第五章 法之施設與發展趨勢
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關于世界起源，『波梨經』舉出了印度的古代傳說：梵(自在)天創造說；耽着戲樂(或譯「戲忘」)說，意亂(或譯「意憤」)說，無因緣說(22)。
過去起源，未來歸宿，印度的[P265]宗教家，唯物論的順世派Loka^yata，提出各式各樣的見解。
将這些異說條理而組織起來的，有『中部』(一０二)『五三經』。
關于未來的，是「死後有想」、「死後無想」、「死後非想非非想」、「死後斷滅」、「現法涅槃」等五大類。
過去的，是「常無常」等四句，「邊無邊」等四句，「一想異想」四句，「有苦有樂」四句(這部經，說一切有部應該是屬于『長阿含經』的)(23)。
『長部』的(一)『梵網經』與(二九)『清淨經』，也條理而叙述了這些異見(24)。
其中，關于過去的「常無常」論，「邊無邊」論，「無因緣」論，都解說為出于禅定的經驗或推理。
禅定中見到某一境界，而就此論斷為「常無常」等。
這可說事出有因，隻是論斷的錯誤。
解說他而又破斥他，顯出了佛的崇高偉大！關于起源，還有『長部』(二七)『起世因本經』，『長阿含經』譯名『小緣經』。
對于這一世界的初成，以及社會發展過程，有所說明。
這主要是說明剎帝利種姓，是比婆羅門種姓更早的。
常童子Sanatkuma^ra──梵天說：「人類種姓中，剎帝利殊勝；明行具足者，人天中最勝」。
這一頌，本出于「八衆誦」的「梵天相應」(25)，代表東方的觀念，王族(政治)勝過了婆羅門(宗教)。
佛法是種姓平等論的，但對婆羅門自以為高貴的妄執，就以社會發展說，剎帝利早于婆羅門的見解來否定他。
『長部』(三)『阿摩晝經』，也采用同一論法，并說明釋迦族的來源(26)。
後來，綜合『起世因本經』、『阿摩晝經』的所說，而更擴大的結集出來，就是『長阿含經』末後的『世記經』。
[P266] 『長部』是以婆羅門(沙門)──印度宗教為對象，佛法透過天神的信仰而表示出來。
印度傳統的宗教，重行儀是祭祀的，重理智是解脫的宗教。
婆羅門的犧牲祭，佛法從來就不表贊同。
在『長部』中，從祭祀的神教，而引導到人生道德的宗教。
如(三一)『教授屍伽羅越經』中，善生Singa^laka奉行父祖傳來的禮拜六方。
佛教他，離十四種罪惡，然後禮拜六方，六方是：東方父母，南方師長，西方妻子，北方朋友，下方傭仆，上方婆羅門、沙門(宗教師)。
人與父母、師長等，各有相互應盡的義務(中國稱為「敦倫盡分」)；盡人倫應盡的義務(也可說責任)，才能得生天的果報。
又(五)『究羅檀頭經』，對重視祭祀的婆羅門，教他不要殺傷牛羊，也不可為了祭祀而加重仆役的勞作，隻要用酥、油等來祭祀。
這樣，「少煩雜，少傷害，比之犧牲祭，功德更多」(27)。
還有比這更好的祭祀，那是時常供養祖先，供養僧衆，三歸、五戒。
不否定神教的名目，卻改變他的内容，佛是溫和的革新者。
重智的宗教，引出世間起源，死後情形，涅槃等問題。
條理而列舉異見，批評或加以融攝，引上佛法的真解脫道。
着重于适應印度的神教，所以『長部』與天神的關系，非常密切。
如(一六)『大般涅槃經』，佛将涅槃時，娑羅林四周十二由旬内，充滿了大力諸天」(28)。
(一八)『阇尼沙經』，(一九)『大典尊經』，都說到三十三天，四天王集會，大梵天來，示現種種的變化，而這都是天神傳說出來的。
(二一)『帝釋所問經』，帝釋與五髻Pan~cas/ikha來見佛。
『雜阿含經』『八衆誦』，有四位淨居天來贊[P267]佛的短篇(29)，『長部』擴編而成鬼神大集會的(二０)『大會經』。
(三二)『阿咤曩胝經』，是毗沙門Vais/ravan!a天王，為了降伏惡神，說護持佛弟子的護咒。
天神的禮佛、贊佛、護持佛弟子，『八衆誦』已經如此了，但『長部』着重到這方面，無意中增加了過去所沒有的内容。
『長部』所有的獨到内容，可以略舉四點。
一、佛法的出家衆，是禁欲的；在家人受了八關齋戒，也要離淫欲，不許歌舞與觀聽歌舞。
佛對遮羅周羅那羅Talaput!aNat!a聚落主說：「歌舞戲笑作種種伎」，能引起人的貪瞋癡縛，不是生天的善業(30)。
原始佛教是「非樂」(與墨子的意境相近)的，推重樸質無華的生活。
但『長部』(一六)『大般涅槃經』中，末羅Malla族人以「舞踴、歌謠、奏樂……」等，供養釋尊的遺體(31)。
『長部』(二一)『帝釋所問經』，帝釋的樂神五髻，彈琉璃琴，作歌來娛樂世尊。
五髻所唱的歌，是綜合了男女的戀愛，三寶的敬愛；以男女間的戀愛，來比拟對三寶的敬愛。
五髻曾見到犍闼婆gandharva王耽迷樓Stumburu的女兒──跋陀Bhadda，一見鐘情，念念不忘。
五髻将自己對跋陀的愛念。
對三寶的敬愛，結合而作出這首歌。
這樣的歌曲，竟然得到了佛的贊美(32)！嚴肅的，樸實無華的佛法，漸漸的引入了世俗的歡樂氣氛。
二、出家人住在阿蘭若處，如知見不正确，意念不清淨，修行沒有方便，都會引起妄想、幻覺；或犯下重大的過失；或見神見鬼，弄到失心發狂；或身心引發種種疾病，如『治禅病秘要法』所說那樣(33)。
『長部』(三二)『阿咤曩胝經』，毗沙門天王，[P268]因為比丘們修行時，受到邪惡鬼神的娆亂，所以說阿咤曩胝A^t!a^nat!iya的護經rakkha。
護經是列舉護法的大力鬼神，如修行人誦習這部護經，就能鎮伏邪惡的鬼神，而得到了平安。
這是印度舊有的，他力與咒術的引入佛法。
『長阿含經』是法藏部Dharmaguptaka的誦本；法藏部立「禁咒藏」，是重咒術的部派。
『長部』的『大會經』，隻是列舉敬信三寶的鬼神名字，而『長阿含經』的『大會經』，就作「結咒曰」(34)。
因為誦念護法鬼神的名字，會得到善神的護持，與誦咒的作用一樣。
三、婆羅門，或譯梵志，原語作Bra^hman!a，是四種姓之一。
婆羅門是印度的祭師族，有晚年住到森林中，或遊行各處的，又被稱為沙門。
但在釋尊時代，婆羅門是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。
釋尊及出家的佛弟子，也是沙門，但與外道沙門不同；也不妨稱為婆羅門，但不是以種姓為标準的婆羅門。
可以說，釋尊(阿羅漢們)才是真正的沙門，真正的婆羅門。
所以經上說「沙門」、「沙門義」，「婆羅門法」、「婆羅門義」(35)，都是依佛而說的。
『雜阿含經』『八衆誦』，諸天每稱佛為婆羅門，如贊佛說：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」(36)。
此外，在『梵書』、『奧義書』中，人格神brahman，是世界的創造者，人類之父，一般譯為「梵天」。
而作為萬有實體的brahman，一般譯作「梵」。
其實是同一名詞，隻是作為宗教的神，宗教哲學的理體，有些不同而已。
佛的出世說法，是否定婆羅門教的神學──『奧義書』的梵，而在适應一般信仰中，容忍梵天的存在，不過[P269]這是生死衆生，請佛說法者，護持佛法的神。
但在『長部』中，流露了不同的意義，如(二七)『起世因本經』(南傳八?一０三)說： 「法身與梵身，法體與梵體，此是如來名号」。
同本異譯的『長阿含經』『小緣經』說：「大梵名者，即如來号」(37)。
『中阿含經』『婆羅婆堂經』說：「彼梵天者，是說如來無所著等正覺。
梵是如來，冷是如來，無煩無熱、不離如者是如來」(38)。
梵天就是如來，多少有點梵(神)佛的語意不明。
就以『長部』的文句來說，法身與梵身，法體與梵體，都是如來的名号，這至少表示了，「法」與「梵」是同義詞。
梵，是『奧義書』所說的萬有本體；解脫是小我的契合于梵。
法，是釋尊用來表示佛所證覺的内容，證悟是「知法入法」。
佛教所覺證的「法」，難道就是婆羅門教所證入的「梵」嗎？「梵」與「法」，作為同義詞用的，還有『長部』(一)『梵網經』末所說：此經名「梵網」、「法網」(39)。
『長阿含經』譯作「梵動」、「法動」(40)。
又如「轉*輪」，是佛法中特有的術語，而又可以稱為「轉梵輪」。
「梵輪」的名稱，是與「十力」、「四無所畏」有關的，表彰佛的超越與偉大(41)。
推崇佛的崇高，為什麼要稱「*輪」為「梵輪」？那應該是為了适應婆羅門文化。
「法」與「梵」作為同一意義來使用，當然是為了攝化婆羅門而施設的方便。
但作為同一内容，佛法與婆羅門神學的實質差别性，将會迷糊起來！還有，『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?七三、[P270]九四)說： 「自洲，自歸依，勿他歸依！法洲，法歸依，勿他歸依」(42)！ 『長部』的『大般涅槃經』也這樣說(43)。
自歸依的「自」，巴利語作attan，梵語作a^tman，就是「我」。
雖然，「自依止」可以解說為，依自己的精進修行。
但在『奧義書』中，a^tama──我，是與梵同體，而被作為生命實體的。
自依止與法依止，不正是「我」與「法」，也可作為同義詞嗎？如将法身與梵身，法體與梵體，法網與梵網，*輪與梵輪，我依止與法依止，梵是如來，綜合起來看，佛法與梵我合化的傾向，當時已經存在，而被集入『長阿含』中；這對佛法的理論體系，将有難以估計的不良影響！四、上面說過的普入八衆，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。
在家與出家，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。
總之，到了七百結集時代，部分傾向于适化婆羅門的經典，主要編入『長部』中。
雖然是破斥外道的，但一般人會由于天神、護咒、歌樂，而感到「吉祥悅意」。
如不能确認為「世間悉檀」──适應神教世間的方便說，那末神化的陰影，不免要在佛法中擴大起來。
注【39-001】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０四上)。
注【39-002】『中部』(四七)『思察經』(南傳一０?四九──五三)。
『中阿含經』卷四八『求解經』(大正一?七三一中──七三二上)。
[P271] 注【39-003】『中部』(七三)『婆蹉衢多大經』(南傅一０?三二五──三二七)。
『雜阿含經』卷三四(大正二?二四六中──二四七上)。
注【39-004】『中部』(八九)『法莊嚴經』(南傳一一上?一六０──一六六)。
『中阿含經』卷五九『法莊嚴經』(大正一?七九五中──七九七中)。
注【39-005】『中部』(九一)『梵摩經』(南傳一一上?一七九──一九一)。
『中阿含經』卷四一『梵摩經』(大正一?六八五上──六八八下)。
注【39-006】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?三──四)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六六上──六六中)。
注【39-007】『長部』(一一)『堅固經』(南傳六?三０二──三０五)。
『長阿含經』卷一六『堅固經』(大正一?一０一下──一０二上)。
注【39-008】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?八──三四)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六六下──六九上)。
注【39-009】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?五０)。
『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一二下)。
注【39-010】『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?九三)。
『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二上)。
注【39-011】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?三四)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六九上)。
[P272]又『長部』(二五)『優昙婆邏師子吼經』(南傳八?七二)。
注【39-012】『長阿含經』卷八『散陀那經』(大正一?四九中)。
『中阿含經』卷二六『優昙婆邏經』(大正一?五九五下)。
注【39-013】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?五三)。
『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一二下)。
注【39-014】『長阿含經』卷一０『釋提桓因問經』(大正一?六三中)。
『長部』(二一)『帝釋所問經』(南傳七?三０六──三０七)。
注【39-015】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一０七──一０八)。
『長阿含經』卷三『遊行經』說：使濁水清淨，是雪山鬼神的神力(大正一?一九下)。
注【39-016】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二八下)。
注【39-017】『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二一八──二二０)。
『長阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三五中──三六上)。
注【39-018】『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二二一)。
『長阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三六上)。
注【39-019】『長部』(一六)『大般涅槃經』相同(南傳七?七一)。
注【39-020】『阿毗達磨發智論』卷一二(大正二六?九八一上)。
注【39-021】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?七八──七九)。
『中部』(一二)『師子吼大經』(南傳九?一一八)。
[P273] 注【39-022】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?三六──四三)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六九上──六九下)。
注【39-023】『中部』(一０二)『五三經』(南傳一一上?二九七──三０四)。
注【39-024】拙作『原始佛教聖典之集成』(七四四──七四五)。
注【39-025】『相應部』「梵天相應」(南傳一二?二六０)。
『雜阿含經』卷四四(大正二?三二二下)。
注【39-026】『長部』(三)『阿摩晝經』(南傳六?一三七──一三八)。
『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』(大正一?八二下──八三中)。
注【39-027】『長部』(五)『究羅檀頭經』(南傳六?二一０)。
注【39-028】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一二二)。
『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?二一上)。
注【39-029】『相應部』「諸天相應」(南傳一二?三六──三七)。
『雜阿含經』卷四四(大正二?三二三上──三二三中)。
注【39-030】『相應部』「聚落主相應」(南傳一六上?四──五)。
『雜阿含經』卷三二(大正二?二二七上──二二七中)。
注【39-031】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一五二)。
『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二八上)。
注【39-032】『長部』(二一)『帝釋所問經』(南傳七?二九八──三０六)。
『長阿含經』卷一０『釋提桓因問經』(大正一?六二下──六三上)。
『帝釋所問經』(大正一?二四六中──二四七上)。
『中阿含經』卷三[P274]三『釋問經』(大正一?六三三上──下)。
注【39-033】『治禅病秘要法』(大正一五?三三三上以下)。
注【39-034】『長阿含經』卷一二『大會經』(大正一．八０上──八一中)。
注【39-035】『相應部』「道相應」(南傳一六上?一八０──一八二)。
『雜阿含經』卷二八．二九(大正二?二０五中──下)。
注【39-036】如『雜阿含經』卷四八(大正二?三五０下)。
注【39-037】『長阿含經』卷六『小緣經』(大正一?三七中)。
注【39-038】『中阿含經』卷三九『婆羅婆堂經』(大正一?六七四上)。
注【39-039】『長部』(一)『梵網經』(南傳六?六八)。
注【39-040】『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一?九四上)。
注【39-041】『中部』(一二)『師子吼大經』(南傳九?一一三──一一七)。
『雜阿含經』卷二六(大正二?一八六下──一八七上)。
『增支部』「四集」(南傳一八?一五)。
『增壹阿含經』卷一九(大正二?六四五中──下)。
注【39-042】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?三九上)。
注【39-043】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?六八──六九)。
『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一五中)。
[P275] 第三項增壹阿含經 漢譯『增壹阿含經』，全部四百七十二經。
譯者當時是全憑記憶，沒有梵本，所以前後雜亂，而且是有缺佚的(1)。
經文所引的「因緣」、「譬喻」極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的『增支部』，「增支部共九千五百五十七經」(2)。
近代學者省掉了(推演)一部分，還有二千經以上(3)，與『增壹阿含經』不成比例。
不同部派所傳的聖典，竟有這樣的差異！「增」、「中」、「長」──三部的集成，雖略有先後，而都代表了七百結集時代的佛教。
那個時代，僧伽佛教已成為主流，所以『中部』與『增支部』，與律制有關的，都集入了一部分。
『增壹阿含經序』說：「諸學士撰此(中與增一)二阿含，其中往往有律語」(4)。
銅鍱部是重律的學派，所以律制被集入的也就更多。
「阿毗達磨」的論風，已漸漸興起，「數法」更受到重視。
分别為多少類，或統攝為多少類，是容易将問題弄明白的。
本經或約法說，或從人說。
如銅鍱部的『人施設論』；『舍利弗阿毗昙』的「人品」，内容都是取材于這部經的。
「多聞」，也成為修學佛法的重要項目。
本經是依『如是語』(『本事經』)為依據，而遠源于『雜阿含經』的「如來記說」。
「如來記說」特重于信──四證淨；念──三念、四念、五念、六念；布施；戒行──十善、十不善；慈心，導入出世的解脫(5)。
『增支部』多舉法數分[P276]别，對不善而說善，使人向善向解脫。
古人說：「為諸天世人随時說法，集為增一，是勸化人所習」(6)。
教化是一般的教化，使人信解。
這是「各各為人悉檀」，古人稱為「為人生善悉檀」，表示了本經的特性。
現在舉二則──「如來記說」的經文，以說明『增支部』所有的重要意義。
一、『雜阿含經』有煉金的比喻，『大正藏』編号一二四六、一二四七；在『增支部』中，合為一經(7)。
(一二四六)經上說：煉金師，先除去小石、粗砂；次洗去細砂、黑土；再除去金色的砂；加以镕煉，還沒有輕!9葌、光澤、屈伸如意；最後镕煉成輕!9葌、光澤、屈伸如意的純金。
這比喻「修增上心」的，先除三惡業；次除三惡尋；再去三細尋；再去善法尋；最後心極光淨，三摩地寂靜微妙，得六通自在。
在這煉金喻中，金礦的金質，本來是純淨的，隻是參雜了些雜質。
煉金，就是除去附着于金的雜質，顯出金的本質，輕!9葌、光澤、屈伸如意。
依譬喻來解說，修心而達到清淨微妙、六通自在，也隻是心本性的顯現。
雜染心由修治而清淨，『增支部』「三集」(七０經)，與『中阿含經』『持齋經』同本，說到修「如來随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「天随念」，心斷雜染而得清淨，舉了「洗頭」、「洗身」、「洗衣」、「拂去鏡面灰塵」、「煉金」──五喻(8)。
這一思想，『增支部』大大的發展。
「一集」第三品、一經起，到第六品、二經止，都以「修心」為主題。
心的修、修顯、修多所作；心的調、守、護、防；心的謬向與正向[P277]；心的雜染與清淨；以水來比喻心的濁與不濁；以栴檀來比喻修心的調柔堪用；心的容易回轉；心的極光淨為客随煩惱所雜染，離客随煩惱而心得解脫。
末了，如「六品」(一、二經)(南傳一七?一五)說： 「比丘！心極光淨，為客随煩惱所雜染。
無聞異生不能如實解故，無聞異生無有修心」。
「比丘！心極光淨，與客随煩惱(離)脫。
有聞聖弟子能如實解故，有聞聖弟子有修心」。
這一經文，大體與『舍利弗阿毗昙論』「心品」所說相同(9)。
依此說，心雖為客塵煩惱所染污，而心卻是與客塵煩惱相離的，也就是「心性本淨」的。
『增支部』沒有說「本性」，但說「心極光淨」，而意義完全一樣。
「三學」中，定學名「增上心學」adhicitta-s/iks!a，定與心有特殊意義。
在定學中，除雜染而得内心清淨；依此才能發慧、發神通。
現證解脫是要如實智慧的，然在當時形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然後說「具三明」，或說「具六通」，或說「漏盡解脫」(10)。
傳說釋尊的成正等覺，也是先得四禅，然後發三明的。
至于怎樣的如實觀，引發現證(阿毗三昧耶)，在這次第中，并沒有明顯的說到。
似乎得了四禅，心清淨，就可以現證解脫似的。
那個時代，重慧解的傾向于阿毗達磨的分别，重行的傾向于禅定的「修心」。
離染心，得淨心，依衣、鏡、水、金等比喻，引出了「心本光淨」的思想，成為『增支部』的[P278]特色。
不過這一經說，大衆部Maha^sa^m!ghika與分别說部Vibhajyava^din系經是有的，說一切有部Sarva^stiva^din經卻沒有，所以引起義理的論诤。
「心性本淨」，有一點是明确的，就是從「心」學的世間譬喻而來。
另一點是：『增支部』對不善而說善，在誘人類向善的意義上，心淨說是有價值的！如『成實論』卷三(大正三二?二五八中)說： 「心性非是本淨，客塵故不淨。
但佛為衆生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。
又佛為懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
『成實論』約「為人生善」說「本淨」，在修學的實踐上，是很有意義的。
『增支部』心本光淨的思想，在部派中，大乘佛法中，有着最深遠的影響！ 二、『雜阿含經』「如來記說」，佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra經，說「真實禅」與「強梁禅」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禅與世俗禅(11)。
诜陀，或譯删陀、!A掠陀、散他。
與诜陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。
另一則是佛為诜陀說：離有離無的正見──觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道(12)。
車匿Chanda知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。
阿難A^nanda為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法(13)。
這是非常著名的教授！龍樹Na^ga^rjuna『中論』，曾引此經以明離有無的中道(14)。
這一教授，『相應部』[P279]沒有集錄，編在『增支部』「十一集」第十經(15)。
這部經，在當時流行極廣。
如『增支部』「十集」的六?七經；「十一集」的七──一０經，一九──二二經：一共十經，都與诜陀經說的内容相關。
在『中部』，是第一『根本法門經』，與『中阿含經』(一０六)『想經』相同。
這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya，可見在法門中的重要性。
同一内容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是『诜陀迦旃延經』。
『瑜伽師地論菩薩地真實義品』，引這部經來證明離言法性，文句也相同。
現在摘錄『雜阿含經』卷三三(大正二?二三六上──中)所說： 「如是丈夫，不念貪欲纏，住于出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。
亦不(念)瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。
「如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日(非)月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非随覺、非随觀而修禅。
诜陀！比丘如是修禅者，諸天主、伊濕波羅、波阇波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禅定」！「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。
跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禅」。
經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受(三昧)。
修禅要先離五蓋，是佛法中[P280]修禅的一般定律。
次說修禅者應不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主Indra是帝釋天，伊濕波羅I^s/vara是自在天(梵天異名)，波阇波提Praja^pati是生主，都不能知道「依何而禅定」。
原來一般的禅定，必有所依緣的禅境，所以有他心通的諸天，能知禅者的心境。
現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。
接着，佛為跋迦利(Bha
關于世界起源，『波梨經』舉出了印度的古代傳說：梵(自在)天創造說；耽着戲樂(或譯「戲忘」)說，意亂(或譯「意憤」)說，無因緣說(22)。
過去起源，未來歸宿，印度的[P265]宗教家，唯物論的順世派Loka^yata，提出各式各樣的見解。
将這些異說條理而組織起來的，有『中部』(一０二)『五三經』。
關于未來的，是「死後有想」、「死後無想」、「死後非想非非想」、「死後斷滅」、「現法涅槃」等五大類。
過去的，是「常無常」等四句，「邊無邊」等四句，「一想異想」四句，「有苦有樂」四句(這部經，說一切有部應該是屬于『長阿含經』的)(23)。
『長部』的(一)『梵網經』與(二九)『清淨經』，也條理而叙述了這些異見(24)。
其中，關于過去的「常無常」論，「邊無邊」論，「無因緣」論，都解說為出于禅定的經驗或推理。
禅定中見到某一境界，而就此論斷為「常無常」等。
這可說事出有因，隻是論斷的錯誤。
解說他而又破斥他，顯出了佛的崇高偉大！關于起源，還有『長部』(二七)『起世因本經』，『長阿含經』譯名『小緣經』。
對于這一世界的初成，以及社會發展過程，有所說明。
這主要是說明剎帝利種姓，是比婆羅門種姓更早的。
常童子Sanatkuma^ra──梵天說：「人類種姓中，剎帝利殊勝；明行具足者，人天中最勝」。
這一頌，本出于「八衆誦」的「梵天相應」(25)，代表東方的觀念，王族(政治)勝過了婆羅門(宗教)。
佛法是種姓平等論的，但對婆羅門自以為高貴的妄執，就以社會發展說，剎帝利早于婆羅門的見解來否定他。
『長部』(三)『阿摩晝經』，也采用同一論法，并說明釋迦族的來源(26)。
後來，綜合『起世因本經』、『阿摩晝經』的所說，而更擴大的結集出來，就是『長阿含經』末後的『世記經』。
[P266] 『長部』是以婆羅門(沙門)──印度宗教為對象，佛法透過天神的信仰而表示出來。
印度傳統的宗教，重行儀是祭祀的，重理智是解脫的宗教。
婆羅門的犧牲祭，佛法從來就不表贊同。
在『長部』中，從祭祀的神教，而引導到人生道德的宗教。
如(三一)『教授屍伽羅越經』中，善生Singa^laka奉行父祖傳來的禮拜六方。
佛教他，離十四種罪惡，然後禮拜六方，六方是：東方父母，南方師長，西方妻子，北方朋友，下方傭仆，上方婆羅門、沙門(宗教師)。
人與父母、師長等，各有相互應盡的義務(中國稱為「敦倫盡分」)；盡人倫應盡的義務(也可說責任)，才能得生天的果報。
又(五)『究羅檀頭經』，對重視祭祀的婆羅門，教他不要殺傷牛羊，也不可為了祭祀而加重仆役的勞作，隻要用酥、油等來祭祀。
這樣，「少煩雜，少傷害，比之犧牲祭，功德更多」(27)。
還有比這更好的祭祀，那是時常供養祖先，供養僧衆，三歸、五戒。
不否定神教的名目，卻改變他的内容，佛是溫和的革新者。
重智的宗教，引出世間起源，死後情形，涅槃等問題。
條理而列舉異見，批評或加以融攝，引上佛法的真解脫道。
着重于适應印度的神教，所以『長部』與天神的關系，非常密切。
如(一六)『大般涅槃經』，佛将涅槃時，娑羅林四周十二由旬内，充滿了大力諸天」(28)。
(一八)『阇尼沙經』，(一九)『大典尊經』，都說到三十三天，四天王集會，大梵天來，示現種種的變化，而這都是天神傳說出來的。
(二一)『帝釋所問經』，帝釋與五髻Pan~cas/ikha來見佛。
『雜阿含經』『八衆誦』，有四位淨居天來贊[P267]佛的短篇(29)，『長部』擴編而成鬼神大集會的(二０)『大會經』。
(三二)『阿咤曩胝經』，是毗沙門Vais/ravan!a天王，為了降伏惡神，說護持佛弟子的護咒。
天神的禮佛、贊佛、護持佛弟子，『八衆誦』已經如此了，但『長部』着重到這方面，無意中增加了過去所沒有的内容。
『長部』所有的獨到内容，可以略舉四點。
一、佛法的出家衆，是禁欲的；在家人受了八關齋戒，也要離淫欲，不許歌舞與觀聽歌舞。
佛對遮羅周羅那羅Talaput!aNat!a聚落主說：「歌舞戲笑作種種伎」，能引起人的貪瞋癡縛，不是生天的善業(30)。
原始佛教是「非樂」(與墨子的意境相近)的，推重樸質無華的生活。
但『長部』(一六)『大般涅槃經』中，末羅Malla族人以「舞踴、歌謠、奏樂……」等，供養釋尊的遺體(31)。
『長部』(二一)『帝釋所問經』，帝釋的樂神五髻，彈琉璃琴，作歌來娛樂世尊。
五髻所唱的歌，是綜合了男女的戀愛，三寶的敬愛；以男女間的戀愛，來比拟對三寶的敬愛。
五髻曾見到犍闼婆gandharva王耽迷樓Stumburu的女兒──跋陀Bhadda，一見鐘情，念念不忘。
五髻将自己對跋陀的愛念。
對三寶的敬愛，結合而作出這首歌。
這樣的歌曲，竟然得到了佛的贊美(32)！嚴肅的，樸實無華的佛法，漸漸的引入了世俗的歡樂氣氛。
二、出家人住在阿蘭若處，如知見不正确，意念不清淨，修行沒有方便，都會引起妄想、幻覺；或犯下重大的過失；或見神見鬼，弄到失心發狂；或身心引發種種疾病，如『治禅病秘要法』所說那樣(33)。
『長部』(三二)『阿咤曩胝經』，毗沙門天王，[P268]因為比丘們修行時，受到邪惡鬼神的娆亂，所以說阿咤曩胝A^t!a^nat!iya的護經rakkha。
護經是列舉護法的大力鬼神，如修行人誦習這部護經，就能鎮伏邪惡的鬼神，而得到了平安。
這是印度舊有的，他力與咒術的引入佛法。
『長阿含經』是法藏部Dharmaguptaka的誦本；法藏部立「禁咒藏」，是重咒術的部派。
『長部』的『大會經』，隻是列舉敬信三寶的鬼神名字，而『長阿含經』的『大會經』，就作「結咒曰」(34)。
因為誦念護法鬼神的名字，會得到善神的護持，與誦咒的作用一樣。
三、婆羅門，或譯梵志，原語作Bra^hman!a，是四種姓之一。
婆羅門是印度的祭師族，有晚年住到森林中，或遊行各處的，又被稱為沙門。
但在釋尊時代，婆羅門是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。
釋尊及出家的佛弟子，也是沙門，但與外道沙門不同；也不妨稱為婆羅門，但不是以種姓為标準的婆羅門。
可以說，釋尊(阿羅漢們)才是真正的沙門，真正的婆羅門。
所以經上說「沙門」、「沙門義」，「婆羅門法」、「婆羅門義」(35)，都是依佛而說的。
『雜阿含經』『八衆誦』，諸天每稱佛為婆羅門，如贊佛說：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」(36)。
此外，在『梵書』、『奧義書』中，人格神brahman，是世界的創造者，人類之父，一般譯為「梵天」。
而作為萬有實體的brahman，一般譯作「梵」。
其實是同一名詞，隻是作為宗教的神，宗教哲學的理體，有些不同而已。
佛的出世說法，是否定婆羅門教的神學──『奧義書』的梵，而在适應一般信仰中，容忍梵天的存在，不過[P269]這是生死衆生，請佛說法者，護持佛法的神。
但在『長部』中，流露了不同的意義，如(二七)『起世因本經』(南傳八?一０三)說： 「法身與梵身，法體與梵體，此是如來名号」。
同本異譯的『長阿含經』『小緣經』說：「大梵名者，即如來号」(37)。
『中阿含經』『婆羅婆堂經』說：「彼梵天者，是說如來無所著等正覺。
梵是如來，冷是如來，無煩無熱、不離如者是如來」(38)。
梵天就是如來，多少有點梵(神)佛的語意不明。
就以『長部』的文句來說，法身與梵身，法體與梵體，都是如來的名号，這至少表示了，「法」與「梵」是同義詞。
梵，是『奧義書』所說的萬有本體；解脫是小我的契合于梵。
法，是釋尊用來表示佛所證覺的内容，證悟是「知法入法」。
佛教所覺證的「法」，難道就是婆羅門教所證入的「梵」嗎？「梵」與「法」，作為同義詞用的，還有『長部』(一)『梵網經』末所說：此經名「梵網」、「法網」(39)。
『長阿含經』譯作「梵動」、「法動」(40)。
又如「轉*輪」，是佛法中特有的術語，而又可以稱為「轉梵輪」。
「梵輪」的名稱，是與「十力」、「四無所畏」有關的，表彰佛的超越與偉大(41)。
推崇佛的崇高，為什麼要稱「*輪」為「梵輪」？那應該是為了适應婆羅門文化。
「法」與「梵」作為同一意義來使用，當然是為了攝化婆羅門而施設的方便。
但作為同一内容，佛法與婆羅門神學的實質差别性，将會迷糊起來！還有，『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?七三、[P270]九四)說： 「自洲，自歸依，勿他歸依！法洲，法歸依，勿他歸依」(42)！ 『長部』的『大般涅槃經』也這樣說(43)。
自歸依的「自」，巴利語作attan，梵語作a^tman，就是「我」。
雖然，「自依止」可以解說為，依自己的精進修行。
但在『奧義書』中，a^tama──我，是與梵同體，而被作為生命實體的。
自依止與法依止，不正是「我」與「法」，也可作為同義詞嗎？如将法身與梵身，法體與梵體，法網與梵網，*輪與梵輪，我依止與法依止，梵是如來，綜合起來看，佛法與梵我合化的傾向，當時已經存在，而被集入『長阿含』中；這對佛法的理論體系，将有難以估計的不良影響！四、上面說過的普入八衆，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。
在家與出家，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。
總之，到了七百結集時代，部分傾向于适化婆羅門的經典，主要編入『長部』中。
雖然是破斥外道的，但一般人會由于天神、護咒、歌樂，而感到「吉祥悅意」。
如不能确認為「世間悉檀」──适應神教世間的方便說，那末神化的陰影，不免要在佛法中擴大起來。
注【39-001】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０四上)。
注【39-002】『中部』(四七)『思察經』(南傳一０?四九──五三)。
『中阿含經』卷四八『求解經』(大正一?七三一中──七三二上)。
[P271] 注【39-003】『中部』(七三)『婆蹉衢多大經』(南傅一０?三二五──三二七)。
『雜阿含經』卷三四(大正二?二四六中──二四七上)。
注【39-004】『中部』(八九)『法莊嚴經』(南傳一一上?一六０──一六六)。
『中阿含經』卷五九『法莊嚴經』(大正一?七九五中──七九七中)。
注【39-005】『中部』(九一)『梵摩經』(南傳一一上?一七九──一九一)。
『中阿含經』卷四一『梵摩經』(大正一?六八五上──六八八下)。
注【39-006】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?三──四)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六六上──六六中)。
注【39-007】『長部』(一一)『堅固經』(南傳六?三０二──三０五)。
『長阿含經』卷一六『堅固經』(大正一?一０一下──一０二上)。
注【39-008】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?八──三四)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六六下──六九上)。
注【39-009】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?五０)。
『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一二下)。
注【39-010】『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?九三)。
『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二上)。
注【39-011】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?三四)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六九上)。
[P272]又『長部』(二五)『優昙婆邏師子吼經』(南傳八?七二)。
注【39-012】『長阿含經』卷八『散陀那經』(大正一?四九中)。
『中阿含經』卷二六『優昙婆邏經』(大正一?五九五下)。
注【39-013】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?五三)。
『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一二下)。
注【39-014】『長阿含經』卷一０『釋提桓因問經』(大正一?六三中)。
『長部』(二一)『帝釋所問經』(南傳七?三０六──三０七)。
注【39-015】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一０七──一０八)。
『長阿含經』卷三『遊行經』說：使濁水清淨，是雪山鬼神的神力(大正一?一九下)。
注【39-016】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二八下)。
注【39-017】『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二一八──二二０)。
『長阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三五中──三六上)。
注【39-018】『長部』(一八)『阇尼沙經』(南傳七?二二一)。
『長阿含經』卷五『阇尼沙經』(大正一?三六上)。
注【39-019】『長部』(一六)『大般涅槃經』相同(南傳七?七一)。
注【39-020】『阿毗達磨發智論』卷一二(大正二六?九八一上)。
注【39-021】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?七八──七九)。
『中部』(一二)『師子吼大經』(南傳九?一一八)。
[P273] 注【39-022】『長部』(二四)『波梨經』(南傳八?三六──四三)。
『長阿含經』卷一一『阿!2鲳夷經』(大正一?六九上──六九下)。
注【39-023】『中部』(一０二)『五三經』(南傳一一上?二九七──三０四)。
注【39-024】拙作『原始佛教聖典之集成』(七四四──七四五)。
注【39-025】『相應部』「梵天相應」(南傳一二?二六０)。
『雜阿含經』卷四四(大正二?三二二下)。
注【39-026】『長部』(三)『阿摩晝經』(南傳六?一三七──一三八)。
『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』(大正一?八二下──八三中)。
注【39-027】『長部』(五)『究羅檀頭經』(南傳六?二一０)。
注【39-028】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一二二)。
『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?二一上)。
注【39-029】『相應部』「諸天相應」(南傳一二?三六──三七)。
『雜阿含經』卷四四(大正二?三二三上──三二三中)。
注【39-030】『相應部』「聚落主相應」(南傳一六上?四──五)。
『雜阿含經』卷三二(大正二?二二七上──二二七中)。
注【39-031】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一五二)。
『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二八上)。
注【39-032】『長部』(二一)『帝釋所問經』(南傳七?二九八──三０六)。
『長阿含經』卷一０『釋提桓因問經』(大正一?六二下──六三上)。
『帝釋所問經』(大正一?二四六中──二四七上)。
『中阿含經』卷三[P274]三『釋問經』(大正一?六三三上──下)。
注【39-033】『治禅病秘要法』(大正一五?三三三上以下)。
注【39-034】『長阿含經』卷一二『大會經』(大正一．八０上──八一中)。
注【39-035】『相應部』「道相應」(南傳一六上?一八０──一八二)。
『雜阿含經』卷二八．二九(大正二?二０五中──下)。
注【39-036】如『雜阿含經』卷四八(大正二?三五０下)。
注【39-037】『長阿含經』卷六『小緣經』(大正一?三七中)。
注【39-038】『中阿含經』卷三九『婆羅婆堂經』(大正一?六七四上)。
注【39-039】『長部』(一)『梵網經』(南傳六?六八)。
注【39-040】『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一?九四上)。
注【39-041】『中部』(一二)『師子吼大經』(南傳九?一一三──一一七)。
『雜阿含經』卷二六(大正二?一八六下──一八七上)。
『增支部』「四集」(南傳一八?一五)。
『增壹阿含經』卷一九(大正二?六四五中──下)。
注【39-042】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?三九上)。
注【39-043】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?六八──六九)。
『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一五中)。
[P275] 第三項增壹阿含經 漢譯『增壹阿含經』，全部四百七十二經。
譯者當時是全憑記憶，沒有梵本，所以前後雜亂，而且是有缺佚的(1)。
經文所引的「因緣」、「譬喻」極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的『增支部』，「增支部共九千五百五十七經」(2)。
近代學者省掉了(推演)一部分，還有二千經以上(3)，與『增壹阿含經』不成比例。
不同部派所傳的聖典，竟有這樣的差異！「增」、「中」、「長」──三部的集成，雖略有先後，而都代表了七百結集時代的佛教。
那個時代，僧伽佛教已成為主流，所以『中部』與『增支部』，與律制有關的，都集入了一部分。
『增壹阿含經序』說：「諸學士撰此(中與增一)二阿含，其中往往有律語」(4)。
銅鍱部是重律的學派，所以律制被集入的也就更多。
「阿毗達磨」的論風，已漸漸興起，「數法」更受到重視。
分别為多少類，或統攝為多少類，是容易将問題弄明白的。
本經或約法說，或從人說。
如銅鍱部的『人施設論』；『舍利弗阿毗昙』的「人品」，内容都是取材于這部經的。
「多聞」，也成為修學佛法的重要項目。
本經是依『如是語』(『本事經』)為依據，而遠源于『雜阿含經』的「如來記說」。
「如來記說」特重于信──四證淨；念──三念、四念、五念、六念；布施；戒行──十善、十不善；慈心，導入出世的解脫(5)。
『增支部』多舉法數分[P276]别，對不善而說善，使人向善向解脫。
古人說：「為諸天世人随時說法，集為增一，是勸化人所習」(6)。
教化是一般的教化，使人信解。
這是「各各為人悉檀」，古人稱為「為人生善悉檀」，表示了本經的特性。
現在舉二則──「如來記說」的經文，以說明『增支部』所有的重要意義。
一、『雜阿含經』有煉金的比喻，『大正藏』編号一二四六、一二四七；在『增支部』中，合為一經(7)。
(一二四六)經上說：煉金師，先除去小石、粗砂；次洗去細砂、黑土；再除去金色的砂；加以镕煉，還沒有輕!9葌、光澤、屈伸如意；最後镕煉成輕!9葌、光澤、屈伸如意的純金。
這比喻「修增上心」的，先除三惡業；次除三惡尋；再去三細尋；再去善法尋；最後心極光淨，三摩地寂靜微妙，得六通自在。
在這煉金喻中，金礦的金質，本來是純淨的，隻是參雜了些雜質。
煉金，就是除去附着于金的雜質，顯出金的本質，輕!9葌、光澤、屈伸如意。
依譬喻來解說，修心而達到清淨微妙、六通自在，也隻是心本性的顯現。
雜染心由修治而清淨，『增支部』「三集」(七０經)，與『中阿含經』『持齋經』同本，說到修「如來随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「天随念」，心斷雜染而得清淨，舉了「洗頭」、「洗身」、「洗衣」、「拂去鏡面灰塵」、「煉金」──五喻(8)。
這一思想，『增支部』大大的發展。
「一集」第三品、一經起，到第六品、二經止，都以「修心」為主題。
心的修、修顯、修多所作；心的調、守、護、防；心的謬向與正向[P277]；心的雜染與清淨；以水來比喻心的濁與不濁；以栴檀來比喻修心的調柔堪用；心的容易回轉；心的極光淨為客随煩惱所雜染，離客随煩惱而心得解脫。
末了，如「六品」(一、二經)(南傳一七?一五)說： 「比丘！心極光淨，為客随煩惱所雜染。
無聞異生不能如實解故，無聞異生無有修心」。
「比丘！心極光淨，與客随煩惱(離)脫。
有聞聖弟子能如實解故，有聞聖弟子有修心」。
這一經文，大體與『舍利弗阿毗昙論』「心品」所說相同(9)。
依此說，心雖為客塵煩惱所染污，而心卻是與客塵煩惱相離的，也就是「心性本淨」的。
『增支部』沒有說「本性」，但說「心極光淨」，而意義完全一樣。
「三學」中，定學名「增上心學」adhicitta-s/iks!a，定與心有特殊意義。
在定學中，除雜染而得内心清淨；依此才能發慧、發神通。
現證解脫是要如實智慧的，然在當時形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然後說「具三明」，或說「具六通」，或說「漏盡解脫」(10)。
傳說釋尊的成正等覺，也是先得四禅，然後發三明的。
至于怎樣的如實觀，引發現證(阿毗三昧耶)，在這次第中，并沒有明顯的說到。
似乎得了四禅，心清淨，就可以現證解脫似的。
那個時代，重慧解的傾向于阿毗達磨的分别，重行的傾向于禅定的「修心」。
離染心，得淨心，依衣、鏡、水、金等比喻，引出了「心本光淨」的思想，成為『增支部』的[P278]特色。
不過這一經說，大衆部Maha^sa^m!ghika與分别說部Vibhajyava^din系經是有的，說一切有部Sarva^stiva^din經卻沒有，所以引起義理的論诤。
「心性本淨」，有一點是明确的，就是從「心」學的世間譬喻而來。
另一點是：『增支部』對不善而說善，在誘人類向善的意義上，心淨說是有價值的！如『成實論』卷三(大正三二?二五八中)說： 「心性非是本淨，客塵故不淨。
但佛為衆生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。
又佛為懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
『成實論』約「為人生善」說「本淨」，在修學的實踐上，是很有意義的。
『增支部』心本光淨的思想，在部派中，大乘佛法中，有着最深遠的影響！ 二、『雜阿含經』「如來記說」，佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra經，說「真實禅」與「強梁禅」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禅與世俗禅(11)。
诜陀，或譯删陀、!A掠陀、散他。
與诜陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。
另一則是佛為诜陀說：離有離無的正見──觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道(12)。
車匿Chanda知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。
阿難A^nanda為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法(13)。
這是非常著名的教授！龍樹Na^ga^rjuna『中論』，曾引此經以明離有無的中道(14)。
這一教授，『相應部』[P279]沒有集錄，編在『增支部』「十一集」第十經(15)。
這部經，在當時流行極廣。
如『增支部』「十集」的六?七經；「十一集」的七──一０經，一九──二二經：一共十經，都與诜陀經說的内容相關。
在『中部』，是第一『根本法門經』，與『中阿含經』(一０六)『想經』相同。
這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya，可見在法門中的重要性。
同一内容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是『诜陀迦旃延經』。
『瑜伽師地論菩薩地真實義品』，引這部經來證明離言法性，文句也相同。
現在摘錄『雜阿含經』卷三三(大正二?二三六上──中)所說： 「如是丈夫，不念貪欲纏，住于出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。
亦不(念)瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。
「如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日(非)月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非随覺、非随觀而修禅。
诜陀！比丘如是修禅者，諸天主、伊濕波羅、波阇波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禅定」！「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。
跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禅」。
經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受(三昧)。
修禅要先離五蓋，是佛法中[P280]修禅的一般定律。
次說修禅者應不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主Indra是帝釋天，伊濕波羅I^s/vara是自在天(梵天異名)，波阇波提Praja^pati是生主，都不能知道「依何而禅定」。
原來一般的禅定，必有所依緣的禅境，所以有他心通的諸天，能知禅者的心境。
現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。
接着，佛為跋迦利(Bha
