第五章 法之施設與發展趨勢
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kali^『增支部』作诜陀)說明：不依一切而修，是于一切想而伏(「除遣」)一切想。
依一切法離一切想，就是無所依的深禅。
經中所說不依的一切，也就是一般的禅法。
地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。
空、識，也是遍處。
空(無邊處)、識(無邊處)、無所有處、非想非非想處，是四無色定。
此世、他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。
這都是有依有想的世俗定，與『楞伽經』所說的「愚夫所行禅」：「譬如日月形，缽頭摩深險(蓮華海)，如虛空火燼，修行者觀察。
如是種種相，外道道通禅」(16)相合。
見、聞、覺、識(知)，是六根識。
在禅法中，有依根識的直觀而修的。
得與求，是有所求、有所得，甚深禅是無求無得而修的。
随覺、随觀，覺觀即新譯的尋、伺。
依世俗定說，二禅以上，沒有尋、伺。
約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。
這所說的一切，都不依止，離一切想的深禅，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
[P281] 無所依禅，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。
現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。
如『别譯雜阿含經』，或推論為飲光部Ka^s/yapi^ya的誦本。
關于佛為诜陀迦栴延所說，與『雜阿含經』相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷八(大正二?四三一上)說： 「佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，觀彼大地悉皆虛僞，都不見有真實地相。
水、火、風種，……亦複如是，皆悉虛僞，無有實法。
但以假号因緣和合，有種種名。
觀斯空寂，不見有法及以非法」。
所說不是經文不同，而是附入了解說。
為什麼不依一切？為什麼除一切相(在心就是想)？因為這一切都是虛妄無實的，隻是因緣和合的假名。
「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。
從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。
這是以佛為诜陀所說的──離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禅。
拿诜陀法門來解說诜陀法門，這應該是最恰當的了！還有『阿毗達磨俱舍論』，引有該經的偈頌，如卷二九(大正二九?一五四中)說： 「世尊于雜阿笈摩中為婆羅門婆!5婗梨說：婆!5婗梨谛聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。
我實無我性，颠倒故執有。
無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。
既觀内是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦(二？)都不可得」。
[P282] 『俱舍論』所引的，跋迦利比丘，成為婆!5婗梨婆羅門。
『别譯雜阿含經』也有偈頌，但内容大為不同。
『俱舍論』所引的經頌，廣說無我，并依空觀，觀内空、外空(出『中部』『小空經』、『大空經』)。
内外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。
有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。
這雖也說到空觀，但與『别譯雜阿含經』的法空說，意義不同。
『增支部』所集的十經，除(十一集第十經)「诜陀」經，與『雜阿含經』一緻外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗S/a^riputra說的。
提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。
這是說，修得這一深定，并非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。
「有想」是： 「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。
阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂于地無地想……無意所尋伺想，而有想」(17)。
「我于有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。
譬如火燃，或焰生，或焰滅。
……時我想有滅涅槃，有滅涅槃」(18)。
這可說是以涅槃為觀想的。
第一則，與說一切有部，滅谛四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。
涅槃是這樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。
所以除遣一切想，獲得與涅[P283]盤相契應的深定。
不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。
第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。
「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。
「有滅涅槃」的觀想，如火焰一樣，想生，想滅。
想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。
法藏部Dharmaguptaka等見滅谛得道(19)，「無相三摩地能入正性離生」(20)，依此經說而論，是相當正确的！ 與『中部』『根本法門經』相當的，是『中阿含經』的『想經』，與異譯『佛說樂想經』(21)。
『中阿含經』卷二六『想經』(大正一?五九六中──五九六下)說： 「若有沙門，梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。
彼計地即是神已，便不知地。
……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。
彼計一切即是神已，便不知一切」。
「若有沙門，梵志，于地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。
……彼于一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。
彼不計一切即是神已，彼便知一切」。
「我于地則知地，地非是神。
……我不計一切即是神已，我便知一切」。
依『想經』所說，不論什麼法，如于法有法想，那就是神，不離神與神所。
神，是「我」的古譯。
想，表示是世俗的認識。
依名言相，取總相、一合相的是「想」。
如以為确實如此，那是[P284]不能真知一切法的。
我與我所，随世俗的一合相而起。
如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。
「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。
無我無我所，就是于一切法無想的意思。
于一切法無我我所的，能如實知一切法。
這一解說，是順于說一切有部的。
末了，佛又以自己(「我」)的無我我所，能知一切法為證明。
『想經』分為三類，但在『中部』『根本法門經』中，是分為四類的(南傳九?一──六)： 圖片 無聞凡夫──想?思惟 有學──知?思惟 阿羅漢──知?不思惟……貪瞋癡滅盡 如來──知?不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅?離染?滅?舍?棄 依這部經說，凡夫是于法起想，依想而起思惟。
有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。
阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。
阿羅漢與如來，是真能知一切法的。
在認識上，分别了凡夫、有學、無學聖者的差别。
『增壹阿含經』九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與『根本法門經』同本，但也隻分為三類：凡夫、聖者、如來(22)。
「根本法門」所說的一切法，與『诜陀經』大同。
在四無色前，加大梵天、果實天等。
沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。
求與得與「涅槃」相當。
這是從不[P285]依一切，無一切想的分别而來。
注【40-001】拙作『原始佛教聖典之集成』(七五七──七六０)。
注【40-002】『增支部』「十一集」末(南傳二二下?三五二)。
注【40-003】拙作『原始佛教聖典之集成』(七六０)。
注【40-004】『增壹阿含經』經序(大正二?五四九上)。
注【40-005】拙作『原始佛教聖典之集成』(七六五──七八六)。
注【40-006】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０三下)。
注【40-007】『雜阿含經』卷四七(大正二?三四一中──三四二上)。
『增支部』「三集」(南傳一七?四一六──四二四)。
注【40-008】『增支部』「三集」(南傳一七?三三六──三四二)。
『中阿含經』卷五五『持齋經』(大正一?七七一上──七七二中)。
注【40-009】『舍利弗阿毗昙論』卷二七(大正二八?六九七中)。
注【40-010】拙作『原始佛教聖典之集成』(七三八──七三九)。
注【40-011】『雜阿含經』卷三三(大正二?二三五下──二三六上)。
『别譯雜阿含經』卷八(大正二?四三０下──四三一上)。
注【40-012】『雜阿含經』卷一二(大正二?八五下──八六上)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?二四──二五)。
[P286] 注【40-013】『雜阿含經』卷一０(大正二?六六中──六七上)。
『相應部』「蘊相應」(南傳一四?二０七──二一二)。
注【40-014】『中論』卷三(大正三０?二０中)。
注【40-015】『增支部』「十一集」(南傳二二下?二九四──二九八)。
注【40-016】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六?四九二上──中)。
注【40-017】『增支部』「十一集」(南傳二二下?二九一)。
注【40-018】『增支部』「十集」(南傳二二上?二０九──二一０)。
注【40-019】『雜阿毗昙心論』卷一一(大正二八?九六二上)。
注【40-020】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八五(大正二七?九二七下)。
注【40-021】『佛說樂想經』(大正一?八五一上──中)。
注【40-022】『增壹阿含經』卷四０(大正二?七六六上──中)。
第三節信心與戒行的施設 第一項戒學的三階段 『中』、『長』、『增一』集成的時代，對于修學的曆程，主要是三學──「戒」、「定」[P287](或作「心」)、「慧」的進修次第。
經中對于戒學，有三類不同的說明。
我在『原始佛教聖典之集成』中，曾加以列舉(1)，現在更作進一層的說明。
戒學的三類是：一、「戒成就」：如『中部』(五三)『有學經』；(一０七)『算數家目揵連經』；(一二五)『調禦地經』。
所說「戒成就」的内容，是：「善護波羅提木叉律儀，軌則圓滿，所行圓滿，于微小罪見大怖畏，受學學處」(2)。
『中阿含經』沒有『有學經』；而『調禦地經』與『算數目揵連經』，與「戒成就」相當的，是：「當護身及命清淨，當護口意及命清淨」(3)。
二、「四清淨」：如『中部』(三九)『馬邑大經』；『中阿含經』(一四四)，『算數目揵連經』，(一九八)『調禦地經』。
四清淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。
清淨是「仰向(公開的)發露，善護無缺」的意思(4)。
三、「戒具足」：如『中部』(五一)『迦尼達拉經』，(七六)『薩尼達迦經』，(三八)『愛盡經』，(一一二)『六淨經』；『中阿含經』(一八七)『說智經』(與『六淨經』同本)，(八０)『迦絺那經』。
『增支部』的『優波離經』，也相同(5)。
所說的「戒具足」，依『六淨經』叙述如下(6)： 1.離身三不善業、語四不善業2.離植種、伐樹3.離非時食，離歌舞觀聽，離香華鬘莊嚴，離高廣大床，離受金銀[P288]4.離受生谷類，離受生肉5.離受婦女、童女，離受奴婢，離受羊、雞、豚、象、牛、馬，離受田、地6.離使命奔走7.離買賣，離僞秤、僞鬥、僞貨币8.離賄賂、虛僞、騙詐、欺瞞，離割截、毆打、系縛、埋伏、掠奪、暴行 「戒具足」的内容，與『長部』(一)『梵網經』的「小戒」相合(7)。
『長部』自(一)『梵網經』，到(一三)『三明經』，經中都有「戒」的說明，而『梵網經』又分為「小戒」、「中戒」、「大戒」──三類。
「中戒」是離植種伐樹，過多的貯蓄，歌舞戲樂，賭博，過分的貴重精美，閑談，诤論法律，奔走使命，占相禁厭。
「大戒」是遠離對解脫無益的學問，特别是宗教巫術的種種迷信。
『長阿含經』與『長部』的相同部分，共十經，隻有『阿摩晝經』詳細叙述了戒法(8)，其他的雖說到而都簡略了。
屬于法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延Maha^ka^tya^yana不受慰禅國Ujjayini^憂陀延王Udya^na的不如法的布施為因緣，「為諸比丘說大小持戒犍度」(9)，大體與『長部』的『沙門果經』相同。
拿「小戒」來說，『長阿含經』與『四分律』，比起『長部』，沒有(４)離生谷與生肉，也沒有(２)植種伐樹；但在離身語七不善業下，卻增列了「離飲酒」。
屬于說一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含經』，[P289]與法藏部所傳相合，但又缺離詐欺、隐瞞等。
在上面所見的經典中，「戒成就」、「四清淨」、「戒具足」──三類，是對「戒」的不同叙述，而又都是出家者的「戒」。
但後來，這三類漸漸被結合起來。
如『中阿含經』的『迦絺那經』，先說：「受比丘學，修行禁戒，守護從解脫，又複善攝威儀禮節，見纖介罪常懷畏怖，受持學戒」；接着說離殺生等身語不善業等(10)。
這是「戒成就」與「戒具足」的結合。
又如『長部』(二)『沙門果經』說：「出家，善護波羅提木叉律儀，住持戒，精勤正行，見小罪而怖畏，受學學處。
清淨身業、語業具足，命(生活)行清淨具足」。
什麼是「戒具足」？這才列舉身語七不善業等(11)。
這是「戒成就」、「四清淨」，「戒具足」的大聯合。
然在『長阿含經』的『阿摩晝經』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都隻是「戒具足」。
可見『長部』所說的，本來隻是「戒具足」，而後來又加上「戒成就」與「四清淨」。
大概認為「意清淨」不屬「戒」法，所以把「意清淨」省去了！ 對于出家者的「戒」，經中用三類不同的文句來叙述，這三類有什麼不同呢？1.「戒成就」的内容，是「守護波羅提木叉，……受學學處」，是約比丘(比丘尼)律儀說的(12)。
學處s/iks!a^pada、波羅提木叉pra^timoks!a，都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法。
這是「持律者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而後持行的。
2.「戒具足」的意義不同，沒有說學處、波羅提木叉，而列舉遠離身語七不善業等。
『中部』所說的「戒具足」，就是『長部』[P290]『梵網經』所說的「小戒」。
『長部』以(沙門)婆羅門為化導對象，所以增列一些出家者所應離的──過多的貯蓄，過分的精美，賭博、嬉戲等；以及婆羅門教所說，無關于解脫的種種學問──明vidya^。
依根本部分(「小戒」)來說：遠離殺、盜、淫、妄、酒，就是在家優婆塞upa^saka的「五戒」。
五戒加離非時食，離香華鬘嚴身，離歌舞觀聽，離高廣大床，就是「八關齋戒」。
再遠離受持金銀，就是沙彌「十戒」。
這是沒有制立學處(「結戒」)以前，比丘們所奉行的「戒」。
在當時一般沙門的行為軌範中，佛弟子自動實行的合理行為。
所以都說「遠離」，而沒有說「不許」。
受八關齋戒的優婆塞們，都是這樣想：阿羅漢這樣的離殺生，我也要這樣的一日一夜離殺生……。
可見遠離身語的不善業，是當時比丘的行為準則；這就是「八正道」中的「戒」。
佛初期開示的「中道行」，就是八正道。
八正道中有「正語」、「正業」、「正命」，内容就與「戒具足」(小戒)相當，如『中部』(一一七)『大四十經』，『中阿含經』(一八九)『聖道經』。
『中阿含經』卷四九『聖道經』(大正一?七三六上──中)說： 「雲何正語？離妄言、兩舌、粗言、绮語，是謂正語」。
「雲何正業？離殺、不與取、邪淫，是謂正業」。
「雲何正命？若不求無滿意，不以若幹種畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命」。
[P291] 『大四十經』以「欺騙、饒說、占相、騙詐、求利」為邪命(13)，更與「小戒」相合。
「正語」、「正業」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。
後來，佛制立「受具足」，制立「學處」，制立「波羅提木叉」，于是聖者們初期的「戒」行，漸演化為出家而沒有受具足的，沙彌們所奉行的戒法。
扼要的說，在成立「受戒」制以前，聖者們所奉行的，是八正道中的戒行。
「持律者」重視受戒、持戒──僧伽紀律的戒法；而「持法者」dharmadhara──重法的經師們，對初期聖者們的戒行，依舊傳誦結集下來，存着無限的尊重與景仰！3.四清淨，是身行清淨、語行清淨、意行清淨、命行清淨。
身清淨、語清淨、意清淨──三清淨，也名三妙行。
内容是：身清淨──離殺、不與取、淫；語清淨──離妄語、兩舌、惡口、绮語；意清淨──無貪、無瞋、正見(14)。
三清淨就是十善；四清淨是十善加正命，比「戒具足」增多了無貪、無瞋、正見──意清淨。
雖然，身語七善被稱為「聖戒」(15)，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣(16)，可說意三善(淨行)是身語善行的動力。
但佛法所說的「戒」，不隻是身語的行為，更是内在的清淨。
在修道的曆程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬于「戒」的。
「戒」是什麼意義？依中國文字說：戒是「儆戒無虞」(書大禹谟)；「戒慎恐懼」(大學)；「必敬必戒」(孟子)；「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」(論語)；以兵備警戒叫「戒嚴」：都是戒慎、警戒的意思。
以「戒」字來翻譯梵語，主要有二：一、學s/iks!a^、學處[P292]s/iks!a^pada，古來都譯為「戒」。
如初戒的「戒羸」、「不舍戒」，原文為「學羸」、「不舍學」。
如「衆學法」，原語是種種的應當「學」；犯了也稱為「越學法」。
這些學法，是二百五十戒(學處)的一部分。
制立學處，古譯為「結戒」；學處是學而有條文可資遵循的。
學而不許違犯的，古譯為「戒」，于是戒有「戒除」、「戒絕」的意義了。
「學」被譯為戒，所以佛法的三增上學，也被譯為「三戒：無上戒戒、無上意戒、無上智戒」了(17)。
三增上學與「學處」(戒)的關系，如『雜阿含經』卷二九(大正二?二一二下)說： 「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛說過二(應作「一」)百五十戒，令族姓子随次半月來，說波羅提木叉修多羅，……我不堪能随學而學。
佛告跋耆子：汝堪能随時學三學不？跋耆子白佛言：堪能」(18)。
當時，制立的學處(戒)，已超過了一百五十戒。
跋耆子Vr!jiputra覺得太煩瑣，自己學不了。
佛說：那末簡要些，能學三種學──戒嗎？在這一經文中，發見學處的過于法律化，形式化，為某些學者所不滿。
如大迦葉Maha^ka^s/yapa問：「何因何緣，世尊先為諸聲聞少制戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學」(19)？制戒(學處)少，比丘修學而證入的多；現在制戒多了，修習證入的反而少。
這一事實，與跋耆子的意見是相通的。
佛說的「戒」，應重視啟發人的樂于修習，而不能隻依賴規制來約束。
學與學處而被譯為「戒」的，[P293]流散而衆多，所以歸納為三學。
三學中的「戒」學，原語屍羅s/i^la，屍羅是譯為「戒」的又一類。
屍羅譯為「戒」，原義如『大智度論』卷一三(大正二五?一五三中)說： 「屍羅，(此言性善)。
好行善道，不自放逸，是名屍羅。
或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅」。
『大毗婆沙論』與『菩提資糧論』，各列舉了屍羅的十種意義(20)。
有些是依譬喻說的，重要而相同的，有： 圖片 『大毗婆沙論』『菩提資糧論』 1.清涼義3.清涼義 2.安眠義4.安隐義?5.安靜義 3.數習義1.習近義?2.本性義 『菩提資糧論』說：「屍羅者，謂習近也，此是體相。
又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。
「習近」，就是『大毗婆沙論』的「數習」。
不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。
這是通于善惡，也通于苦樂的。
現在約「善」說，不斷的行(習)善，成為善的習性，這就是屍羅。
這種善的習性，「好行善法」，是樂于為善，有向善行善的推動作用。
「不放逸」，[P294]是「于所斷修防修為性」(21)。
對于應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。
所以『增壹阿含經』說：「無放逸行，所謂護心也」(約防惡說)(22)。
屍羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。
有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。
屍羅，可說是人類生而就有的(過去數習所成)，又因不斷的為善而力量增強。
所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有屍羅──戒善的。
「十善道為舊戒。
……十善，有佛無佛常有」(23)，就是這個意義。
屍羅是不必受的，是自覺的，出于同情，出于理性，覺得應該這樣去做。
經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如： 「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切衆生」(24)。
「若有欲殺我者，我不喜。
我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂殺生」(25)。
意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他财物；屬他物，不應屬我。
無瞋，無怒心，于有情無怨、無害、無惱、安樂」(26)。
正見是對世間(出世間)法的正确了解。
總之，屍羅──「戒」是善性，有防惡向善的力量。
「戒」是通于沒有佛法時，或不知佛法的人，這是十善是戒的主要意義。
十善是屍羅──「戒」，通于有佛法及沒有佛法的時代。
如十善化世的輪王，多數出于沒有[P295]佛法的時代。
十善分為身、口、意三類，正是印度舊有的道德項目(27)。
釋尊肯認十善是「戒」，而以戒、定、慧三學的「八正道」為中道行。
初期的「戒具足」，近于「禮」，依一般沙門行，而選擇更合理的為戒──「正語、正業、正命」。
然佛法所說的屍羅，與一般泛泛的善行，應該是多少不同的。
要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出屍羅──戒的特性。
生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要為善而缺乏力量。
一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的啟發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。
内心經一度的感動、激發，于是性善力大大增強，具有防護過失，勇于為善的力量，這才是佛法所說的屍羅。
所以戒是内在的，更需要外緣的助力。
釋尊重視自他展轉的增上力，知道集團的力用，所以「依法攝僧」，制立學處、律儀。
一般說：律儀與學處，是外來的約束，而戒(屍羅)是自覺的，内發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。
屍羅，要依外緣助力，發生防惡、行善的作用；而制立的律儀，正是外緣的助力。
如受具足戒的，依自己懇笃的誓願力，僧伽(十師)威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。
律儀sam!vara是「護」，正是屍羅作用的一面，所以律儀都稱為戒。
後代律師們，多少忽視了戒的通于「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重于戒的從「受」而得(28)，于是問題發生了。
如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了[P296]「善來得」，「見谛得」等名詞。
重于「受」，重于學處及制度的約束，終于形式化而忽視性善的屍羅。
受戒，除了團體制度外，着重于激發與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。
等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。
憑一點外來的約束，維持僧團體制，比丘們的戒功德，從那裡去生起增長呢！ 『中』、『長』、『增一』所傳的三類戒法，可說是佛教戒法的三個階段。
第三階段是：由于出家弟子的衆多，不能沒有僧伽和合(團體)的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。
「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。
定型的文句為：「善護波羅提木叉，&hellip&hellip受學學處」。
第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足的時代。
那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正語、正業、正命。
定型的文句，如『長部』(一)『梵網經』所說的「小戒」。
第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉*輪以前的「四種清淨」──身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。
「四種清淨」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。
佛教出家戒法的發展，有此三階段。
初期的「四種清淨」(十善及命清淨)，與第二期八正道中的正語、正業、正命，是一貫相通的(四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正[P297]念、正定等
依一切法離一切想，就是無所依的深禅。
經中所說不依的一切，也就是一般的禅法。
地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。
空、識，也是遍處。
空(無邊處)、識(無邊處)、無所有處、非想非非想處，是四無色定。
此世、他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。
這都是有依有想的世俗定，與『楞伽經』所說的「愚夫所行禅」：「譬如日月形，缽頭摩深險(蓮華海)，如虛空火燼，修行者觀察。
如是種種相，外道道通禅」(16)相合。
見、聞、覺、識(知)，是六根識。
在禅法中，有依根識的直觀而修的。
得與求，是有所求、有所得，甚深禅是無求無得而修的。
随覺、随觀，覺觀即新譯的尋、伺。
依世俗定說，二禅以上，沒有尋、伺。
約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。
這所說的一切，都不依止，離一切想的深禅，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
[P281] 無所依禅，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。
現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。
如『别譯雜阿含經』，或推論為飲光部Ka^s/yapi^ya的誦本。
關于佛為诜陀迦栴延所說，與『雜阿含經』相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷八(大正二?四三一上)說： 「佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，觀彼大地悉皆虛僞，都不見有真實地相。
水、火、風種，……亦複如是，皆悉虛僞，無有實法。
但以假号因緣和合，有種種名。
觀斯空寂，不見有法及以非法」。
所說不是經文不同，而是附入了解說。
為什麼不依一切？為什麼除一切相(在心就是想)？因為這一切都是虛妄無實的，隻是因緣和合的假名。
「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。
從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。
這是以佛為诜陀所說的──離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禅。
拿诜陀法門來解說诜陀法門，這應該是最恰當的了！還有『阿毗達磨俱舍論』，引有該經的偈頌，如卷二九(大正二九?一五四中)說： 「世尊于雜阿笈摩中為婆羅門婆!5婗梨說：婆!5婗梨谛聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。
我實無我性，颠倒故執有。
無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。
既觀内是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦(二？)都不可得」。
[P282] 『俱舍論』所引的，跋迦利比丘，成為婆!5婗梨婆羅門。
『别譯雜阿含經』也有偈頌，但内容大為不同。
『俱舍論』所引的經頌，廣說無我，并依空觀，觀内空、外空(出『中部』『小空經』、『大空經』)。
内外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。
有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。
這雖也說到空觀，但與『别譯雜阿含經』的法空說，意義不同。
『增支部』所集的十經，除(十一集第十經)「诜陀」經，與『雜阿含經』一緻外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗S/a^riputra說的。
提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。
這是說，修得這一深定，并非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。
「有想」是： 「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。
阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂于地無地想……無意所尋伺想，而有想」(17)。
「我于有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。
譬如火燃，或焰生，或焰滅。
……時我想有滅涅槃，有滅涅槃」(18)。
這可說是以涅槃為觀想的。
第一則，與說一切有部，滅谛四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。
涅槃是這樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。
所以除遣一切想，獲得與涅[P283]盤相契應的深定。
不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。
第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。
「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。
「有滅涅槃」的觀想，如火焰一樣，想生，想滅。
想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。
法藏部Dharmaguptaka等見滅谛得道(19)，「無相三摩地能入正性離生」(20)，依此經說而論，是相當正确的！ 與『中部』『根本法門經』相當的，是『中阿含經』的『想經』，與異譯『佛說樂想經』(21)。
『中阿含經』卷二六『想經』(大正一?五九六中──五九六下)說： 「若有沙門，梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。
彼計地即是神已，便不知地。
……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。
彼計一切即是神已，便不知一切」。
「若有沙門，梵志，于地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。
……彼于一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。
彼不計一切即是神已，彼便知一切」。
「我于地則知地，地非是神。
……我不計一切即是神已，我便知一切」。
依『想經』所說，不論什麼法，如于法有法想，那就是神，不離神與神所。
神，是「我」的古譯。
想，表示是世俗的認識。
依名言相，取總相、一合相的是「想」。
如以為确實如此，那是[P284]不能真知一切法的。
我與我所，随世俗的一合相而起。
如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。
「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。
無我無我所，就是于一切法無想的意思。
于一切法無我我所的，能如實知一切法。
這一解說，是順于說一切有部的。
末了，佛又以自己(「我」)的無我我所，能知一切法為證明。
『想經』分為三類，但在『中部』『根本法門經』中，是分為四類的(南傳九?一──六)： 圖片 無聞凡夫──想?思惟 有學──知?思惟 阿羅漢──知?不思惟……貪瞋癡滅盡 如來──知?不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅?離染?滅?舍?棄 依這部經說，凡夫是于法起想，依想而起思惟。
有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。
阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。
阿羅漢與如來，是真能知一切法的。
在認識上，分别了凡夫、有學、無學聖者的差别。
『增壹阿含經』九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與『根本法門經』同本，但也隻分為三類：凡夫、聖者、如來(22)。
「根本法門」所說的一切法，與『诜陀經』大同。
在四無色前，加大梵天、果實天等。
沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。
求與得與「涅槃」相當。
這是從不[P285]依一切，無一切想的分别而來。
注【40-001】拙作『原始佛教聖典之集成』(七五七──七六０)。
注【40-002】『增支部』「十一集」末(南傳二二下?三五二)。
注【40-003】拙作『原始佛教聖典之集成』(七六０)。
注【40-004】『增壹阿含經』經序(大正二?五四九上)。
注【40-005】拙作『原始佛教聖典之集成』(七六五──七八六)。
注【40-006】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０三下)。
注【40-007】『雜阿含經』卷四七(大正二?三四一中──三四二上)。
『增支部』「三集」(南傳一七?四一六──四二四)。
注【40-008】『增支部』「三集」(南傳一七?三三六──三四二)。
『中阿含經』卷五五『持齋經』(大正一?七七一上──七七二中)。
注【40-009】『舍利弗阿毗昙論』卷二七(大正二八?六九七中)。
注【40-010】拙作『原始佛教聖典之集成』(七三八──七三九)。
注【40-011】『雜阿含經』卷三三(大正二?二三五下──二三六上)。
『别譯雜阿含經』卷八(大正二?四三０下──四三一上)。
注【40-012】『雜阿含經』卷一二(大正二?八五下──八六上)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?二四──二五)。
[P286] 注【40-013】『雜阿含經』卷一０(大正二?六六中──六七上)。
『相應部』「蘊相應」(南傳一四?二０七──二一二)。
注【40-014】『中論』卷三(大正三０?二０中)。
注【40-015】『增支部』「十一集」(南傳二二下?二九四──二九八)。
注【40-016】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六?四九二上──中)。
注【40-017】『增支部』「十一集」(南傳二二下?二九一)。
注【40-018】『增支部』「十集」(南傳二二上?二０九──二一０)。
注【40-019】『雜阿毗昙心論』卷一一(大正二八?九六二上)。
注【40-020】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八五(大正二七?九二七下)。
注【40-021】『佛說樂想經』(大正一?八五一上──中)。
注【40-022】『增壹阿含經』卷四０(大正二?七六六上──中)。
第三節信心與戒行的施設 第一項戒學的三階段 『中』、『長』、『增一』集成的時代，對于修學的曆程，主要是三學──「戒」、「定」[P287](或作「心」)、「慧」的進修次第。
經中對于戒學，有三類不同的說明。
我在『原始佛教聖典之集成』中，曾加以列舉(1)，現在更作進一層的說明。
戒學的三類是：一、「戒成就」：如『中部』(五三)『有學經』；(一０七)『算數家目揵連經』；(一二五)『調禦地經』。
所說「戒成就」的内容，是：「善護波羅提木叉律儀，軌則圓滿，所行圓滿，于微小罪見大怖畏，受學學處」(2)。
『中阿含經』沒有『有學經』；而『調禦地經』與『算數目揵連經』，與「戒成就」相當的，是：「當護身及命清淨，當護口意及命清淨」(3)。
二、「四清淨」：如『中部』(三九)『馬邑大經』；『中阿含經』(一四四)，『算數目揵連經』，(一九八)『調禦地經』。
四清淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。
清淨是「仰向(公開的)發露，善護無缺」的意思(4)。
三、「戒具足」：如『中部』(五一)『迦尼達拉經』，(七六)『薩尼達迦經』，(三八)『愛盡經』，(一一二)『六淨經』；『中阿含經』(一八七)『說智經』(與『六淨經』同本)，(八０)『迦絺那經』。
『增支部』的『優波離經』，也相同(5)。
所說的「戒具足」，依『六淨經』叙述如下(6)： 1.離身三不善業、語四不善業2.離植種、伐樹3.離非時食，離歌舞觀聽，離香華鬘莊嚴，離高廣大床，離受金銀[P288]4.離受生谷類，離受生肉5.離受婦女、童女，離受奴婢，離受羊、雞、豚、象、牛、馬，離受田、地6.離使命奔走7.離買賣，離僞秤、僞鬥、僞貨币8.離賄賂、虛僞、騙詐、欺瞞，離割截、毆打、系縛、埋伏、掠奪、暴行 「戒具足」的内容，與『長部』(一)『梵網經』的「小戒」相合(7)。
『長部』自(一)『梵網經』，到(一三)『三明經』，經中都有「戒」的說明，而『梵網經』又分為「小戒」、「中戒」、「大戒」──三類。
「中戒」是離植種伐樹，過多的貯蓄，歌舞戲樂，賭博，過分的貴重精美，閑談，诤論法律，奔走使命，占相禁厭。
「大戒」是遠離對解脫無益的學問，特别是宗教巫術的種種迷信。
『長阿含經』與『長部』的相同部分，共十經，隻有『阿摩晝經』詳細叙述了戒法(8)，其他的雖說到而都簡略了。
屬于法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延Maha^ka^tya^yana不受慰禅國Ujjayini^憂陀延王Udya^na的不如法的布施為因緣，「為諸比丘說大小持戒犍度」(9)，大體與『長部』的『沙門果經』相同。
拿「小戒」來說，『長阿含經』與『四分律』，比起『長部』，沒有(４)離生谷與生肉，也沒有(２)植種伐樹；但在離身語七不善業下，卻增列了「離飲酒」。
屬于說一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含經』，[P289]與法藏部所傳相合，但又缺離詐欺、隐瞞等。
在上面所見的經典中，「戒成就」、「四清淨」、「戒具足」──三類，是對「戒」的不同叙述，而又都是出家者的「戒」。
但後來，這三類漸漸被結合起來。
如『中阿含經』的『迦絺那經』，先說：「受比丘學，修行禁戒，守護從解脫，又複善攝威儀禮節，見纖介罪常懷畏怖，受持學戒」；接着說離殺生等身語不善業等(10)。
這是「戒成就」與「戒具足」的結合。
又如『長部』(二)『沙門果經』說：「出家，善護波羅提木叉律儀，住持戒，精勤正行，見小罪而怖畏，受學學處。
清淨身業、語業具足，命(生活)行清淨具足」。
什麼是「戒具足」？這才列舉身語七不善業等(11)。
這是「戒成就」、「四清淨」，「戒具足」的大聯合。
然在『長阿含經』的『阿摩晝經』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都隻是「戒具足」。
可見『長部』所說的，本來隻是「戒具足」，而後來又加上「戒成就」與「四清淨」。
大概認為「意清淨」不屬「戒」法，所以把「意清淨」省去了！ 對于出家者的「戒」，經中用三類不同的文句來叙述，這三類有什麼不同呢？1.「戒成就」的内容，是「守護波羅提木叉，……受學學處」，是約比丘(比丘尼)律儀說的(12)。
學處s/iks!a^pada、波羅提木叉pra^timoks!a，都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法。
這是「持律者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而後持行的。
2.「戒具足」的意義不同，沒有說學處、波羅提木叉，而列舉遠離身語七不善業等。
『中部』所說的「戒具足」，就是『長部』[P290]『梵網經』所說的「小戒」。
『長部』以(沙門)婆羅門為化導對象，所以增列一些出家者所應離的──過多的貯蓄，過分的精美，賭博、嬉戲等；以及婆羅門教所說，無關于解脫的種種學問──明vidya^。
依根本部分(「小戒」)來說：遠離殺、盜、淫、妄、酒，就是在家優婆塞upa^saka的「五戒」。
五戒加離非時食，離香華鬘嚴身，離歌舞觀聽，離高廣大床，就是「八關齋戒」。
再遠離受持金銀，就是沙彌「十戒」。
這是沒有制立學處(「結戒」)以前，比丘們所奉行的「戒」。
在當時一般沙門的行為軌範中，佛弟子自動實行的合理行為。
所以都說「遠離」，而沒有說「不許」。
受八關齋戒的優婆塞們，都是這樣想：阿羅漢這樣的離殺生，我也要這樣的一日一夜離殺生……。
可見遠離身語的不善業，是當時比丘的行為準則；這就是「八正道」中的「戒」。
佛初期開示的「中道行」，就是八正道。
八正道中有「正語」、「正業」、「正命」，内容就與「戒具足」(小戒)相當，如『中部』(一一七)『大四十經』，『中阿含經』(一八九)『聖道經』。
『中阿含經』卷四九『聖道經』(大正一?七三六上──中)說： 「雲何正語？離妄言、兩舌、粗言、绮語，是謂正語」。
「雲何正業？離殺、不與取、邪淫，是謂正業」。
「雲何正命？若不求無滿意，不以若幹種畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命」。
[P291] 『大四十經』以「欺騙、饒說、占相、騙詐、求利」為邪命(13)，更與「小戒」相合。
「正語」、「正業」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。
後來，佛制立「受具足」，制立「學處」，制立「波羅提木叉」，于是聖者們初期的「戒」行，漸演化為出家而沒有受具足的，沙彌們所奉行的戒法。
扼要的說，在成立「受戒」制以前，聖者們所奉行的，是八正道中的戒行。
「持律者」重視受戒、持戒──僧伽紀律的戒法；而「持法者」dharmadhara──重法的經師們，對初期聖者們的戒行，依舊傳誦結集下來，存着無限的尊重與景仰！3.四清淨，是身行清淨、語行清淨、意行清淨、命行清淨。
身清淨、語清淨、意清淨──三清淨，也名三妙行。
内容是：身清淨──離殺、不與取、淫；語清淨──離妄語、兩舌、惡口、绮語；意清淨──無貪、無瞋、正見(14)。
三清淨就是十善；四清淨是十善加正命，比「戒具足」增多了無貪、無瞋、正見──意清淨。
雖然，身語七善被稱為「聖戒」(15)，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣(16)，可說意三善(淨行)是身語善行的動力。
但佛法所說的「戒」，不隻是身語的行為，更是内在的清淨。
在修道的曆程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬于「戒」的。
「戒」是什麼意義？依中國文字說：戒是「儆戒無虞」(書大禹谟)；「戒慎恐懼」(大學)；「必敬必戒」(孟子)；「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」(論語)；以兵備警戒叫「戒嚴」：都是戒慎、警戒的意思。
以「戒」字來翻譯梵語，主要有二：一、學s/iks!a^、學處[P292]s/iks!a^pada，古來都譯為「戒」。
如初戒的「戒羸」、「不舍戒」，原文為「學羸」、「不舍學」。
如「衆學法」，原語是種種的應當「學」；犯了也稱為「越學法」。
這些學法，是二百五十戒(學處)的一部分。
制立學處，古譯為「結戒」；學處是學而有條文可資遵循的。
學而不許違犯的，古譯為「戒」，于是戒有「戒除」、「戒絕」的意義了。
「學」被譯為戒，所以佛法的三增上學，也被譯為「三戒：無上戒戒、無上意戒、無上智戒」了(17)。
三增上學與「學處」(戒)的關系，如『雜阿含經』卷二九(大正二?二一二下)說： 「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛說過二(應作「一」)百五十戒，令族姓子随次半月來，說波羅提木叉修多羅，……我不堪能随學而學。
佛告跋耆子：汝堪能随時學三學不？跋耆子白佛言：堪能」(18)。
當時，制立的學處(戒)，已超過了一百五十戒。
跋耆子Vr!jiputra覺得太煩瑣，自己學不了。
佛說：那末簡要些，能學三種學──戒嗎？在這一經文中，發見學處的過于法律化，形式化，為某些學者所不滿。
如大迦葉Maha^ka^s/yapa問：「何因何緣，世尊先為諸聲聞少制戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學」(19)？制戒(學處)少，比丘修學而證入的多；現在制戒多了，修習證入的反而少。
這一事實，與跋耆子的意見是相通的。
佛說的「戒」，應重視啟發人的樂于修習，而不能隻依賴規制來約束。
學與學處而被譯為「戒」的，[P293]流散而衆多，所以歸納為三學。
三學中的「戒」學，原語屍羅s/i^la，屍羅是譯為「戒」的又一類。
屍羅譯為「戒」，原義如『大智度論』卷一三(大正二五?一五三中)說： 「屍羅，(此言性善)。
好行善道，不自放逸，是名屍羅。
或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅」。
『大毗婆沙論』與『菩提資糧論』，各列舉了屍羅的十種意義(20)。
有些是依譬喻說的，重要而相同的，有： 圖片 『大毗婆沙論』『菩提資糧論』 1.清涼義3.清涼義 2.安眠義4.安隐義?5.安靜義 3.數習義1.習近義?2.本性義 『菩提資糧論』說：「屍羅者，謂習近也，此是體相。
又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。
「習近」，就是『大毗婆沙論』的「數習」。
不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。
這是通于善惡，也通于苦樂的。
現在約「善」說，不斷的行(習)善，成為善的習性，這就是屍羅。
這種善的習性，「好行善法」，是樂于為善，有向善行善的推動作用。
「不放逸」，[P294]是「于所斷修防修為性」(21)。
對于應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。
所以『增壹阿含經』說：「無放逸行，所謂護心也」(約防惡說)(22)。
屍羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。
有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。
屍羅，可說是人類生而就有的(過去數習所成)，又因不斷的為善而力量增強。
所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有屍羅──戒善的。
「十善道為舊戒。
……十善，有佛無佛常有」(23)，就是這個意義。
屍羅是不必受的，是自覺的，出于同情，出于理性，覺得應該這樣去做。
經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如： 「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切衆生」(24)。
「若有欲殺我者，我不喜。
我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂殺生」(25)。
意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他财物；屬他物，不應屬我。
無瞋，無怒心，于有情無怨、無害、無惱、安樂」(26)。
正見是對世間(出世間)法的正确了解。
總之，屍羅──「戒」是善性，有防惡向善的力量。
「戒」是通于沒有佛法時，或不知佛法的人，這是十善是戒的主要意義。
十善是屍羅──「戒」，通于有佛法及沒有佛法的時代。
如十善化世的輪王，多數出于沒有[P295]佛法的時代。
十善分為身、口、意三類，正是印度舊有的道德項目(27)。
釋尊肯認十善是「戒」，而以戒、定、慧三學的「八正道」為中道行。
初期的「戒具足」，近于「禮」，依一般沙門行，而選擇更合理的為戒──「正語、正業、正命」。
然佛法所說的屍羅，與一般泛泛的善行，應該是多少不同的。
要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出屍羅──戒的特性。
生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要為善而缺乏力量。
一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的啟發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。
内心經一度的感動、激發，于是性善力大大增強，具有防護過失，勇于為善的力量，這才是佛法所說的屍羅。
所以戒是内在的，更需要外緣的助力。
釋尊重視自他展轉的增上力，知道集團的力用，所以「依法攝僧」，制立學處、律儀。
一般說：律儀與學處，是外來的約束，而戒(屍羅)是自覺的，内發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。
屍羅，要依外緣助力，發生防惡、行善的作用；而制立的律儀，正是外緣的助力。
如受具足戒的，依自己懇笃的誓願力，僧伽(十師)威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。
律儀sam!vara是「護」，正是屍羅作用的一面，所以律儀都稱為戒。
後代律師們，多少忽視了戒的通于「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重于戒的從「受」而得(28)，于是問題發生了。
如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了[P296]「善來得」，「見谛得」等名詞。
重于「受」，重于學處及制度的約束，終于形式化而忽視性善的屍羅。
受戒，除了團體制度外，着重于激發與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。
等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。
憑一點外來的約束，維持僧團體制，比丘們的戒功德，從那裡去生起增長呢！ 『中』、『長』、『增一』所傳的三類戒法，可說是佛教戒法的三個階段。
第三階段是：由于出家弟子的衆多，不能沒有僧伽和合(團體)的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。
「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。
定型的文句為：「善護波羅提木叉，&hellip&hellip受學學處」。
第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足的時代。
那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正語、正業、正命。
定型的文句，如『長部』(一)『梵網經』所說的「小戒」。
第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉*輪以前的「四種清淨」──身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。
「四種清淨」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。
佛教出家戒法的發展，有此三階段。
初期的「四種清淨」(十善及命清淨)，與第二期八正道中的正語、正業、正命，是一貫相通的(四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正[P297]念、正定等
