第六章 部派分化與大乘
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是「見滅得道」。
分别說部系的化地部Mahi^s/a^saka，如『異部宗輪論』(大正四九?一六下)說： 「于四聖谛一時現觀，見苦谛時能見諸谛，要已見者能如是見」。
[P365] 這是于四谛一時現觀abhisamaya，一念頓入的。
不過要先見苦谛，見苦谛才能頓見諸谛。
這是一心見道，而又是見苦得道的折衷派。
大衆部等四部同說：「以一剎那現觀邊智，遍知四谛諸相差别」(17)。
「若地有現觀邊諸世俗智，此地即有世第一法」(18)。
大衆部是在現觀見谛以前的世第一法laukika$gra-dharma位，能一心觀四谛，但這還是現觀以前的世俗智。
由此引入現觀。
以意推測，也應是見滅谛無為。
銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨」時，以無常、苦、無我，起三解脫門。
而轉入「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的(19)，也是見滅得道。
在這二系中，大衆部及上座部系分别說部各派，都一心見道。
滅──涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。
5.與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重要！依『異部宗輪論』，有三說不同(20)，如： 「眼等五識身，有染有離染」──大衆部等四部，又化地部說。
「眼等五識身，有染無離染」──說一切有部說。
「五識無染，亦非離染」──犢子部說。
染是染污，這裡指煩惱說。
有染，是與染污(可能)相應的。
離染，不是沒有染污，而是有[P366]對治煩惱的能力，能使煩惱遠離(伏或斷)的。
佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，非修道──定慧不可。
在六識中，意識是有染污的，也是能離染污的；意識修習定慧(道)，是古代佛教所公認，所以沒有說到。
但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派不同。
犢子部以為：五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。
引起煩惱，是第六意識的事。
修道離染，當然也是意識。
依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。
說一切有部以為：五識是能與染污相應的，但五識沒有離染的作用。
并舉出「但取自相，唯無分别」的理由，以說明不能離染。
離煩惱要修共相作意，如無常、無我等，五識卻隻能取自相。
離煩惱要由分别抉擇，而五識僅有自性分别，沒有随念與計度分别。
所以離染隻是第六意識中事，修道要從意識中用功。
大衆部與化地部以為：五識有染，也有離染的能力。
『論事』第十品三、四──二章，說大衆部「修道者有五識」，「五識有善惡」(即染與離染)(21)，就是這一問題。
如說一切有部，修道──定慧始終是意識的功用。
所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。
精勤修道，純屬靜的修行。
定力、慧力深了，在行、住、坐、卧中，受定力的餘勢影響，甯靜自在，但還是散心。
所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。
可是大衆部、化地部等不同了，五識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取着相，不起煩惱，進而遠離煩惱。
這樣，修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」(22)，定中也能說話，這不是語默、動靜都可以修道[P367]嗎？『異部宗輪論』(大正四九?一五下)說： 「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。
這是傳說大天Maha^deva「五事」中的「道因聲故起」。
傳說：大天夜晚一再說「苦哉！苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉」(23)。
内心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。
這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。
大天的「道因聲故起」，隻是應用這一原則。
五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。
所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。
「苦言引道」，是五識修道的實施方法。
這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。
連中國禅宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。
部派佛教的異義極多，隻就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。
這是大衆部及上座分别說部系的，所以這些部派的分化發展，等于佛教傾向于大乘的發展。
上面說到，佛陀晚年，佛教内部就有分化傾向。
佛涅槃後，五百結集與七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終于發展而成立大衆部。
大衆部受到阿難A^nanda在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可舍，多聞，重福德(願供養佛而不證阿羅漢)，不輕視女性的(西[P368]方系受到舍利弗S/a^riputra阿毗達磨學風的影響)。
大衆部在東方盛行，又移到南方。
印度的分别說系，起初的化區在西南，與大衆部系有較深的關系。
這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實！ 注【47-001】『異部宗輪論』(大正四九?一六上)。
注【47-002】『異部宗輪論』(大正四九?一七上)。
注【47-003】『論事』(南傳五七?二一二──二一九、五八?一三七──一四０)。
注【47-004】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四四九──四五二)。
注【47-005】『異部宗輪論』(大正四九?一六下)。
注【47-006】『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
注【47-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七?二二九上)。
又卷七六(大正二七?三九一下──三九二上)。
又卷一七三(大正二七?八七一下)。
注【47-008】『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)。
注【47-009】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七三(大正二七?八七一下)。
注【47-010】『四分律』卷四０(大正二二?八五三中)。
注【47-011】『四分律』卷三一(大正二二?七八六上)。
『佛本行集經』卷三二(大正三?八０三中)。
注【47-012】『阿毗達磨順正理論』卷五一(大正二九?六三０下)。
[P369] 注【47-013】『阿毗達磨大毗娑沙論』卷二七(大正二七?一四０中)。
注【47-014】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【47-015】『增支部』「一集」(南傳一七?一四──一五)。
注【47-016】『成實論』卷三(大正三二?二五八中)。
注【47-017】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【47-018】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三(大正二七?一四上)。
注【47-019】『清淨道論』(南傳六四?四三一)。
注【47-020】『異部宗輪論』(大正四九?一五下、一六中──下)。
注【47-021】『論事』(南傳五八?一四六──一五二)。
注【47-022】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【47-023】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七?五一一中)。
第三項聲聞身而菩薩心的大德 從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「内秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。
釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王As/oka時代，也還留下多少，以後就不同了。
重經法的大衆部Maha^sa^m!ghika系，也許是重于理想的關系，可說[P370]沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳于北方的說一切有部Sarva^stiva^din等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演進到大乘佛教的中介人物，由此而可以想象到多少。
說一切有部說到「五事惡見」，如『十八部論』(大正四九?一八上)說： 「時有比丘，一名能，二名因緣，三名多聞，說有五處以教衆生。
所謂：從他饒益、無知、疑、由觀察、言說得道，此是佛(教)，從(此)始生二部」。
『十八部論』的異譯『部執異論』說：「四大衆，共說外道所立五種因緣」(1)。
『異部宗輪論』說：「四衆共議」，由于大天Maha^deva的「五事」(2)，與『大毗婆沙論』說相合(3)。
『部執異論』與『異部宗輪論』，又說到「二百年滿」，因外道大天宣說大衆部的「五種異執」，又分出支提山部Caityas/aila等。
『十八部論』也說到「摩诃提婆外道」(4)。
依錫蘭傳說，大天是阿育王時，分化到摩酰沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的大德，支提山(或譯制多山)部等，就是這一系所成立。
大天分化到南方，引起五事的論诤，是極有可能的。
南方所傳『論事』說：東山住部Pu^rvas/aila執：「阿羅漢有無知」，「阿羅漢有疑」，「阿羅漢有他令入」，「道由苦言引得」(5)。
東山住部與西山住部Aparas/aila同執：「阿羅漢他所與令不淨」(6)。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，與『異部宗輪論』等，「二百年滿」，外道大天的論诤五事，可說是相[P371]合的。
關于五事論诤，與說一切有部有親密關系的(犢子部所出的)正量部Sam!mati^ya，也有類似的傳說，如清辨Bhavya『異部精釋』(Ta^rana^tha『印度佛教史』日譯本八七──八八、三七六──三七七)說： 「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩诃缽土摩王，于波咤梨城集諸聖衆。
……天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，……宣揚根本五事，僧伽起大诤論。
上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部」。
正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。
正量部所說，「上座龍na^ga、堅意Sthitamati等多聞」，不就是龍(「能」是龍字草書的誤寫)、因緣、多聞──三比丘衆的不同傳說嗎？當時的波咤梨城Pa^t!aliputra王，正量部作難陀王Nanda、摩诃缽土摩王Maha^padma，與說一切有部所傳的阿育王不同。
然『大毗婆沙論』，确也隻泛說「波咤梨城」，沒有定說國王是誰。
這一傳說，可能是與阿育王無關的。
五事诤論，大天是宣揚者，而不是創說者。
大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系(說一切有與犢子部的母體)，可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；将根本二部的分裂，歸咎于大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。
[P372] 大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。
『三論玄義檢幽集』卷五，引真谛Parama$rtha『部執異論疏』(大正七０?四五六中──下)說： 「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。
一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。
二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。
三者、須陀洹人于三解脫門無不自證，乃無複疑，于餘事中猶有疑惑。
四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。
知識為說有不壞淨，……因更自觀察，自審知得」。
真谛所傳，大天五事是有虛有實的。
确實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。
如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是颠倒失念而夢中失精，那就是虛假說。
真谛所傳，承認大天五事是正确的，但又維持毀謗大天的傳說。
大天所說，依說一切有部來說，也應該是正确的。
如『阿毗達磨藏顯宗論』卷一(大正二九?七七九上)說： 「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種(冥滅)，阙能永滅不染無知殊勝智故」。
「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。
這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎？大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。
到那時，比對[P373]佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。
綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的贊歎尊敬，不免引起了诤論。
由于阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向于佛陀。
五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以『分别功德論』隐約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」(7)。
大衆部系的雞胤部Kukkut!ika，是非常精進的部派，如『三論玄義』(大正四五?九上)說： 「其執毗昙是實教，經律為權說，故彼引經偈雲：随宜覆身，随宜飲食，随宜住處，疾斷煩惱。
随宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。
随宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。
随宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。
疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。
此部甚精進，過餘人也」。
衣、食、住，雞胤部是随機所宜的，這是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活──沒有三衣，沒有結界等制度。
大衆部是重法的，也就是重定慧修證的；不重律制而專精修行的雞胤部，正是這一學風。
『三論玄義』是依據『部執異論疏』的；『三論玄義檢幽集』又引述了一偈：「出家為說法，聰敏必憍慢，須舍為說法，正理正修行」(8)。
雞胤部不重律制，又不重為人說法，而專心于修證。
依律制的意趣，不立說戒等制度，不廣為人說法，專心修證，是不能使佛法[P374]久住的(9)。
雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。
不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳述的出家菩薩，多數就是這樣的。
『部執異論疏』所傳的雞胤部，也有誤會處，如說「執毗昙是實教，經律是權說」。
毗昙──阿毗達磨，一般是解說為經、律以外的論藏。
「毗昙是實說」，也就聯想到「經律是權說」。
不知大衆部但立「經」與「律」二部；「九部修多羅，是名阿毗昙」(10)。
阿毗昙是「無比法」；「大法」、「上法」(11)，是對佛說九分教的贊歎。
所以雞胤部重毗昙，正就是重視九部修多羅(經)，不過重于修證，不重視宣化而已。
說一切有部，不隻是論師，也有「持經譬喻者」一流。
我在『說一切有部為主的論書與論師之研究』，曾廣為論究。
在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救Dharmatra^ta、婆須蜜Vasumitra、馬鳴As/vaghos!a、僧伽羅叉Sam!gharaks!a等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。
持經譬喻者，是勤修禅觀的，重于通俗教化的──廣引譬喻，多用偈頌來宏法。
其中，一、慈世子，應就是『大毗婆沙論』的慈授子Maitreya-datta-putra；世是受字草書的誤脫。
『論』上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。
堕在地獄中，也會說法度衆。
不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。
慈授子是優波掘多Upagupta與迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra間的大師，約為西元前二世紀人(12)。
二、法救，在『大毘婆沙[P375]論』中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅Gandha^ra人，有關于菩薩的理論，約出于西元前二世紀末(13)。
三、婆須蜜(譯為世友)是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者，繼承法救的學統，就是『問論』的作者。
傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒Maitreya而作佛的師子月如來(14)，約出于西元前一世紀。
上面三位，都是西元前的大師。
四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。
馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禅師(15)。
五、僧伽羅叉是大禅師，『修行道地經』頌的作者。
傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛──柔仁佛(16)。
馬鳴與僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間人。
此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅屍利(或誤作「刀利」、「力利」)，譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛──光焰佛。
依傳說，是龍樹Na^ga^rjuna以前的，約為西元一世紀人(17)。
七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si的弟子(或譯作時縛迦、耆婆迦)。
大悲經說：「于未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。
……深信具足，安住大乘。
……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。
……命終生于西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。
這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘傾向的(18)。
被稱為菩薩的，大多數是禅師。
鸠摩羅什Kuma^raji^va譯出禅法，如『出三藏記集』卷九『關中出禅經序』(大正五五?六五上──中)說：[P376]「蒙抄撰衆家禅要，得此三卷。
……其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀，禅要之中抄集之所出也。
……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。
序中的漚波崛，就是優波掘多。
勒比丘是!6虎Pa^rs/va尊者，傳說是馬鳴的師長。
「!6虎尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」(19)。
!6虎尊者的時代，『般若經』已流行北方，以般若為十二分教的方廣，顯然是容認大乘的。
!6虎尊者尊重佛說，不作不必要的分别，學風愛好簡略，與初期大乘的精神相近(20)。
僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度論』的注釋者，屬于犢子部Va^tsi^putri^ya系。
他着有『癡華鬘』、『百句譬喻經』、『撰集百緣經』。
有禅集，有贊美菩薩大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時(21)。
羅陀是鸠摩羅陀Kuma^rala^ta，傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立而成為經部Su^trava^din的本師。
出世年代，要遲一些。
以上雖有稍遲的，但從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有部的持經譬喻師，内重禅觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。
作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者，應該是沒有問題的。
如說一切有部與法藏部Dharmaguptaka，以說戒的功德回向，「施一切衆生，皆共成佛道」了(22)。
可惜北方的大衆部及分别說部Vibhajyava^din，沒有留下資料。
如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會[P377]有更多的大乘菩薩的氣息。
這裡值得特别說到的，是西元以前的大德法救，關于菩薩的論議。
關于菩薩入滅盡定，阿毗達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。
法救的見地，如『大毗婆沙論』卷一五三(大正二七?七八０上)說： 「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。
此說菩薩未入聖位」。
法救以為：對于止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。
這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息(滅盡定)；重視般若的修學，深合于大乘菩薩道的精神。
又關于菩薩的不入惡趣，阿毗達磨論者以為：三阿僧祇劫修行中，有堕入惡趣的可能，要到修相好業，才決定不堕(23)。
大衆部等以為：菩薩乘願往生惡趣(24)。
大德法救的意見，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八?七七九下)說： 「尊昙摩多羅作是說：(菩薩入惡道)，此诽謗語，菩薩方便不堕惡趣。
菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。
何以故？修行智慧，不可沮壞。
複次，菩薩發意，逮三不退轉法──勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不堕惡法」。
[P378] 依法救(昙摩多羅是法救的音譯)說：菩薩從初發心以來，就不堕三惡趣，不堕貧窮與裸跣處(落後的野人)。
這由于得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。
法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。
三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。
智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。
在泛論不堕惡趣時，「大德(法救)說曰：要無漏慧覺知緣起，方于惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」(25)。
毗婆沙師責難他：「菩薩九十一劫不堕惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫不堕惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。
菩薩的智慧(好施與勇猛)不退，對于滅盡定，能入而不願意入；對于惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能堕入而不會入。
這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除，菩薩真是不放逸者(26)！大德法救所闡明的菩薩道，屬于上座部Sthavira系。
菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。
這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了。
注【48-001】『部執異論』(大正四九?二０上)。
注【48-002】『異部宗輪論』(大正四九?一五上)。
注【48-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七?五一０下──五一二上)。
[P379] 注【48-004】『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
『十八部論』(大正四九?一八上)。
『部執異論』(大正四九?二０中)。
注【48-005】『論事』(南傳五七?二三一──二五九、二六八)。
注【48-006】『論事』(南傳五七?二二一──二三０)。
注【48-007】『分别功德論』卷一(大正二五?三二下)。
注【48-008】『三論玄義檢幽集』卷五(大正七０?四五九下)。
注【48-009】『銅鍱律』『經分别』『大分别』(南傳一?一一──一四)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五六九上──下)。
『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。
注【48-010】『摩诃僧祇律』卷一四(大正二二?三四０下)。
又卷三四(大正二二?五０一下)。
又卷三九(大正二二?五三六中)。
注【48-011】『分别功德論』卷一(大正二五?三二上)。
注【48-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一一二──一一三)。
注【48-013】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二四五──二六八)。
注【48-014】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三七七──三九三)。
注【48-015】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三二四──三三九)。
注【48-016】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三九四──四０六)。
[P380] 注【48-017】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三九六──三九七)。
注【48-018】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一０四──一０五)。
注【48-019】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)。
注【48-020】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三一八──三二０)。
注【48-021】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四五四──四六四)。
注【48-022】『四分律比丘戒本』(大正二二?一０二三上)。
『根本說一切有部戒經』(大正二四?五０八上)。
注【48-023】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七六(大正二七?八八七上)。
注【48-024】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【48-025】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三二(大正二七?一六五上)。
注【48-026】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七?二二七中)。
第三節部派間的交往 第一項律藏所說的别部與異住 『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所見大乘教團與部派佛教之關
分别說部系的化地部Mahi^s/a^saka，如『異部宗輪論』(大正四九?一六下)說： 「于四聖谛一時現觀，見苦谛時能見諸谛，要已見者能如是見」。
[P365] 這是于四谛一時現觀abhisamaya，一念頓入的。
不過要先見苦谛，見苦谛才能頓見諸谛。
這是一心見道，而又是見苦得道的折衷派。
大衆部等四部同說：「以一剎那現觀邊智，遍知四谛諸相差别」(17)。
「若地有現觀邊諸世俗智，此地即有世第一法」(18)。
大衆部是在現觀見谛以前的世第一法laukika$gra-dharma位，能一心觀四谛，但這還是現觀以前的世俗智。
由此引入現觀。
以意推測，也應是見滅谛無為。
銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨」時，以無常、苦、無我，起三解脫門。
而轉入「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的(19)，也是見滅得道。
在這二系中，大衆部及上座部系分别說部各派，都一心見道。
滅──涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。
5.與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重要！依『異部宗輪論』，有三說不同(20)，如： 「眼等五識身，有染有離染」──大衆部等四部，又化地部說。
「眼等五識身，有染無離染」──說一切有部說。
「五識無染，亦非離染」──犢子部說。
染是染污，這裡指煩惱說。
有染，是與染污(可能)相應的。
離染，不是沒有染污，而是有[P366]對治煩惱的能力，能使煩惱遠離(伏或斷)的。
佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，非修道──定慧不可。
在六識中，意識是有染污的，也是能離染污的；意識修習定慧(道)，是古代佛教所公認，所以沒有說到。
但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派不同。
犢子部以為：五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。
引起煩惱，是第六意識的事。
修道離染，當然也是意識。
依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。
說一切有部以為：五識是能與染污相應的，但五識沒有離染的作用。
并舉出「但取自相，唯無分别」的理由，以說明不能離染。
離煩惱要修共相作意，如無常、無我等，五識卻隻能取自相。
離煩惱要由分别抉擇，而五識僅有自性分别，沒有随念與計度分别。
所以離染隻是第六意識中事，修道要從意識中用功。
大衆部與化地部以為：五識有染，也有離染的能力。
『論事』第十品三、四──二章，說大衆部「修道者有五識」，「五識有善惡」(即染與離染)(21)，就是這一問題。
如說一切有部，修道──定慧始終是意識的功用。
所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。
精勤修道，純屬靜的修行。
定力、慧力深了，在行、住、坐、卧中，受定力的餘勢影響，甯靜自在，但還是散心。
所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。
可是大衆部、化地部等不同了，五識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取着相，不起煩惱，進而遠離煩惱。
這樣，修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」(22)，定中也能說話，這不是語默、動靜都可以修道[P367]嗎？『異部宗輪論』(大正四九?一五下)說： 「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。
這是傳說大天Maha^deva「五事」中的「道因聲故起」。
傳說：大天夜晚一再說「苦哉！苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉」(23)。
内心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。
這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。
大天的「道因聲故起」，隻是應用這一原則。
五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。
所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。
「苦言引道」，是五識修道的實施方法。
這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。
連中國禅宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。
部派佛教的異義極多，隻就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。
這是大衆部及上座分别說部系的，所以這些部派的分化發展，等于佛教傾向于大乘的發展。
上面說到，佛陀晚年，佛教内部就有分化傾向。
佛涅槃後，五百結集與七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終于發展而成立大衆部。
大衆部受到阿難A^nanda在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可舍，多聞，重福德(願供養佛而不證阿羅漢)，不輕視女性的(西[P368]方系受到舍利弗S/a^riputra阿毗達磨學風的影響)。
大衆部在東方盛行，又移到南方。
印度的分别說系，起初的化區在西南，與大衆部系有較深的關系。
這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實！ 注【47-001】『異部宗輪論』(大正四九?一六上)。
注【47-002】『異部宗輪論』(大正四九?一七上)。
注【47-003】『論事』(南傳五七?二一二──二一九、五八?一三七──一四０)。
注【47-004】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四四九──四五二)。
注【47-005】『異部宗輪論』(大正四九?一六下)。
注【47-006】『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
注【47-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七?二二九上)。
又卷七六(大正二七?三九一下──三九二上)。
又卷一七三(大正二七?八七一下)。
注【47-008】『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)。
注【47-009】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七三(大正二七?八七一下)。
注【47-010】『四分律』卷四０(大正二二?八五三中)。
注【47-011】『四分律』卷三一(大正二二?七八六上)。
『佛本行集經』卷三二(大正三?八０三中)。
注【47-012】『阿毗達磨順正理論』卷五一(大正二九?六三０下)。
[P369] 注【47-013】『阿毗達磨大毗娑沙論』卷二七(大正二七?一四０中)。
注【47-014】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【47-015】『增支部』「一集」(南傳一七?一四──一五)。
注【47-016】『成實論』卷三(大正三二?二五八中)。
注【47-017】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【47-018】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三(大正二七?一四上)。
注【47-019】『清淨道論』(南傳六四?四三一)。
注【47-020】『異部宗輪論』(大正四九?一五下、一六中──下)。
注【47-021】『論事』(南傳五八?一四六──一五二)。
注【47-022】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【47-023】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七?五一一中)。
第三項聲聞身而菩薩心的大德 從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「内秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。
釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王As/oka時代，也還留下多少，以後就不同了。
重經法的大衆部Maha^sa^m!ghika系，也許是重于理想的關系，可說[P370]沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳于北方的說一切有部Sarva^stiva^din等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演進到大乘佛教的中介人物，由此而可以想象到多少。
說一切有部說到「五事惡見」，如『十八部論』(大正四九?一八上)說： 「時有比丘，一名能，二名因緣，三名多聞，說有五處以教衆生。
所謂：從他饒益、無知、疑、由觀察、言說得道，此是佛(教)，從(此)始生二部」。
『十八部論』的異譯『部執異論』說：「四大衆，共說外道所立五種因緣」(1)。
『異部宗輪論』說：「四衆共議」，由于大天Maha^deva的「五事」(2)，與『大毗婆沙論』說相合(3)。
『部執異論』與『異部宗輪論』，又說到「二百年滿」，因外道大天宣說大衆部的「五種異執」，又分出支提山部Caityas/aila等。
『十八部論』也說到「摩诃提婆外道」(4)。
依錫蘭傳說，大天是阿育王時，分化到摩酰沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的大德，支提山(或譯制多山)部等，就是這一系所成立。
大天分化到南方，引起五事的論诤，是極有可能的。
南方所傳『論事』說：東山住部Pu^rvas/aila執：「阿羅漢有無知」，「阿羅漢有疑」，「阿羅漢有他令入」，「道由苦言引得」(5)。
東山住部與西山住部Aparas/aila同執：「阿羅漢他所與令不淨」(6)。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，與『異部宗輪論』等，「二百年滿」，外道大天的論诤五事，可說是相[P371]合的。
關于五事論诤，與說一切有部有親密關系的(犢子部所出的)正量部Sam!mati^ya，也有類似的傳說，如清辨Bhavya『異部精釋』(Ta^rana^tha『印度佛教史』日譯本八七──八八、三七六──三七七)說： 「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩诃缽土摩王，于波咤梨城集諸聖衆。
……天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，……宣揚根本五事，僧伽起大诤論。
上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部」。
正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。
正量部所說，「上座龍na^ga、堅意Sthitamati等多聞」，不就是龍(「能」是龍字草書的誤寫)、因緣、多聞──三比丘衆的不同傳說嗎？當時的波咤梨城Pa^t!aliputra王，正量部作難陀王Nanda、摩诃缽土摩王Maha^padma，與說一切有部所傳的阿育王不同。
然『大毗婆沙論』，确也隻泛說「波咤梨城」，沒有定說國王是誰。
這一傳說，可能是與阿育王無關的。
五事诤論，大天是宣揚者，而不是創說者。
大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系(說一切有與犢子部的母體)，可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；将根本二部的分裂，歸咎于大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。
[P372] 大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。
『三論玄義檢幽集』卷五，引真谛Parama$rtha『部執異論疏』(大正七０?四五六中──下)說： 「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。
一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。
二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。
三者、須陀洹人于三解脫門無不自證，乃無複疑，于餘事中猶有疑惑。
四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。
知識為說有不壞淨，……因更自觀察，自審知得」。
真谛所傳，大天五事是有虛有實的。
确實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。
如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是颠倒失念而夢中失精，那就是虛假說。
真谛所傳，承認大天五事是正确的，但又維持毀謗大天的傳說。
大天所說，依說一切有部來說，也應該是正确的。
如『阿毗達磨藏顯宗論』卷一(大正二九?七七九上)說： 「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種(冥滅)，阙能永滅不染無知殊勝智故」。
「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。
這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎？大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。
到那時，比對[P373]佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。
綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的贊歎尊敬，不免引起了诤論。
由于阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向于佛陀。
五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以『分别功德論』隐約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」(7)。
大衆部系的雞胤部Kukkut!ika，是非常精進的部派，如『三論玄義』(大正四五?九上)說： 「其執毗昙是實教，經律為權說，故彼引經偈雲：随宜覆身，随宜飲食，随宜住處，疾斷煩惱。
随宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。
随宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。
随宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。
疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。
此部甚精進，過餘人也」。
衣、食、住，雞胤部是随機所宜的，這是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活──沒有三衣，沒有結界等制度。
大衆部是重法的，也就是重定慧修證的；不重律制而專精修行的雞胤部，正是這一學風。
『三論玄義』是依據『部執異論疏』的；『三論玄義檢幽集』又引述了一偈：「出家為說法，聰敏必憍慢，須舍為說法，正理正修行」(8)。
雞胤部不重律制，又不重為人說法，而專心于修證。
依律制的意趣，不立說戒等制度，不廣為人說法，專心修證，是不能使佛法[P374]久住的(9)。
雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。
不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳述的出家菩薩，多數就是這樣的。
『部執異論疏』所傳的雞胤部，也有誤會處，如說「執毗昙是實教，經律是權說」。
毗昙──阿毗達磨，一般是解說為經、律以外的論藏。
「毗昙是實說」，也就聯想到「經律是權說」。
不知大衆部但立「經」與「律」二部；「九部修多羅，是名阿毗昙」(10)。
阿毗昙是「無比法」；「大法」、「上法」(11)，是對佛說九分教的贊歎。
所以雞胤部重毗昙，正就是重視九部修多羅(經)，不過重于修證，不重視宣化而已。
說一切有部，不隻是論師，也有「持經譬喻者」一流。
我在『說一切有部為主的論書與論師之研究』，曾廣為論究。
在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救Dharmatra^ta、婆須蜜Vasumitra、馬鳴As/vaghos!a、僧伽羅叉Sam!gharaks!a等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。
持經譬喻者，是勤修禅觀的，重于通俗教化的──廣引譬喻，多用偈頌來宏法。
其中，一、慈世子，應就是『大毗婆沙論』的慈授子Maitreya-datta-putra；世是受字草書的誤脫。
『論』上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。
堕在地獄中，也會說法度衆。
不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。
慈授子是優波掘多Upagupta與迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra間的大師，約為西元前二世紀人(12)。
二、法救，在『大毘婆沙[P375]論』中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅Gandha^ra人，有關于菩薩的理論，約出于西元前二世紀末(13)。
三、婆須蜜(譯為世友)是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者，繼承法救的學統，就是『問論』的作者。
傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒Maitreya而作佛的師子月如來(14)，約出于西元前一世紀。
上面三位，都是西元前的大師。
四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。
馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禅師(15)。
五、僧伽羅叉是大禅師，『修行道地經』頌的作者。
傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛──柔仁佛(16)。
馬鳴與僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間人。
此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅屍利(或誤作「刀利」、「力利」)，譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛──光焰佛。
依傳說，是龍樹Na^ga^rjuna以前的，約為西元一世紀人(17)。
七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si的弟子(或譯作時縛迦、耆婆迦)。
大悲經說：「于未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。
……深信具足，安住大乘。
……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。
……命終生于西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。
這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘傾向的(18)。
被稱為菩薩的，大多數是禅師。
鸠摩羅什Kuma^raji^va譯出禅法，如『出三藏記集』卷九『關中出禅經序』(大正五五?六五上──中)說：[P376]「蒙抄撰衆家禅要，得此三卷。
……其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀，禅要之中抄集之所出也。
……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。
序中的漚波崛，就是優波掘多。
勒比丘是!6虎Pa^rs/va尊者，傳說是馬鳴的師長。
「!6虎尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」(19)。
!6虎尊者的時代，『般若經』已流行北方，以般若為十二分教的方廣，顯然是容認大乘的。
!6虎尊者尊重佛說，不作不必要的分别，學風愛好簡略，與初期大乘的精神相近(20)。
僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度論』的注釋者，屬于犢子部Va^tsi^putri^ya系。
他着有『癡華鬘』、『百句譬喻經』、『撰集百緣經』。
有禅集，有贊美菩薩大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時(21)。
羅陀是鸠摩羅陀Kuma^rala^ta，傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立而成為經部Su^trava^din的本師。
出世年代，要遲一些。
以上雖有稍遲的，但從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有部的持經譬喻師，内重禅觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。
作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者，應該是沒有問題的。
如說一切有部與法藏部Dharmaguptaka，以說戒的功德回向，「施一切衆生，皆共成佛道」了(22)。
可惜北方的大衆部及分别說部Vibhajyava^din，沒有留下資料。
如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會[P377]有更多的大乘菩薩的氣息。
這裡值得特别說到的，是西元以前的大德法救，關于菩薩的論議。
關于菩薩入滅盡定，阿毗達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。
法救的見地，如『大毗婆沙論』卷一五三(大正二七?七八０上)說： 「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。
此說菩薩未入聖位」。
法救以為：對于止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。
這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息(滅盡定)；重視般若的修學，深合于大乘菩薩道的精神。
又關于菩薩的不入惡趣，阿毗達磨論者以為：三阿僧祇劫修行中，有堕入惡趣的可能，要到修相好業，才決定不堕(23)。
大衆部等以為：菩薩乘願往生惡趣(24)。
大德法救的意見，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八?七七九下)說： 「尊昙摩多羅作是說：(菩薩入惡道)，此诽謗語，菩薩方便不堕惡趣。
菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。
何以故？修行智慧，不可沮壞。
複次，菩薩發意，逮三不退轉法──勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不堕惡法」。
[P378] 依法救(昙摩多羅是法救的音譯)說：菩薩從初發心以來，就不堕三惡趣，不堕貧窮與裸跣處(落後的野人)。
這由于得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。
法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。
三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。
智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。
在泛論不堕惡趣時，「大德(法救)說曰：要無漏慧覺知緣起，方于惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」(25)。
毗婆沙師責難他：「菩薩九十一劫不堕惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫不堕惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。
菩薩的智慧(好施與勇猛)不退，對于滅盡定，能入而不願意入；對于惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能堕入而不會入。
這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除，菩薩真是不放逸者(26)！大德法救所闡明的菩薩道，屬于上座部Sthavira系。
菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。
這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了。
注【48-001】『部執異論』(大正四九?二０上)。
注【48-002】『異部宗輪論』(大正四九?一五上)。
注【48-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七?五一０下──五一二上)。
[P379] 注【48-004】『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
『十八部論』(大正四九?一八上)。
『部執異論』(大正四九?二０中)。
注【48-005】『論事』(南傳五七?二三一──二五九、二六八)。
注【48-006】『論事』(南傳五七?二二一──二三０)。
注【48-007】『分别功德論』卷一(大正二五?三二下)。
注【48-008】『三論玄義檢幽集』卷五(大正七０?四五九下)。
注【48-009】『銅鍱律』『經分别』『大分别』(南傳一?一一──一四)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五六九上──下)。
『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。
注【48-010】『摩诃僧祇律』卷一四(大正二二?三四０下)。
又卷三四(大正二二?五０一下)。
又卷三九(大正二二?五三六中)。
注【48-011】『分别功德論』卷一(大正二五?三二上)。
注【48-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一一二──一一三)。
注【48-013】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二四五──二六八)。
注【48-014】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三七七──三九三)。
注【48-015】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三二四──三三九)。
注【48-016】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三九四──四０六)。
[P380] 注【48-017】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三九六──三九七)。
注【48-018】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一０四──一０五)。
注【48-019】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)。
注【48-020】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三一八──三二０)。
注【48-021】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四五四──四六四)。
注【48-022】『四分律比丘戒本』(大正二二?一０二三上)。
『根本說一切有部戒經』(大正二四?五０八上)。
注【48-023】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七六(大正二七?八八七上)。
注【48-024】『異部宗輪論』(大正四九?一五下)。
注【48-025】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三二(大正二七?一六五上)。
注【48-026】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七?二二七中)。
第三節部派間的交往 第一項律藏所說的别部與異住 『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所見大乘教團與部派佛教之關
