadha的那羅Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊師利，有大慈悲，生于此國多羅聚落，……于我所出家學道」(11)。
三、『中阿含經』卷七『分别四谛經』(大正一?四六七中)說： 「舍梨子比丘，能以正見為導禦也。
目幹連比丘，能令立于最上真際，謂究竟漏盡。
舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」(12)。
舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見──得佛法的慧命，如生母一樣。
正見，是正确的見[P468]，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。
文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以正見為導禦」，性質相同，如『放缽經』(大正一五?四五一上)說： 「今我得(成)佛，……皆文殊師利之恩，本是我師。
前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者亦是其威神恩力所緻。
譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。
諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨到的教化。
在『入法界品』中，善财童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka從文殊發菩提心，此後參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行願而圓滿。
二大士所引導的，菩薩道的始終曆程，不也是有其同樣意義嗎！ 釋尊天上的二大弟子──梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關系，更為明顯。
梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一緻。
或說「娑婆世界主梵天王」(13)，那是與色究竟天akanis!t!ha相等。
或泛說梵天王，是初禅大梵天王。
梵天王的示現色相，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二九(大正二七?六七０下)說： 「尊者馬勝遂發誠心，願大梵王于此衆現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵衆中，随光而現」。
[P469] 『毗婆沙論』所引述的，是『長阿含經』的『堅固經』；分别說部所傳的『長部』，隻說「梵王忽然出現」(14)。
『大典尊經』與『阇尼沙經』，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時梵天王即化為童子，五角髻」(15)；南傳略說「常童形梵天」(16)。
說偈贊歎釋尊的常童子Sanatkuma^ra(17)，就是這位梵天的化相(『大智度論』稱之為「鸠摩羅天」)(18)。
這使我們想到，文殊是被稱為童子的。
在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。
五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。
在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字──阿、啰、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒(19)。
『文殊師利問經』，也有關于字母的解說(20)。
大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。
這與吠檀多Veda$nta哲學，也有類似處。
總之，文殊師利與常童子，是大有關系的。
關于普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一緻。
普賢坐的六牙白象，如『法華經』的『普賢菩薩勸發品』，及『觀普賢菩薩經』，有詳備的叙述，這當然經過了大乘的表現。
帝釋坐的六牙白象，如『長阿含經』卷二０『世記經』(大正一?一三二上)說： 「帝釋複念伊羅缽龍王。
……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，(一一蓮華)有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂弦歌，抃舞[P470]其上。
時彼龍王作此化已，詣帝釋前，于一面立。
時釋提桓因着衆寶飾，璎珞其身，坐伊羅缽龍王第一頂上」。
na^ga──那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。
伊羅缽Aira^van!a龍王的化身，就是六牙象王。
帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！ 帝釋，佛教說是住在須彌山Sumeru上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一三三(大正二七?六九一下──六九二上)說： 「蘇迷盧頂，是三十三天住處。
……山頂四角，各有一峰。
……有藥叉神，名金剛手，于中止住，守護諸天。
于山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。
城有千門，嚴飾壯麗。
門有五百青衣藥叉，……防守城門」。
依『大毗婆沙論』等說：金剛手Vajrapa^n!i并非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉(夜叉)。
夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛Vajradhara的。
初期經律中，那位特别護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士Vajramalla，也是執金剛神之一。
帝釋自身，其實也是夜叉，所以『論』引『帝釋問經』說：「此藥叉天，于長夜中其心質直」(21)。
帝釋的夫人舍脂S/aci，也被稱為夜叉，如『毗婆沙論』說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」(22)。
帝釋本為『吠陀』Veda中的因陀羅天Indra，手執金剛杵，而被稱為金剛手。
從佛教傳說來看，帝釋是天龍[P471]八部，特别是夜叉群的王。
帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。
普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵Vajrasattva。
密法的說處，也主要在須彌山。
其實，推重普賢菩薩的『華嚴經』，如『世主妙嚴品』、『入法界品』，天神而是菩薩的，已非常的多。
普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！ 梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。
帝釋為主，融攝大目犍連的德性(23)，成為普賢。
人間、天上的二大!6虎侍，成為二大菩薩；二大!6虎侍間的釋迦佛，就成為毗盧遮那。
毗盧遮那，或譯作盧舍那。
『華嚴經』說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿昙，或稱大沙門」(24)。
可見人間的釋迦，與功德圓滿的毗盧遮那，隻是一佛，與他方同時的多佛不同。
在印度教中，毗盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。
如『雜阿含經』說：「破壞諸暗冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清淨光明顯」(25)。
這是日輪的特性，所以或譯Maha^vairocana為「大日」。
毗盧遮那是象征太陽的，也是淵源于太陽神話的名稱。
然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毗盧遮那佛，與色究竟天相當。
『大乘入楞伽經』說：「色界究竟天，離欲得菩提」(26)。
『華嚴經』說：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩酰首羅天王」(27)。
『十地經論』卷一(大正二六?一二五下)說： 「現報利益，受佛位故。
後報利益，摩酰首羅智處生故」。
[P472] 摩酰首羅Mahes/vara，是「大自在」的意義。
雖然『入大乘論』說：「是淨居自在，非世間自在」(28)，但十地菩薩生于色究竟天上，摩酰首羅智處(如兜率天上别有兜率淨土)，然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩酰首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。
在這裡究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三聖，仿!C剌世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。
一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天──大自在天、毗濕笯天Vis!n!u、梵天的體系不同。
注【58-001】『海潮音』(三十四卷、六月号)。
注【58-002】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二九(大正二四?三四七上)。
『高僧法顯傳』(大正五一?八五九下)。
『大唐西域記』卷四(大正五一?八九三上──中)。
注【58-003】『增壹阿含經』卷二二(大正二?六六三下)。
注【58-004】『陀羅尼集經』卷一(大正一八?七九０上──中)。
注【58-005】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五下)。
『中阿含經』卷五『智經』(大正一?四五二上──中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?七九──八一)。
注【58-006】『中阿含經』卷五『師子吼經』(大正一?四五二下)。
『增壹阿含經』卷三０(大正二?七一二下)。
『增支部』「九集」(南傳二二上?三四)。
[P473] 注【58-007】『根本說一切有部毗奈耶』卷一０(大正二三?六八０上──中)。
注【58-008】『阿毗達磨發智論』卷一九(大正二六?一０二一下──一０二二上)。
注【58-009】『增壹阿含經』卷二二(大正二?六六三中)。
注【58-010】『雜阿含經』卷四五(大正二?三三０上──中)。
『相應部』「婆耆沙長老相應」(南傳一二?三三０)。
注【58-011】『佛說文殊師利般涅槃經』(大正一四?四八０下)。
注【58-012】『增壹阿含經』卷一九(大正二?六四三中)。
『中部』(一四一)『谛分别經』(南傳一一下?三五０)。
注【58-013】『雜阿含經』卷四四(大正二?三二二下)。
『相應部』「念處相應」(南傳一六上?三九四)。
注【58-014】『長阿含經』卷一六『堅固經』(大正一?一０二中)。
『長部』(一一)『堅固經』(南傳六?三一一)。
注【58-015】『長阿含經』卷五『典尊經』(大正一?三二中)。
『長阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三五中)。
注【58-016】『長部』(一九)『大典尊經』(南傳七?二三九)。
『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二一七)。
注【58-017】『長阿含經』卷六『小緣經』(大正一?三九上)。
『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』(大正一?八三中)。
注【58-018】『大智度論』卷二(大正二五?七三上)。
注【58-019】如『金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法』(大正二０?七０五上)。
注【58-020】『文殊師利問經』卷上(大正一四?四九八上)。
注【58-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一(大正二七?二下)。
[P474] 注【58-022】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二七(大正二七?一三九中)。
注【58-023】大目犍連神通第一，傳說上天宮，見餓鬼等事很多，是一位與鬼神關系最深的聖者。
注【58-024】『大方廣佛華嚴經』卷四(大正九?四一九上)。
注【58-025】『雜阿含經』卷二二(大正二?一五五上)。
注【58-026】『大乘入楞伽經』卷七(大正一六?六三八上)。
注【58-027】『大方廣佛華嚴經』卷二七(大正九?五七四下)。
注【58-028】『入大乘論』卷下(大正三二?四六中)。
第三項阿!B粊?阿彌陀?大目 再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。
一、阿!B粊佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。
從阿!B粊佛的因位發願，及實現淨土的特征，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。
阿!B粊佛的本願與淨土，有什麼特色？據『阿!B粊佛國經』說：從前，東方有阿毗羅提Abhirati，甚可愛樂的意思)國土，大目(或譯廣目)如來出世，說菩薩六波羅蜜。
那時有一位比丘，願意修學菩薩行。
大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。
所以者何？菩薩于一切人民、及蜎飛蠕動之類，不[P475]得有瞋恚」(1)。
這位比丘聽了，當下就發真實誓言說(2)： 「我從今以往，發無上正真道意。
……當令無谀谄，所語至誠，所言無異。
唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若于一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！ 這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿!B粊」，阿!B粊是無瞋恚、無忿怒的意思。
也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。
阿!B粊菩薩所發的大願，當然還多，而不起瞋恚──于一切衆生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿!B粊。
在阿!B粊菩薩的誓願中，有一項非常突出的誓願，是：「世間母人有諸惡露。
我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」(3)。
等到成佛時，「阿!B粊佛剎女人，妊身産時，身不疲極，意不念疲極，但念安隐。
亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。
舍利弗！是為阿!B粊如來昔時願所緻」(4)。
阿!B粊菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。
大乘佛法興起時，顯然不滿于女人所受的不幸、不平等。
所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男(5)。
這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿!B粊菩薩的意願，卻大不相同。
何必轉為男人？隻要解免女人身體及生産所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢！[P476] 阿!B粊菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩An%gulima^la，非常類似。
鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。
因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。
一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難産的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。
同來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除産婦的苦痛。
如『中部』(八六)『鴦掘摩經』(南傳一一上?一三九)說： 「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。
若是真實語者，汝平安，得平安生産」！鴦掘摩的真實誓言──從佛法新生以來，不曾故意傷害衆生的生命。
就這樣，妊婦得到了平安。
這與阿!B粊菩薩的真實誓願，「妊身産時，……無有諸苦」，可說完全一緻。
鴦掘摩曾作偈(南傳一一上?一四一)說： 「我先殺害者，今稱不害者。
我今名真實，我不害于人」。
阿!B粊菩薩發願，從此名為「阿!B粊」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。
阿!B粊與不害Ahim%sa^，梵語雖不同，而意義是相近的。
舍去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿!B粊也是同樣的。
阿!B粊的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。
釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。
佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟産難的故事(6)，更加動人，傳布也更普遍。
這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。
這種[P477]人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿!B粊菩薩與阿!B粊
