第五章 法之施設與發展趨勢
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第一節法與結集
第一項法與方便施設
佛法，傳說八萬四千法門，在這無量法門中，到底佛法的心要是什麼？也就是佛法之所以為佛法的是什麼？依原始結集的聖典來說，佛法的心要就是「法」。
釋尊自覺自證而解脫的，是法；以悲願方便而為衆生宣說開示的，也稱為「法」。
「法」──達磨dharma是衆生的歸依處，是佛引導人類趣向的理想與目标。
自覺自證的内容，不是一般所能說明的、思辯的，而要從實行中去體現的。
為了化導衆生，不能沒有名字，釋尊就用印度固有的術語──達磨來代表。
從釋尊的開示安立來看，「法」是以聖道為中心而顯示出來的。
聖道是能證能得的道，主要是八正道，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」(1)。
八正道為什麼稱為法？法從字根dhr!而來，有「持」──任持不失的意義。
八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所[P234]以稱之為法。
依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。
表示這一意義，如『雜阿含經』卷一二舉譬喻(大正二?八０下──八一上)說： 「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道迹。
古仙人從此迹去，我今随去。
譬如有人遊于曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則随行。
漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。
彼作是念：我今當往，白王令知。
……王即往彼，止住其中，豐樂安隐，人民熾盛」。
「今我如是得古仙人道，古仙人徑，古仙人迹，古仙人去處，我得随去，謂八聖道。
……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道迹；……行、行集、行滅、行滅道迹。
我于此法，自知自覺，成等正覺。
為……在家出家，彼諸四衆，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」(2)。
依古道而發見古王宮殿的譬喻，足以說明「法」是以聖道為中心而實現(發見)出來的。
聖道的先導者，是正見，也就是慧(3)，如經上說：「如是五根，慧為其首，以攝持故」(4)。
「于如是諸覺分中，慧根最勝」(5)。
慧──正見在聖道中，如堂閣的棟柱一樣，是一切道品的支柱。
『故王都譬喻經』所說，正見所見的，是四谛與緣起的綜合說。
一般說，緣起是先後的，聖谛是并列的，其實意義相通。
緣起prati^tya-samutpa^da，因hetu，緣pratyaya因緣[P235]nida^na，這些術語，無非顯示一項法則，就是有與無，生起與滅，雜染與清淨，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。
如生死相續，是有因緣的，如發見其因緣而予以改變，那生死就可以不起了。
無論是緣起說，四谛說，都從察果知因中得來。
緣起是「中道」的緣起，經上一再說：「離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起；……此無故彼無，此滅故彼滅」。
此有故彼有，此生(起)故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，是緣起的定律。
無明緣行，行緣識，……生緣老病死，是緣起相生的序列。
無明滅則行滅，行滅則識滅，……生滅則老死滅，是緣起還滅的次第。
在聖道的正見觀察下，發見緣起法；從因生果，又因滅而果滅。
因果的起滅是無常的(無常的所以是苦。
凡是無常、苦的，就非我、非我所)，生起是必歸于滅的。
這樣的聖道修習，從有因法必歸于滅，達到諸行不起──寂滅的覺證。
緣起法的悟入，有必然的曆程，所以釋尊為須深Susi^ma說：「且自先知法住，後知涅槃」(6)。
知緣起法，有無、生滅的依緣性，觀無常苦非我，是法住智；因滅果滅而證入寂滅，是涅槃智。
這二智的悟入，都是甚深的。
釋尊有不願說法的傳說，就因為緣起與寂滅的甚深。
『雜阿含經』就這樣說：「此甚深處，所謂緣起。
倍複甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。
如此二法，謂有為、無為」(7)。
四谛說也應該是這樣的：正見苦果的由集因而來，集能感果；如苦的集因滅而不起了，就能滅一切苦；這是法住智。
這是要以慧為根本的聖道修習而實證的；依道的修習，就能知苦，斷集而[P236]證入于寂滅，就是知涅槃。
聖道所正見的緣起與聖谛，都稱為法。
緣起而被稱為法的，如『雜阿含經』卷一二(大正二?八四中)說： 「我今當說因緣(緣起)法及緣生法。
……若佛出世，若未出世，此(緣起)法常住、法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發。
……此等(緣生)諸法，法住、法定(原文作「空」)、法如、法爾、法不離如、法不異如、審谛真實不颠倒」(8)。
這一經文，非常著名，雖所傳與譯文略有不同，而主要為了說明：緣起法與緣生法，是本來如此的，與佛的出世不出世無關；釋尊也隻是以聖道覺證，為衆生宣說而已。
法住、法界等，是形容「法」的意義。
『瑜伽師地論』譯作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「實性」、「谛性」、「真性」、「無倒性非颠倒性」(9)。
「法」是自然而然的，「性自爾故」，所以叫「法性」。
法是安住的，确立而不可改的，所以叫「法住」。
法是普遍如此的，所以叫「法界」。
法是安定不變動的，所以叫「法定」。
法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。
「如」是tathata^的義譯，或譯作「真如」。
「法不離如、法不異如」，就是「非不如性」avitathata^、「不變異性」anayatathata^的異譯，是反複說明法的如如[P237]不變。
「審谛真實不颠倒」，與『瑜伽論』的「實性」、「谛性」、「真性」、「無倒性非颠倒性」相近。
法──緣起(與緣生)有這樣的含義，當然是「法」了。
聖谛也有這樣的意義，如『雜阿含經』卷一六(大正二?一一０下)說： 「世尊所說四聖谛，……如如，不離如，不異如，真實審谛不颠倒，是聖所谛」(10)。
緣起與聖谛，意義相通，都是聖道所體見的「法」。
由于聖道的現見而證入于寂滅，這是衆生所歸依的(法)，也是一切聖者所共同趣入的。
這是約「所」──所見所證說；如約「能」──能見能證說，就是八正道等道品，或三增上學，五法蘊。
經上說：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就」(11)。
阿羅漢有這樣的五衆──五分法身，佛也有此五法衆。
在這無漏法中，慧是根本的，所以初入谛理的，稱為「知法入法」，「得淨法眼」；或廣說為「生眼、智、明、覺」(12)。
這就是「得三菩提」(正覺)；在如來，就是「成阿耨多羅三藐三菩提」(無上正等覺)。
「聖谛」與「緣起」，都是從因果關系的觀察中，趣向于寂滅的。
其他「蘊」、「處」、「界」等法門，都隻是這一根本事實的說明。
緣起說的序列是(13)： 「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、苦、惱；如是如是，純大苦聚集」。
[P238] 生了，就有老、病、死；在生老病死──一生中，不離憂悲苦惱，被稱為「純大苦聚」。
苦聚，就是苦蘊duh!khaskandha^h!。
衆生的一切，佛分别為「五取蘊」，就是不離于(憂悲苦惱)苦的當體；這是緣起說、四谛說觀察的起點。
如「苦谛」的分别解說，雖分别為生苦、老苦、病苦、死苦、愛别離苦、怨瞋會苦、求不得苦，又總略的說：「五取蘊苦」(14)。
對此現實人生的不圓滿，如不能知道是苦的，戀着而不能離，是不能趣向于聖智自覺的，所以應該先「知苦」。
為什麼會大苦蘊集？察果知因而推究起來，如『雜阿含經』卷一二(大正二?七九上)說： 「若于結所系法，随生味着，顧念心縛則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、……純大苦聚集」(15)。
這可稱為五支緣起說。
因味着(與受相當)而有愛；有了愛，就次第引生，終于「純大苦聚集」。
這就是四谛中，五取蘊為苦谛，愛為集谛的具體說明。
對自我與環境，為什麼會味着、顧縳而起愛呢？緣起說有進一步的說明，可稱為十支緣起說(16)，内容為： 識&rarr名色&rarr六處&rarr觸&rarr受&rarr愛&rarr取&rarr有&rarr生&rarr老病死等 這一序列，經中有二類說明。
一、推求愛的因緣，到達認識的主體──識，是認識論的闡明。
識是六識；名色是所認識的，與六境相當；六處是六根；觸是六觸；受是六受；愛是六愛。
經中的「六處」法門，是以六處為中心，而分别說明這些。
「二因緣(根與境)生識」(17)；「名色[P239]緣識生，識緣名色生」；「如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立」(18)。
可見識是不能自起自有的，所以不可想象有絕對的主觀。
二、推求愛的因緣，到達一期生命最先的結生識，是生理學的闡明。
識是結生的識，名色是胎中有精神活動的肉體。
這二者，也同樣的是：「名色緣識，識緣名色」(19)。
十支緣起說，為了說明愛的因緣，推求到識；這或是認識的開始，或是一期生命自體的開始，都已充分說明了，所以『雜阿含經』卷一二(大正二?八０中──下)說： 「何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等生，……識有故名色有，識緣故有名色有。
我作是思惟時，齊識而還，不能過彼」(20)。
緣起的觀察，到達「識」，已不能再進一步，不妨到此為止。
但緣起的說明，是多方面的，如『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下──八四上)說： 「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣系，得此識身。
内有此識身，外有名色，此二因緣生觸。
此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。
雲何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處」(21)。
在識、名色、觸入處、受以前，提出了無明與愛。
經上又說：「衆生無始生死，無明所(覆)蓋，愛系其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際」(22)。
從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的系着，确是生死主因。
解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。
我以為，十二緣起支，是受此說影[P240]響的。
在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行──身口意行(與愛俱的身語意行)來代替愛，成為十二支說。
說到「此識身」以前，是三世因果說。
以三世因果說緣起，應該是合于當時解脫生死的時代思想的。
緣起的說明，是多種多樣的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」為原則，闡明生死苦蘊的因緣，也就是苦與集的說明。
緣起是「此有故彼有，此生故彼生」，為世間一切法現起的普遍法則。
有與生起，都依于因緣，所以生死苦蘊是可以解脫的，因為緣起又必然歸于「此無故彼無，此滅故彼滅」的。
能探求到生死苦蘊集的原因，「斷集」就可以解脫了。
在這緣起觀中，有的必歸于無，生起的必歸于滅，沒有永恒的、究竟自在(由)的，所以說是苦。
苦由無常而來，所以說：「以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」(23)。
當時的印度宗教界，大都以為現實身心中，有「自我」存在。
我是主宰；是常住的，喜樂的，自在的。
釋尊指出：是無常，是苦，那當然不會是我；沒有我，也就沒有我所了。
常、樂、我我所，是衆生的着(執着又愛着)處，因而生死無邊；如能通達無常(苦)、無我(我所)，就能斷集(無明與愛)而得到解脫，如『雜阿含經』卷一(大正二?二上)說： 「色(受想行識)無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。
如是觀者，名真實正觀。
……如是觀者，厭于色，厭受想行識；厭故不樂(而離欲)，不樂故得解脫」(24)。
[P241] 觀無常(苦)、無我(我所)，能得解脫，是不二的正觀。
經上或簡要的說：「無常想者，能建立無我想。
聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」(25)。
這就是「三法印」。
觀無常、無我而能得解脫，原隻是緣起法的本性如此，如說： 「眼(耳鼻等)空，常恒不變易法空，(我)我所空。
所以者何？此性自爾」(26)。
「空諸行，常恒住不變易法空，無我我所」(27)。
一切法性是空的；因為是空的，所以無常──常恒不變易法空，無我──我我所空。
法性自空，隻因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」(28)。
依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃(觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門)，是釋尊立教的心要。
能正觀(正見、正思惟、如實觀等)的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。
上來對于「法」的要義的叙述，相信對于大乘空相應經的理解，是有幫助的。
不過約釋尊的自證(法)，實在是無可說明的。
釋尊也隻能依悟入的方便，适應衆生所能了解，所能修習的，方便宣說，以引導人的證入而已。
注【36-001】『雜阿含經』卷二八(大正二?二０二下)。
『增支部』「十集」(南傳二二下?一七三、一七五、一八二)。
注【36-002】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一五四──一五五)。
[P242] 注【36-003】「慧」，在七菩提分中名「擇法覺支」；八正道中名「正見」、「正思惟」；五根、五力中名「慧根」、「慧力」；四神足中為「觀神足」；四念住中，念住就是「念慧」。
注【36-004】『雜阿含經』卷二六(大正二?一八三中──一八五上)。
『相應部』「根相應」(南傳一六下?五六──五七)。
注【36-005】『相應部』「根相應」(南傳一六下?五六)。
注【36-006】『雜阿含經』卷一四(大正二?九七中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一八０)。
注【36-007】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
注【36-008】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?三六──三七)。
注【36-009】『瑜伽師地論』卷九三(大正三０?八三三上)。
注【36-010】『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三五三、三六一)。
注【36-011】『增壹阿含經』卷一二(大正二?六０三上)。
注【36-012】『雜阿含經』卷一五(大正二?一０三下)。
『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三四一──三四五)。
注【36-013】緣起說不限定為十二支，十二支說得詳備些，所以為一般所通用。
注【36-014】『中阿含經』卷七『象迹喻經』(大正一?四六四中──下)。
『中部』(二八)『象迹喻大經』，作「生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲苦憂惱苦、求不得苦：略說五取蘊苦」(南傳九?三二九)。
注【36-015】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一三０)。
[P243] 注【36-016】或合六處與觸，曰「六觸處」，為九支說。
注【36-017】『雜阿含經』卷八(大正二?五四上)。
『相應部』「六處相應」(南傳一五?一一一)。
注【36-018】『雜阿含經』卷一二(大正二?八一中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一六六)。
注【36-019】『中阿含經』卷二四『大因經』(大正一?五七九下)。
『長阿含經』卷一０『大緣方便經』(大正一?六一中)。
『長部』(一五)『大因緣經』(南傳七?一三──一四)。
『佛說大生義經』(大正一?八四五中)。
注【36-020】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一五一──一五二)。
注【36-021】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下──八四上)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?三四──三五)。
注【36-022】『雜阿含經』卷三三(大正二?二四０中)。
與此相同的經，『相應部』集為「無始相應」。
注【36-023】『雜阿含經』卷一七(大正二?一二一上)。
注【36-024】『相應部』「蘊相應」(南傳一四?三三──三五)。
注【36-025】『雜阿含經』卷一０(大正二?七一上)。
注【36-026】『雜阿含經』卷九(大正二?五六中)。
注【36-027】『雜阿含經』卷一一(大正二?七二下)。
注【36-028】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
[P244] 第二項法的部類集成 法的結集部類，有九分教(或譯九部經)說，九分是：「修多羅」，「祇夜」，「記說」，「伽陀」，「優陀那」，「本事」，「本生」，「方廣」，「甚希有法」。
又有集九分教成四『阿含』說，四『阿含』是：『雜』，『中』，『長』，『增一』(或作『增支』)。
傳說在五百結集時，就結集完成了，其實是多次結集所成的。
原來釋尊在世時，随機說法，并沒有記錄，僅由出家弟子們記憶在心裡。
為了憶持的方便，将所聽到的法，精練為簡短的文句，展轉的互相傳授學習。
直到釋尊入滅，還不曾有過次第部類的編集。
另外有些偈頌，容易記憶，廣泛的流傳在佛教(出家與在家)界。
所以佛世的法(經)，是在弟子們憶持傳誦中的。
原始五百結集時，法的結集，僅是最根本的，與現存『雜阿含經』的一部分相當。
四『阿含』的結集，有一古老的傳說，如『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下──七七三上)說： 「事契經者，謂四阿笈摩。
……即彼一切事相應教，間廁鸠集，是故說名雜阿笈摩」。
「即彼相應教，複以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。
即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。
即彼相應教，更以一二三等漸增分(支)數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。
[P245]「如是四種，師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名四阿笈摩──是名事契經」。
阿含A^^gama，或譯作阿笈摩，是「傳來」的意思。
依『瑜伽論』，師弟間傳來的經法，是「事相應教」；将事相應教結集起來，就是『雜阿含經』(或譯「相應阿含」)。
而『中』、『長』、『增一』或『增支』──三阿含，實質還是「事相應教」，不過文段的長短、編集的方式不同。
這是确認「事相應教」為法(釋尊所說)的根本。
什麼是「事相應教」？『瑜伽論』說：「諸佛語言，九事所攝」。
九事是：「五取蘊」、「十二處」、「十二緣起緣生」、「四食」、「四聖谛」、「無量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八衆」(1)。
『瑜伽論』「攝事分」與『根本說一切有部毗奈耶雜事』所說(2)，也大緻相合。
依『瑜伽論』「事契經」的「摩呾理迦」(本母)，知道九事中的「佛及弟子」、「八衆」，還不是「事相應教」的根本，根本隻是「蘊」、「處」、「緣起」、「食」、「聖谛」、「界」、「菩提分」。
在漢譯『雜阿含經』中，凡二十一卷(缺了二卷，應有二十三卷)(3)。
比對『銅鍱部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，就是「蘊相應」、「處相應」、「受相應」、「因緣相應」、「界相應」、「念住相應」、「正勤相應」、「神足相應」、「根相應」、「力相應」、「覺支相應」、「道支相應」、「入出息相應」、「預流相應」、「谛相應」──十五相應(4)。
原始結集，是以事類相從(相應)而分類，所以名為「事相應教」。
「事相應」的文體，精練簡短，當時稱為「修多羅」su^tra。
[P246]一直到後代，「修多羅相應」，還是「佛語具三相」的第一相。
修多羅相應教集成(審定、編次)後，為了便于憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」geya。
「修多羅」與「祇夜」，就是王舍城原始結集的經法。
離原始結集不太久的時間，稱為「記說」或「記别」vya^karan!a的經法，又被結集出來。
「記說」的體裁，是「問答」與「分别」。
『阿毗達磨大毗婆沙論』，着重于問答體，如(大正二七?六五九下──六六０上)說： 「記說雲何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。
化諸天等，問記亦然。
若諸經中四種問記，若記所證所生處等」。
「記說」，是明顯決了的說明。
依『大毗婆沙論』，凡有三類：如來記說，弟子記說，諸天記說。
諸天記說，是偈頌(又編入部分偈頌)，與『雜阿含經』的『八衆誦』，『相應部』的『有偈品』相當。
因為是偈頌，所以也稱為「祇夜」。
弟子記說與如來記說，就是「九事」中的「佛及弟子」(也稱為如來所說、弟子所說)。
弟子所說，是弟子與弟子間的分别問答，或弟子為信衆說。
如來所說，不專為出家解脫者說，重在普化人間。
這二部分，都編入『雜阿含經』(或『相應部』)。
「記說」的内容極廣，或自記說，或為他記說。
甚深的證得；未來業報生處，未來佛的記說，都是「對于深秘的事理，所作明顯決了」的說明(5)。
「修多羅」、「祇夜」、「記[P247]說」，這三部分的綜合，與現存的『雜阿含經』(或名『相應部』)相當，為一切經法的根本。
我在『原始佛教聖典之集成』中，對『雜阿含經』的内容，曾有過精密的分析考察(6)。
與「記說」同時，已有偈頌的編集。
以偈頌說法的，稱為「伽陀」ga^tha^。
有感而發的感興偈，名為「優陀那」uda^na。
這二類，僅有少分被編入「事相應教」。
從修多羅到優陀那，共五分教，成立比較早，主要是約文體的不同而分部的。
到了七百結集前夕(佛滅百年内)，佛教界已有更多的經法結集出來，主要的有四部：一、「本事」ityuktaka,itivr!ttaka：這是「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的(7)。
為什麼說？為什麼事說？在那裡說？三者都不明白，所以這是「無本起」的一類。
佛教界傳述得不同，或是古代的事情，如『大毗婆沙論』說(8)。
或是以增一法編次，長行以後又有重頌(後代以為是「祇夜」)，如『本事經』(9)。
内容雖不同，而都是「不顯說人、談所、說事」的。
二、「本生」ja^taka：主要為釋尊過去生中的事迹。
釋尊在說到當前的人事時，說到了過去的某人某事，然後歸結的說：過去的某人，就是我。
這樣的本生，也可通于佛弟子，但重在釋尊的前生。
三、「未曾有法」adbhuta-dharma：這是贊述三寶的希有功德。
如如來的四未曾有法，諸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。
佛弟子中，如阿難的四未曾有法，諸未曾有法；薄拘羅Bakkula的未曾有法；郁伽Ugra長者的八未曾有法；手Hastaka長者的八未曾有法；難陀母Nandama^tr!的七未曾有法(10)[P248]。
後來，被用作神通、奇事的意思。
四、「方廣」vaipulya：本來，「記說」為「分别」與「問答」體，顯了而明确的，記說深秘的事理。
「方廣」的體裁與性質，可說與「記說」大緻相同。
但到那個時候，「廣分别」與「廣問答」，文段廣長而義理深遠的經法，取得了「方廣」的新名目，成為又一分教(11)。
在佛法的開展中，這是最極重要的部分！ 四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。
那時，修多羅等九分教，都已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。
「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部，早已集成『雜阿含』。
以此原始的相應修多羅為本，再編入其他的各分教，分别編成『中』、『長』、『增一』──三部，成為四部阿含。
以『雜阿含經』──「一切事相應契經」為本的意義，如「四大廣說」所說(12)。
當時，各方面提供的經法極多，有的說是「從佛」聽來的；有的說是從「衆僧」聽來的；有的說是從「多比丘」聽來的；有的說是從「一比丘」聽來的。
從不同傳說而來的經法，要大衆共同來審核，不能輕率的采用或否認。
審核的方法，是「依經、依律、依法」，就是「修多羅相應，不越毗尼，不違法相」的三大原則。
依『長部』，隻是「與修多羅相應，與毗尼相合」(13)。
這是以原始結集的經、律為準繩，來審核判決傳來的教法。
「四大廣說」，在上座部Sthavira系的「摩得勒伽」(本母)中，是附于「七百結集」以後的(14)，可論斷為七百結集時的結集方針。
「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但現存的「四部阿含」，都已[P249]染上了部派佛教的色彩。
在部派分化形成時，或是風格相同，思想相近，或是同一地區，内部都有教法傳出，經一部分僧伽所共同審定，而編入「阿含經」中。
如漢譯的『雜阿含經』、『中阿含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din的誦本。
說一切有部的特殊教義，都可以從這二部中發見。
而赤銅鍱部所傳的，與之相當的『相應部』、『中部』，就缺少符合說一切
釋尊自覺自證而解脫的，是法；以悲願方便而為衆生宣說開示的，也稱為「法」。
「法」──達磨dharma是衆生的歸依處，是佛引導人類趣向的理想與目标。
自覺自證的内容，不是一般所能說明的、思辯的，而要從實行中去體現的。
為了化導衆生，不能沒有名字，釋尊就用印度固有的術語──達磨來代表。
從釋尊的開示安立來看，「法」是以聖道為中心而顯示出來的。
聖道是能證能得的道，主要是八正道，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」(1)。
八正道為什麼稱為法？法從字根dhr!而來，有「持」──任持不失的意義。
八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所[P234]以稱之為法。
依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。
表示這一意義，如『雜阿含經』卷一二舉譬喻(大正二?八０下──八一上)說： 「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道迹。
古仙人從此迹去，我今随去。
譬如有人遊于曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則随行。
漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。
彼作是念：我今當往，白王令知。
……王即往彼，止住其中，豐樂安隐，人民熾盛」。
「今我如是得古仙人道，古仙人徑，古仙人迹，古仙人去處，我得随去，謂八聖道。
……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道迹；……行、行集、行滅、行滅道迹。
我于此法，自知自覺，成等正覺。
為……在家出家，彼諸四衆，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」(2)。
依古道而發見古王宮殿的譬喻，足以說明「法」是以聖道為中心而實現(發見)出來的。
聖道的先導者，是正見，也就是慧(3)，如經上說：「如是五根，慧為其首，以攝持故」(4)。
「于如是諸覺分中，慧根最勝」(5)。
慧──正見在聖道中，如堂閣的棟柱一樣，是一切道品的支柱。
『故王都譬喻經』所說，正見所見的，是四谛與緣起的綜合說。
一般說，緣起是先後的，聖谛是并列的，其實意義相通。
緣起prati^tya-samutpa^da，因hetu，緣pratyaya因緣[P235]nida^na，這些術語，無非顯示一項法則，就是有與無，生起與滅，雜染與清淨，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。
如生死相續，是有因緣的，如發見其因緣而予以改變，那生死就可以不起了。
無論是緣起說，四谛說，都從察果知因中得來。
緣起是「中道」的緣起，經上一再說：「離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起；……此無故彼無，此滅故彼滅」。
此有故彼有，此生(起)故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，是緣起的定律。
無明緣行，行緣識，……生緣老病死，是緣起相生的序列。
無明滅則行滅，行滅則識滅，……生滅則老死滅，是緣起還滅的次第。
在聖道的正見觀察下，發見緣起法；從因生果，又因滅而果滅。
因果的起滅是無常的(無常的所以是苦。
凡是無常、苦的，就非我、非我所)，生起是必歸于滅的。
這樣的聖道修習，從有因法必歸于滅，達到諸行不起──寂滅的覺證。
緣起法的悟入，有必然的曆程，所以釋尊為須深Susi^ma說：「且自先知法住，後知涅槃」(6)。
知緣起法，有無、生滅的依緣性，觀無常苦非我，是法住智；因滅果滅而證入寂滅，是涅槃智。
這二智的悟入，都是甚深的。
釋尊有不願說法的傳說，就因為緣起與寂滅的甚深。
『雜阿含經』就這樣說：「此甚深處，所謂緣起。
倍複甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。
如此二法，謂有為、無為」(7)。
四谛說也應該是這樣的：正見苦果的由集因而來，集能感果；如苦的集因滅而不起了，就能滅一切苦；這是法住智。
這是要以慧為根本的聖道修習而實證的；依道的修習，就能知苦，斷集而[P236]證入于寂滅，就是知涅槃。
聖道所正見的緣起與聖谛，都稱為法。
緣起而被稱為法的，如『雜阿含經』卷一二(大正二?八四中)說： 「我今當說因緣(緣起)法及緣生法。
……若佛出世，若未出世，此(緣起)法常住、法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發。
……此等(緣生)諸法，法住、法定(原文作「空」)、法如、法爾、法不離如、法不異如、審谛真實不颠倒」(8)。
這一經文，非常著名，雖所傳與譯文略有不同，而主要為了說明：緣起法與緣生法，是本來如此的，與佛的出世不出世無關；釋尊也隻是以聖道覺證，為衆生宣說而已。
法住、法界等，是形容「法」的意義。
『瑜伽師地論』譯作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「實性」、「谛性」、「真性」、「無倒性非颠倒性」(9)。
「法」是自然而然的，「性自爾故」，所以叫「法性」。
法是安住的，确立而不可改的，所以叫「法住」。
法是普遍如此的，所以叫「法界」。
法是安定不變動的，所以叫「法定」。
法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。
「如」是tathata^的義譯，或譯作「真如」。
「法不離如、法不異如」，就是「非不如性」avitathata^、「不變異性」anayatathata^的異譯，是反複說明法的如如[P237]不變。
「審谛真實不颠倒」，與『瑜伽論』的「實性」、「谛性」、「真性」、「無倒性非颠倒性」相近。
法──緣起(與緣生)有這樣的含義，當然是「法」了。
聖谛也有這樣的意義，如『雜阿含經』卷一六(大正二?一一０下)說： 「世尊所說四聖谛，……如如，不離如，不異如，真實審谛不颠倒，是聖所谛」(10)。
緣起與聖谛，意義相通，都是聖道所體見的「法」。
由于聖道的現見而證入于寂滅，這是衆生所歸依的(法)，也是一切聖者所共同趣入的。
這是約「所」──所見所證說；如約「能」──能見能證說，就是八正道等道品，或三增上學，五法蘊。
經上說：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就」(11)。
阿羅漢有這樣的五衆──五分法身，佛也有此五法衆。
在這無漏法中，慧是根本的，所以初入谛理的，稱為「知法入法」，「得淨法眼」；或廣說為「生眼、智、明、覺」(12)。
這就是「得三菩提」(正覺)；在如來，就是「成阿耨多羅三藐三菩提」(無上正等覺)。
「聖谛」與「緣起」，都是從因果關系的觀察中，趣向于寂滅的。
其他「蘊」、「處」、「界」等法門，都隻是這一根本事實的說明。
緣起說的序列是(13)： 「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、苦、惱；如是如是，純大苦聚集」。
[P238] 生了，就有老、病、死；在生老病死──一生中，不離憂悲苦惱，被稱為「純大苦聚」。
苦聚，就是苦蘊duh!khaskandha^h!。
衆生的一切，佛分别為「五取蘊」，就是不離于(憂悲苦惱)苦的當體；這是緣起說、四谛說觀察的起點。
如「苦谛」的分别解說，雖分别為生苦、老苦、病苦、死苦、愛别離苦、怨瞋會苦、求不得苦，又總略的說：「五取蘊苦」(14)。
對此現實人生的不圓滿，如不能知道是苦的，戀着而不能離，是不能趣向于聖智自覺的，所以應該先「知苦」。
為什麼會大苦蘊集？察果知因而推究起來，如『雜阿含經』卷一二(大正二?七九上)說： 「若于結所系法，随生味着，顧念心縛則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、……純大苦聚集」(15)。
這可稱為五支緣起說。
因味着(與受相當)而有愛；有了愛，就次第引生，終于「純大苦聚集」。
這就是四谛中，五取蘊為苦谛，愛為集谛的具體說明。
對自我與環境，為什麼會味着、顧縳而起愛呢？緣起說有進一步的說明，可稱為十支緣起說(16)，内容為： 識&rarr名色&rarr六處&rarr觸&rarr受&rarr愛&rarr取&rarr有&rarr生&rarr老病死等 這一序列，經中有二類說明。
一、推求愛的因緣，到達認識的主體──識，是認識論的闡明。
識是六識；名色是所認識的，與六境相當；六處是六根；觸是六觸；受是六受；愛是六愛。
經中的「六處」法門，是以六處為中心，而分别說明這些。
「二因緣(根與境)生識」(17)；「名色[P239]緣識生，識緣名色生」；「如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立」(18)。
可見識是不能自起自有的，所以不可想象有絕對的主觀。
二、推求愛的因緣，到達一期生命最先的結生識，是生理學的闡明。
識是結生的識，名色是胎中有精神活動的肉體。
這二者，也同樣的是：「名色緣識，識緣名色」(19)。
十支緣起說，為了說明愛的因緣，推求到識；這或是認識的開始，或是一期生命自體的開始，都已充分說明了，所以『雜阿含經』卷一二(大正二?八０中──下)說： 「何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等生，……識有故名色有，識緣故有名色有。
我作是思惟時，齊識而還，不能過彼」(20)。
緣起的觀察，到達「識」，已不能再進一步，不妨到此為止。
但緣起的說明，是多方面的，如『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下──八四上)說： 「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣系，得此識身。
内有此識身，外有名色，此二因緣生觸。
此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。
雲何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處」(21)。
在識、名色、觸入處、受以前，提出了無明與愛。
經上又說：「衆生無始生死，無明所(覆)蓋，愛系其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際」(22)。
從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的系着，确是生死主因。
解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。
我以為，十二緣起支，是受此說影[P240]響的。
在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行──身口意行(與愛俱的身語意行)來代替愛，成為十二支說。
說到「此識身」以前，是三世因果說。
以三世因果說緣起，應該是合于當時解脫生死的時代思想的。
緣起的說明，是多種多樣的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」為原則，闡明生死苦蘊的因緣，也就是苦與集的說明。
緣起是「此有故彼有，此生故彼生」，為世間一切法現起的普遍法則。
有與生起，都依于因緣，所以生死苦蘊是可以解脫的，因為緣起又必然歸于「此無故彼無，此滅故彼滅」的。
能探求到生死苦蘊集的原因，「斷集」就可以解脫了。
在這緣起觀中，有的必歸于無，生起的必歸于滅，沒有永恒的、究竟自在(由)的，所以說是苦。
苦由無常而來，所以說：「以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」(23)。
當時的印度宗教界，大都以為現實身心中，有「自我」存在。
我是主宰；是常住的，喜樂的，自在的。
釋尊指出：是無常，是苦，那當然不會是我；沒有我，也就沒有我所了。
常、樂、我我所，是衆生的着(執着又愛着)處，因而生死無邊；如能通達無常(苦)、無我(我所)，就能斷集(無明與愛)而得到解脫，如『雜阿含經』卷一(大正二?二上)說： 「色(受想行識)無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。
如是觀者，名真實正觀。
……如是觀者，厭于色，厭受想行識；厭故不樂(而離欲)，不樂故得解脫」(24)。
[P241] 觀無常(苦)、無我(我所)，能得解脫，是不二的正觀。
經上或簡要的說：「無常想者，能建立無我想。
聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」(25)。
這就是「三法印」。
觀無常、無我而能得解脫，原隻是緣起法的本性如此，如說： 「眼(耳鼻等)空，常恒不變易法空，(我)我所空。
所以者何？此性自爾」(26)。
「空諸行，常恒住不變易法空，無我我所」(27)。
一切法性是空的；因為是空的，所以無常──常恒不變易法空，無我──我我所空。
法性自空，隻因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」(28)。
依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃(觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門)，是釋尊立教的心要。
能正觀(正見、正思惟、如實觀等)的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。
上來對于「法」的要義的叙述，相信對于大乘空相應經的理解，是有幫助的。
不過約釋尊的自證(法)，實在是無可說明的。
釋尊也隻能依悟入的方便，适應衆生所能了解，所能修習的，方便宣說，以引導人的證入而已。
注【36-001】『雜阿含經』卷二八(大正二?二０二下)。
『增支部』「十集」(南傳二二下?一七三、一七五、一八二)。
注【36-002】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一五四──一五五)。
[P242] 注【36-003】「慧」，在七菩提分中名「擇法覺支」；八正道中名「正見」、「正思惟」；五根、五力中名「慧根」、「慧力」；四神足中為「觀神足」；四念住中，念住就是「念慧」。
注【36-004】『雜阿含經』卷二六(大正二?一八三中──一八五上)。
『相應部』「根相應」(南傳一六下?五六──五七)。
注【36-005】『相應部』「根相應」(南傳一六下?五六)。
注【36-006】『雜阿含經』卷一四(大正二?九七中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一八０)。
注【36-007】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
注【36-008】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?三六──三七)。
注【36-009】『瑜伽師地論』卷九三(大正三０?八三三上)。
注【36-010】『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三五三、三六一)。
注【36-011】『增壹阿含經』卷一二(大正二?六０三上)。
注【36-012】『雜阿含經』卷一五(大正二?一０三下)。
『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三四一──三四五)。
注【36-013】緣起說不限定為十二支，十二支說得詳備些，所以為一般所通用。
注【36-014】『中阿含經』卷七『象迹喻經』(大正一?四六四中──下)。
『中部』(二八)『象迹喻大經』，作「生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲苦憂惱苦、求不得苦：略說五取蘊苦」(南傳九?三二九)。
注【36-015】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一三０)。
[P243] 注【36-016】或合六處與觸，曰「六觸處」，為九支說。
注【36-017】『雜阿含經』卷八(大正二?五四上)。
『相應部』「六處相應」(南傳一五?一一一)。
注【36-018】『雜阿含經』卷一二(大正二?八一中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一六六)。
注【36-019】『中阿含經』卷二四『大因經』(大正一?五七九下)。
『長阿含經』卷一０『大緣方便經』(大正一?六一中)。
『長部』(一五)『大因緣經』(南傳七?一三──一四)。
『佛說大生義經』(大正一?八四五中)。
注【36-020】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一五一──一五二)。
注【36-021】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下──八四上)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?三四──三五)。
注【36-022】『雜阿含經』卷三三(大正二?二四０中)。
與此相同的經，『相應部』集為「無始相應」。
注【36-023】『雜阿含經』卷一七(大正二?一二一上)。
注【36-024】『相應部』「蘊相應」(南傳一四?三三──三五)。
注【36-025】『雜阿含經』卷一０(大正二?七一上)。
注【36-026】『雜阿含經』卷九(大正二?五六中)。
注【36-027】『雜阿含經』卷一一(大正二?七二下)。
注【36-028】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
[P244] 第二項法的部類集成 法的結集部類，有九分教(或譯九部經)說，九分是：「修多羅」，「祇夜」，「記說」，「伽陀」，「優陀那」，「本事」，「本生」，「方廣」，「甚希有法」。
又有集九分教成四『阿含』說，四『阿含』是：『雜』，『中』，『長』，『增一』(或作『增支』)。
傳說在五百結集時，就結集完成了，其實是多次結集所成的。
原來釋尊在世時，随機說法，并沒有記錄，僅由出家弟子們記憶在心裡。
為了憶持的方便，将所聽到的法，精練為簡短的文句，展轉的互相傳授學習。
直到釋尊入滅，還不曾有過次第部類的編集。
另外有些偈頌，容易記憶，廣泛的流傳在佛教(出家與在家)界。
所以佛世的法(經)，是在弟子們憶持傳誦中的。
原始五百結集時，法的結集，僅是最根本的，與現存『雜阿含經』的一部分相當。
四『阿含』的結集，有一古老的傳說，如『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下──七七三上)說： 「事契經者，謂四阿笈摩。
……即彼一切事相應教，間廁鸠集，是故說名雜阿笈摩」。
「即彼相應教，複以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。
即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。
即彼相應教，更以一二三等漸增分(支)數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。
[P245]「如是四種，師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名四阿笈摩──是名事契經」。
阿含A^^gama，或譯作阿笈摩，是「傳來」的意思。
依『瑜伽論』，師弟間傳來的經法，是「事相應教」；将事相應教結集起來，就是『雜阿含經』(或譯「相應阿含」)。
而『中』、『長』、『增一』或『增支』──三阿含，實質還是「事相應教」，不過文段的長短、編集的方式不同。
這是确認「事相應教」為法(釋尊所說)的根本。
什麼是「事相應教」？『瑜伽論』說：「諸佛語言，九事所攝」。
九事是：「五取蘊」、「十二處」、「十二緣起緣生」、「四食」、「四聖谛」、「無量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八衆」(1)。
『瑜伽論』「攝事分」與『根本說一切有部毗奈耶雜事』所說(2)，也大緻相合。
依『瑜伽論』「事契經」的「摩呾理迦」(本母)，知道九事中的「佛及弟子」、「八衆」，還不是「事相應教」的根本，根本隻是「蘊」、「處」、「緣起」、「食」、「聖谛」、「界」、「菩提分」。
在漢譯『雜阿含經』中，凡二十一卷(缺了二卷，應有二十三卷)(3)。
比對『銅鍱部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，就是「蘊相應」、「處相應」、「受相應」、「因緣相應」、「界相應」、「念住相應」、「正勤相應」、「神足相應」、「根相應」、「力相應」、「覺支相應」、「道支相應」、「入出息相應」、「預流相應」、「谛相應」──十五相應(4)。
原始結集，是以事類相從(相應)而分類，所以名為「事相應教」。
「事相應」的文體，精練簡短，當時稱為「修多羅」su^tra。
[P246]一直到後代，「修多羅相應」，還是「佛語具三相」的第一相。
修多羅相應教集成(審定、編次)後，為了便于憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」geya。
「修多羅」與「祇夜」，就是王舍城原始結集的經法。
離原始結集不太久的時間，稱為「記說」或「記别」vya^karan!a的經法，又被結集出來。
「記說」的體裁，是「問答」與「分别」。
『阿毗達磨大毗婆沙論』，着重于問答體，如(大正二七?六五九下──六六０上)說： 「記說雲何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。
化諸天等，問記亦然。
若諸經中四種問記，若記所證所生處等」。
「記說」，是明顯決了的說明。
依『大毗婆沙論』，凡有三類：如來記說，弟子記說，諸天記說。
諸天記說，是偈頌(又編入部分偈頌)，與『雜阿含經』的『八衆誦』，『相應部』的『有偈品』相當。
因為是偈頌，所以也稱為「祇夜」。
弟子記說與如來記說，就是「九事」中的「佛及弟子」(也稱為如來所說、弟子所說)。
弟子所說，是弟子與弟子間的分别問答，或弟子為信衆說。
如來所說，不專為出家解脫者說，重在普化人間。
這二部分，都編入『雜阿含經』(或『相應部』)。
「記說」的内容極廣，或自記說，或為他記說。
甚深的證得；未來業報生處，未來佛的記說，都是「對于深秘的事理，所作明顯決了」的說明(5)。
「修多羅」、「祇夜」、「記[P247]說」，這三部分的綜合，與現存的『雜阿含經』(或名『相應部』)相當，為一切經法的根本。
我在『原始佛教聖典之集成』中，對『雜阿含經』的内容，曾有過精密的分析考察(6)。
與「記說」同時，已有偈頌的編集。
以偈頌說法的，稱為「伽陀」ga^tha^。
有感而發的感興偈，名為「優陀那」uda^na。
這二類，僅有少分被編入「事相應教」。
從修多羅到優陀那，共五分教，成立比較早，主要是約文體的不同而分部的。
到了七百結集前夕(佛滅百年内)，佛教界已有更多的經法結集出來，主要的有四部：一、「本事」ityuktaka,itivr!ttaka：這是「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的(7)。
為什麼說？為什麼事說？在那裡說？三者都不明白，所以這是「無本起」的一類。
佛教界傳述得不同，或是古代的事情，如『大毗婆沙論』說(8)。
或是以增一法編次，長行以後又有重頌(後代以為是「祇夜」)，如『本事經』(9)。
内容雖不同，而都是「不顯說人、談所、說事」的。
二、「本生」ja^taka：主要為釋尊過去生中的事迹。
釋尊在說到當前的人事時，說到了過去的某人某事，然後歸結的說：過去的某人，就是我。
這樣的本生，也可通于佛弟子，但重在釋尊的前生。
三、「未曾有法」adbhuta-dharma：這是贊述三寶的希有功德。
如如來的四未曾有法，諸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。
佛弟子中，如阿難的四未曾有法，諸未曾有法；薄拘羅Bakkula的未曾有法；郁伽Ugra長者的八未曾有法；手Hastaka長者的八未曾有法；難陀母Nandama^tr!的七未曾有法(10)[P248]。
後來，被用作神通、奇事的意思。
四、「方廣」vaipulya：本來，「記說」為「分别」與「問答」體，顯了而明确的，記說深秘的事理。
「方廣」的體裁與性質，可說與「記說」大緻相同。
但到那個時候，「廣分别」與「廣問答」，文段廣長而義理深遠的經法，取得了「方廣」的新名目，成為又一分教(11)。
在佛法的開展中，這是最極重要的部分！ 四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。
那時，修多羅等九分教，都已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。
「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部，早已集成『雜阿含』。
以此原始的相應修多羅為本，再編入其他的各分教，分别編成『中』、『長』、『增一』──三部，成為四部阿含。
以『雜阿含經』──「一切事相應契經」為本的意義，如「四大廣說」所說(12)。
當時，各方面提供的經法極多，有的說是「從佛」聽來的；有的說是從「衆僧」聽來的；有的說是從「多比丘」聽來的；有的說是從「一比丘」聽來的。
從不同傳說而來的經法，要大衆共同來審核，不能輕率的采用或否認。
審核的方法，是「依經、依律、依法」，就是「修多羅相應，不越毗尼，不違法相」的三大原則。
依『長部』，隻是「與修多羅相應，與毗尼相合」(13)。
這是以原始結集的經、律為準繩，來審核判決傳來的教法。
「四大廣說」，在上座部Sthavira系的「摩得勒伽」(本母)中，是附于「七百結集」以後的(14)，可論斷為七百結集時的結集方針。
「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但現存的「四部阿含」，都已[P249]染上了部派佛教的色彩。
在部派分化形成時，或是風格相同，思想相近，或是同一地區，内部都有教法傳出，經一部分僧伽所共同審定，而編入「阿含經」中。
如漢譯的『雜阿含經』、『中阿含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din的誦本。
說一切有部的特殊教義，都可以從這二部中發見。
而赤銅鍱部所傳的，與之相當的『相應部』、『中部』，就缺少符合說一切
