第四章 律制與教内對立之傾向
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第一節依法攝僧的律制
第一項僧制的原則與理想
釋尊遺體、遺物、遺迹的崇敬，「本生」、「譬喻」、「因緣」的流傳，這些促成「大乘佛法」興起的因素，是活動于「佛法」──「原始佛教」及「部派佛教」中的。
原始的、部派的佛教──「佛法」的固有内容，内部固有的問題，對于「大乘佛法」的興起，當然有其密切與重要的關系，應該給以審慎的注意！這裡，先從代表「原始佛教」的(一部分)「律」說起。
釋尊的成正覺，轉*輪，隻是「法」的現證與開示，「法」是佛法的一切。
釋尊是出家的，說法化導人類，就有「随佛出家」的。
随佛出家的人多了，不能沒有組織，所以「依法攝僧」而有僧伽sam!gha的制度。
「依法攝僧」，是說組合僧衆的一切制度，是依于法的；依于法而立的僧制，有助于法的修證，有助于佛法的增長廣大。
這樣的僧伽，僧伽制度，不隻是有關于身[P176]心的修證，而是有關大衆的，存在于人間的宗教組織。
說到攝僧的制度，内容不一，而主要是團體的制度。
一、有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經濟生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清淨，所以制立學處s/iks!a^pada舊譯為戒)。
一條一條的學處，集成波羅提木叉pra^timoks!a，是出家者所應該守護不犯的。
二、為了佛法的推行于人間，成立受「具足法」upasam!panna-dharma，「布薩法」pos!adha-dharma，「安居法」va^rs!ika-dharma「自恣法」prava^ran!a^-dharma，「迦絺那衣法」kat!hina-dharma等，僧伽特有的制度。
三、寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽诤事的處理法。
四、同屬于佛法的出家者，要求行為(儀法)方面的合式與統一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規制。
這一切，由于出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。
這些法制，稱之為「律」，達到與「法」對舉并立的地位。
梵語vinaya，音譯為毗尼或毗奈耶，譯義為「律」或「調伏」。
經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。
法與律，起初是同一内容的兩面。
「法」──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛着而身心調伏的(「斷煩惱毗尼」是毗尼的本義)，所以又稱為「毗尼」。
所以我曾比喻為：法如光明的顯發，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。
等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙于修證。
如以法制來軌範身心，消[P177]除不和樂不清淨的因素，自能「法随法行」而向于正法。
所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。
古人說毗尼有五：「毗尼者，凡有五義：一、忏悔；二、随順；三、滅；四、斷；五、舍」(1)。
「忏悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的忏悔，是約波羅提木叉學處說的。
「随順」，是遵照僧伽的規制──受戒、安居等，依法而作。
這二類，又名「犯毗尼」。
「滅」，是對僧伽的诤事，依法處理滅除，就是「現前毗尼」等七毗尼。
「斷」，是對煩惱的對治伏滅，又名為「斷煩惱毗尼」。
「舍」，是對治僧殘的「不作舍」與「見舍」。
從古說看來，毗尼是個人的思想或行為錯誤的調伏，不遵從僧伽規制或自他鬥诤的調伏。
毗尼是依于法而流出的規制，終于形成與法相對的重要部分。
法與律的分化，起于釋尊在世的時代。
分化而對舉的法與律，明顯的有着不同的特性：法是教說的，律是制立的；法重于個人的修證，律重于大衆的和樂清淨；法重于内心的德性，律重于身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。
從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，隻是法而已。
然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。
『僧祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』等，都有同樣的傳說(2)：釋尊告訴舍利弗S/a^riputra：過去的毗婆屍Vipas/yin、屍棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^──三佛的梵行不久住；拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦葉Ka^s/yapa──三佛的梵行久住[P178]。
原因在：專心于厭離，專心于現證，沒有廣為弟子說法，不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉；這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族姓的弟子們，梵行就會迅速的散滅，不能久住。
反之，如為弟子廣說經法，為弟子們制立學處，立說波羅提木叉；那末佛與大弟子去世了，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在，這是傳說制戒的因緣。
「正法久住」或「梵行久住」，為釋尊說法度生的崇高理想。
要實現這一偉大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可。
律中說：「有十事利益，故諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉」(3)。
十利的内容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」為最高理想，今略為叙述。
十種義利，可歸納為六項：一、和合義：『僧祇律』與『十誦律』，立「攝僧」、「極攝僧」二句；『四分律』等合為一句。
和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學處與說波羅提木叉。
正如國家的集成，成為億萬民衆向心力的，是憲法與公布的法律一樣。
二。
安樂義：『僧祇律』立「僧安樂」句；『四分律』等别立「喜」與「樂」為二句；『五分律』缺。
大衆依學處而住，就能大衆喜樂。
『根本說一切有部毗奈耶雜事』說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違诤，一心同事，如水乳合」(4)。
這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合；而這都是依學處及說波羅提木叉而後能達成的。
三、清淨義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學處所制的而予以處分，使其出罪而還複清淨。
有慚愧而向道精進的，在大衆中，也能身心安樂的修行。
僧伽如大冶[P179]洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶煉為純淨的精鋼。
這如社團的分子健全，風紀整肅一樣。
四、外化義：這樣的和樂清淨的僧團，自然能引人發生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。
五、内證義：在這樣和樂清淨的僧伽中，比丘們更能精進修行，得到離煩惱而解脫的聖證。
六、究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。
唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，内證而賢聖不絕。
「正法久住」的大理想，才能實現在人間。
釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依于和樂清淨的僧伽。
這是制律的意義所在，毗奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！ 注【27-001】『毗尼母經』卷七(大正二四?八四二上)。
注【27-002】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。
『銅鍱律』『經分别』(南傳一?一一──一四)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五六九上──下)。
注【27-003】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二八下)。
『銅鍱律』『經分别』(南傳一?三二)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?三中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五七０下)。
『十誦律』卷一(大正二三?一下)。
『根本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三?六二九中)。
注【27-004】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三五(大正二四?三八四上)。
第二項律典的集成與異議 [P180] 釋尊在世時，法與毗奈耶已經分化了；在結集時，就結集為法(經)與毗奈耶(律)二部。
結集sam!gi^ti是經和合大衆的共同審定，确定是佛說，是佛制的；将一定的文句，編成部類次第而便于傳誦。
為什麼要結集？釋尊涅槃以後，不同地區、不同族姓的出家者，對于廣大的法義與律制，怎樣才能保持統一，是出家弟子們當前的唯一大事。
這就需要結集，法與律才有一定的準繩。
傳說王舍城Ra^jagr!ha舉行第一次結集大會，應該是合理而可信的。
當時，由耆年摩诃迦葉Maha^ka^s/yapa領導；律由優波離Upa^li主持集出，法由阿難A^nanda主持集出，成為佛教界公認的原始結集。
優波離結集的「律」，主要是稱為「戒經」的「波羅提木叉」。
出家弟子有了什麼不合法，釋尊就制立「學處」(結戒)，有一定的文句；弟子們傳誦憶持，再犯了就要接受處分。
這是漸次制立的，在佛的晚年，有「百五十餘」戒的傳說，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四六(大正二七?二三八上)說： 「佛栗氏子，如來在世，于佛法出家，是時已制過百五十學處，……說别解脫戒經」。
制戒百五十餘的經文，出于『增支部』「三集」(1)。
『瑜伽師地論』也說：「依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處」(2)。
一百五十餘學處，是依所犯的輕重次第而分為五部，就是波羅夷pa^ra^jika^、僧伽婆屍沙sam!gha^vas/es!a^、波逸提pa^yattika波羅提提舍尼[P181]pratides/ani^ya、衆學sam%bahula-s/aiks!a。
波逸提中，含有尼薩耆波逸提naih!sargika^-pa^yattika及波逸提──二類。
這是戒經的原始組織。
優波離結集時，應有所補充、考訂，可能為一百九十一戒，即四波羅夷，十三僧伽婆屍沙，三十尼薩耆波逸提，九十二波逸提，四波羅提舍尼，五十衆學法。
到佛滅百年(一世紀)，在毗舍離Vais/a^li^舉行第二次結集時，二不定法aniyata──前三部的補充條款；七滅诤法adhikaran!as/amatha──僧伽處理诤事的辦法，應已附入戒經，而成為二百零二戒(或綜合而減少二戒)(3)。
這是原始結集的重點所在！學處的文句簡短，被稱為經(修多羅su^tra)。
此外，在原始結集的律典中，還有稱為「随順法偈」，不違反于戒法的偈頌。
當結集時，僧團内所有的規制，如「受戒」、「安居」、「布薩」等制度；衣、食、住等規定；犯罪者的處分辦法，都是不成文法，而日常實行于僧團之内。
對于這些，古人随事類而标立項目，将一項一項的事(包括僧事名稱的定義)，編成偈頌(這是律的「祇夜」)。
這些「随順法偈」，為戒經以外，一切僧伽制度的綱目，稱為摩得勒伽ma^t!rka^，意義為「母」、「本母」。
依此标目而略作解說，成為廣律中，稱為「犍度」khandhaka、「事」vastu、「法」dharma部分的根原(4)。
第二結集(佛滅一世紀内)到部派分化時，『波羅提木叉經』已有了「分别」(稱為「經分别」，或「波羅提木叉分别」，或「毗尼分别」)：對一條條的戒，分别制戒的因緣，分别戒經[P182]的文句，分别犯與不犯。
其主要部分，為各部廣律所公認。
那時，「法随順偈」，已有了部分的類集。
後來重律的部派，更進一步的類集、整編，成為各種「犍度」(或稱為「法」，或稱為「事」)。
律的結集，是必要的，但在原始結集時，比丘們傳說有不同的意見。
在大會上，阿難傳達釋尊的遺命：「小小戒可舍」(5)，引起了摩诃迦葉、優波離等的呵斥。
依『十誦律』等傳說，不是說舍就舍，而是「若僧一心和合籌量，放舍微細戒」(6)。
小小戒，主要是有關衣、食、住、藥等生活細節。
這些規制，與當時的社會文化、經濟生活有關。
如時地變了，文化與經濟生活不同了，那末由僧衆來共同籌商、決議，舍去不适用的(也應該增些新的規制)；實在是釋尊最明智的抉擇。
但在重視小小戒的長老，如優波離等，卻以為這是破壞戒法，便于為非作惡。
結果，大迦葉出來中止讨論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。
如佛所教，應謹學之」(7)！從此，僧制被看作「放之四海而皆準，推之百世而可行」的，永恒不變的常法。
但實際上不能不有所變動，大抵增加些可以通融的規定，不過非說是「佛說」不可。
部派分化了，律制也多少不同了，都自以為佛制，使人無所适從。
優波離所代表的重律系，發展為上座部Sthavira，對戒律是「輕重等持」的。
重視律制是對的，但一成不變而難以适應，對律制是未必有利的！此外，重法的發展為大衆部Maha^sa^m!ghika，起初雖接受結集的律制，但态度大為通融[P183]，如『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二上)說： 「五淨法，如法如律随喜，不如法律者應遮。
何等五？一、制限淨；二、方法淨；三、戒行淨；四、長老淨；五、風俗淨」。
「淨」，是沒有過失而可以受持的。
大衆部所傳的「五淨」，意義不完全明了。
但「戒行淨」與「長老淨」，是那一位戒行清淨的，那一位長老，他們曾這樣持，大家也就可以這樣持。
這多少以佛弟子的行為為軌範，而不一定是出于佛制了。
「方法淨」是國土淨，顯然是因地制宜。
從大衆部分出的雞胤部Kukkut!ika：「随宜覆身，随宜飲食，随宜住處，疾斷煩惱」(8)。
将一切衣、食、住等制度，一切随宜，不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神。
初期大乘佛教者，不外乎繼承這一學風而達到頂點，所以初期大乘佛教的極端者，不免于呵毀戒法的嫌疑！ 注【28-001】『增支部』「三集』(南傳一七?三七七、三七九──三八四)。
注【28-002】『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下)。
注【28-003】參看拙作『原始佛教聖典之集成』(一四四──一四九、一七七──一七九)。
注【28-004】參看拙作『原始佛教聖典之集成』(二八七──二九二)。
注【28-005】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二下)。
『銅鍱律』『小品』(南傳四?四三０──四三一)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一中)。
『四分律』卷五四(大正二二?九六七中)。
『十誦[P184]律』卷六０(大正二三?四四九中)。
『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四．四０五中)。
注【28-006】『十誦律』卷六０(大正二三?四四九中)。
『毗尼母經』卷四(大正二四．八一八中)。
注【28-007】『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一下)。
上座系諸律都相同。
注【28-008】『三論玄義』(大正四五?九上)。
第二節教内對立的傾向 第一項出家與在家 釋尊是出家的。
釋尊教化的弟子，随佛出家的極多。
「依法攝僧」而成出家的僧伽sam!ghaA出家的過着共同的集體生活，所以出家人所組成的僧伽，是有組織的生活共同體。
在當時，在家弟子是沒有組織的，與出家人不同。
在佛法的擴展與延續上，出家者是主要的推動者。
出家者的佛教僧團，代表着佛教(然佛教是不限于出家的)。
出家者過着乞求的生活，乞求的對象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供給出家佛弟子的義務。
這一事實，形成了出家僧衆是宗教師，重于法施；而在家者為信衆，重于财施的相對形态。
世間緣起法是有相對性的，相對的可以互助相成，也可以對立而分化。
釋尊以後，在僧制确立，在家弟子尊敬供養出家衆的情況[P185]下，在家與出家者的差别，明顯的表現出來。
依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、禮拜、供養，僧衆有了優越的地位。
在家與出家，歸依三寶的理想是一緻的，在修證上有什麼差别嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢arhat。
這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有着優越性。
然北道派Uttara^pathaka以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。
北道派的見解，是引證經律的。
如族姓子耶舍Yas/a，居士郁低迦Uttika，婆羅門青年斯特Setu，都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限于出家，應有在家阿羅漢(1)。
『論事』(銅鍱部論)引述北道派的見解，而加以責難。
『論事』以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀着，所以不可能再過在家的生活。
『彌蘭王問』依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」(2)。
這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。
這一解說，也是依據事實的。
族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家，這是「即日出家」說，出于律部(3)。
外道須跋陀羅Subhadra是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是般涅槃說，如『遊行經』等說(4)。
依原始佛教的經、律來說，『彌蘭王問』所說，是正确的。
北道派與『彌蘭王問』，都是根據事實而說。
吳支謙(西元二二二──二五三)所譯的『惟曰雜難經』，說到「人有居[P186]家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」(5)。
在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關系！北道派，或說出于上座部Sthavira，或說屬于大衆部Maha^sa^m!ghika；或說在北方，或說在頻陀耶山Vindhaya北。
這一派的宗義，與案達羅派Andhraka相同的不少，也許是出于大衆部的。
北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下于出家者，不能同意出家者優越的舊說。
這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。
然在古代的佛教環境中，得阿羅漢而停留于在家生活──夫婦聚居，從事家
原始的、部派的佛教──「佛法」的固有内容，内部固有的問題，對于「大乘佛法」的興起，當然有其密切與重要的關系，應該給以審慎的注意！這裡，先從代表「原始佛教」的(一部分)「律」說起。
釋尊的成正覺，轉*輪，隻是「法」的現證與開示，「法」是佛法的一切。
釋尊是出家的，說法化導人類，就有「随佛出家」的。
随佛出家的人多了，不能沒有組織，所以「依法攝僧」而有僧伽sam!gha的制度。
「依法攝僧」，是說組合僧衆的一切制度，是依于法的；依于法而立的僧制，有助于法的修證，有助于佛法的增長廣大。
這樣的僧伽，僧伽制度，不隻是有關于身[P176]心的修證，而是有關大衆的，存在于人間的宗教組織。
說到攝僧的制度，内容不一，而主要是團體的制度。
一、有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經濟生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清淨，所以制立學處s/iks!a^pada舊譯為戒)。
一條一條的學處，集成波羅提木叉pra^timoks!a，是出家者所應該守護不犯的。
二、為了佛法的推行于人間，成立受「具足法」upasam!panna-dharma，「布薩法」pos!adha-dharma，「安居法」va^rs!ika-dharma「自恣法」prava^ran!a^-dharma，「迦絺那衣法」kat!hina-dharma等，僧伽特有的制度。
三、寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽诤事的處理法。
四、同屬于佛法的出家者，要求行為(儀法)方面的合式與統一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規制。
這一切，由于出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。
這些法制，稱之為「律」，達到與「法」對舉并立的地位。
梵語vinaya，音譯為毗尼或毗奈耶，譯義為「律」或「調伏」。
經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。
法與律，起初是同一内容的兩面。
「法」──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛着而身心調伏的(「斷煩惱毗尼」是毗尼的本義)，所以又稱為「毗尼」。
所以我曾比喻為：法如光明的顯發，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。
等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙于修證。
如以法制來軌範身心，消[P177]除不和樂不清淨的因素，自能「法随法行」而向于正法。
所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。
古人說毗尼有五：「毗尼者，凡有五義：一、忏悔；二、随順；三、滅；四、斷；五、舍」(1)。
「忏悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的忏悔，是約波羅提木叉學處說的。
「随順」，是遵照僧伽的規制──受戒、安居等，依法而作。
這二類，又名「犯毗尼」。
「滅」，是對僧伽的诤事，依法處理滅除，就是「現前毗尼」等七毗尼。
「斷」，是對煩惱的對治伏滅，又名為「斷煩惱毗尼」。
「舍」，是對治僧殘的「不作舍」與「見舍」。
從古說看來，毗尼是個人的思想或行為錯誤的調伏，不遵從僧伽規制或自他鬥诤的調伏。
毗尼是依于法而流出的規制，終于形成與法相對的重要部分。
法與律的分化，起于釋尊在世的時代。
分化而對舉的法與律，明顯的有着不同的特性：法是教說的，律是制立的；法重于個人的修證，律重于大衆的和樂清淨；法重于内心的德性，律重于身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。
從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，隻是法而已。
然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。
『僧祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』等，都有同樣的傳說(2)：釋尊告訴舍利弗S/a^riputra：過去的毗婆屍Vipas/yin、屍棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^──三佛的梵行不久住；拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦葉Ka^s/yapa──三佛的梵行久住[P178]。
原因在：專心于厭離，專心于現證，沒有廣為弟子說法，不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉；這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族姓的弟子們，梵行就會迅速的散滅，不能久住。
反之，如為弟子廣說經法，為弟子們制立學處，立說波羅提木叉；那末佛與大弟子去世了，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在，這是傳說制戒的因緣。
「正法久住」或「梵行久住」，為釋尊說法度生的崇高理想。
要實現這一偉大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可。
律中說：「有十事利益，故諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉」(3)。
十利的内容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」為最高理想，今略為叙述。
十種義利，可歸納為六項：一、和合義：『僧祇律』與『十誦律』，立「攝僧」、「極攝僧」二句；『四分律』等合為一句。
和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學處與說波羅提木叉。
正如國家的集成，成為億萬民衆向心力的，是憲法與公布的法律一樣。
二。
安樂義：『僧祇律』立「僧安樂」句；『四分律』等别立「喜」與「樂」為二句；『五分律』缺。
大衆依學處而住，就能大衆喜樂。
『根本說一切有部毗奈耶雜事』說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違诤，一心同事，如水乳合」(4)。
這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合；而這都是依學處及說波羅提木叉而後能達成的。
三、清淨義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學處所制的而予以處分，使其出罪而還複清淨。
有慚愧而向道精進的，在大衆中，也能身心安樂的修行。
僧伽如大冶[P179]洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶煉為純淨的精鋼。
這如社團的分子健全，風紀整肅一樣。
四、外化義：這樣的和樂清淨的僧團，自然能引人發生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。
五、内證義：在這樣和樂清淨的僧伽中，比丘們更能精進修行，得到離煩惱而解脫的聖證。
六、究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。
唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，内證而賢聖不絕。
「正法久住」的大理想，才能實現在人間。
釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依于和樂清淨的僧伽。
這是制律的意義所在，毗奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！ 注【27-001】『毗尼母經』卷七(大正二四?八四二上)。
注【27-002】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。
『銅鍱律』『經分别』(南傳一?一一──一四)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五六九上──下)。
注【27-003】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二八下)。
『銅鍱律』『經分别』(南傳一?三二)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?三中──下)。
『四分律』卷一(大正二二?五七０下)。
『十誦律』卷一(大正二三?一下)。
『根本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三?六二九中)。
注【27-004】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三五(大正二四?三八四上)。
第二項律典的集成與異議 [P180] 釋尊在世時，法與毗奈耶已經分化了；在結集時，就結集為法(經)與毗奈耶(律)二部。
結集sam!gi^ti是經和合大衆的共同審定，确定是佛說，是佛制的；将一定的文句，編成部類次第而便于傳誦。
為什麼要結集？釋尊涅槃以後，不同地區、不同族姓的出家者，對于廣大的法義與律制，怎樣才能保持統一，是出家弟子們當前的唯一大事。
這就需要結集，法與律才有一定的準繩。
傳說王舍城Ra^jagr!ha舉行第一次結集大會，應該是合理而可信的。
當時，由耆年摩诃迦葉Maha^ka^s/yapa領導；律由優波離Upa^li主持集出，法由阿難A^nanda主持集出，成為佛教界公認的原始結集。
優波離結集的「律」，主要是稱為「戒經」的「波羅提木叉」。
出家弟子有了什麼不合法，釋尊就制立「學處」(結戒)，有一定的文句；弟子們傳誦憶持，再犯了就要接受處分。
這是漸次制立的，在佛的晚年，有「百五十餘」戒的傳說，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四六(大正二七?二三八上)說： 「佛栗氏子，如來在世，于佛法出家，是時已制過百五十學處，……說别解脫戒經」。
制戒百五十餘的經文，出于『增支部』「三集」(1)。
『瑜伽師地論』也說：「依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處」(2)。
一百五十餘學處，是依所犯的輕重次第而分為五部，就是波羅夷pa^ra^jika^、僧伽婆屍沙sam!gha^vas/es!a^、波逸提pa^yattika波羅提提舍尼[P181]pratides/ani^ya、衆學sam%bahula-s/aiks!a。
波逸提中，含有尼薩耆波逸提naih!sargika^-pa^yattika及波逸提──二類。
這是戒經的原始組織。
優波離結集時，應有所補充、考訂，可能為一百九十一戒，即四波羅夷，十三僧伽婆屍沙，三十尼薩耆波逸提，九十二波逸提，四波羅提舍尼，五十衆學法。
到佛滅百年(一世紀)，在毗舍離Vais/a^li^舉行第二次結集時，二不定法aniyata──前三部的補充條款；七滅诤法adhikaran!as/amatha──僧伽處理诤事的辦法，應已附入戒經，而成為二百零二戒(或綜合而減少二戒)(3)。
這是原始結集的重點所在！學處的文句簡短，被稱為經(修多羅su^tra)。
此外，在原始結集的律典中，還有稱為「随順法偈」，不違反于戒法的偈頌。
當結集時，僧團内所有的規制，如「受戒」、「安居」、「布薩」等制度；衣、食、住等規定；犯罪者的處分辦法，都是不成文法，而日常實行于僧團之内。
對于這些，古人随事類而标立項目，将一項一項的事(包括僧事名稱的定義)，編成偈頌(這是律的「祇夜」)。
這些「随順法偈」，為戒經以外，一切僧伽制度的綱目，稱為摩得勒伽ma^t!rka^，意義為「母」、「本母」。
依此标目而略作解說，成為廣律中，稱為「犍度」khandhaka、「事」vastu、「法」dharma部分的根原(4)。
第二結集(佛滅一世紀内)到部派分化時，『波羅提木叉經』已有了「分别」(稱為「經分别」，或「波羅提木叉分别」，或「毗尼分别」)：對一條條的戒，分别制戒的因緣，分别戒經[P182]的文句，分别犯與不犯。
其主要部分，為各部廣律所公認。
那時，「法随順偈」，已有了部分的類集。
後來重律的部派，更進一步的類集、整編，成為各種「犍度」(或稱為「法」，或稱為「事」)。
律的結集，是必要的，但在原始結集時，比丘們傳說有不同的意見。
在大會上，阿難傳達釋尊的遺命：「小小戒可舍」(5)，引起了摩诃迦葉、優波離等的呵斥。
依『十誦律』等傳說，不是說舍就舍，而是「若僧一心和合籌量，放舍微細戒」(6)。
小小戒，主要是有關衣、食、住、藥等生活細節。
這些規制，與當時的社會文化、經濟生活有關。
如時地變了，文化與經濟生活不同了，那末由僧衆來共同籌商、決議，舍去不适用的(也應該增些新的規制)；實在是釋尊最明智的抉擇。
但在重視小小戒的長老，如優波離等，卻以為這是破壞戒法，便于為非作惡。
結果，大迦葉出來中止讨論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。
如佛所教，應謹學之」(7)！從此，僧制被看作「放之四海而皆準，推之百世而可行」的，永恒不變的常法。
但實際上不能不有所變動，大抵增加些可以通融的規定，不過非說是「佛說」不可。
部派分化了，律制也多少不同了，都自以為佛制，使人無所适從。
優波離所代表的重律系，發展為上座部Sthavira，對戒律是「輕重等持」的。
重視律制是對的，但一成不變而難以适應，對律制是未必有利的！此外，重法的發展為大衆部Maha^sa^m!ghika，起初雖接受結集的律制，但态度大為通融[P183]，如『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二上)說： 「五淨法，如法如律随喜，不如法律者應遮。
何等五？一、制限淨；二、方法淨；三、戒行淨；四、長老淨；五、風俗淨」。
「淨」，是沒有過失而可以受持的。
大衆部所傳的「五淨」，意義不完全明了。
但「戒行淨」與「長老淨」，是那一位戒行清淨的，那一位長老，他們曾這樣持，大家也就可以這樣持。
這多少以佛弟子的行為為軌範，而不一定是出于佛制了。
「方法淨」是國土淨，顯然是因地制宜。
從大衆部分出的雞胤部Kukkut!ika：「随宜覆身，随宜飲食，随宜住處，疾斷煩惱」(8)。
将一切衣、食、住等制度，一切随宜，不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神。
初期大乘佛教者，不外乎繼承這一學風而達到頂點，所以初期大乘佛教的極端者，不免于呵毀戒法的嫌疑！ 注【28-001】『增支部』「三集』(南傳一七?三七七、三七九──三八四)。
注【28-002】『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下)。
注【28-003】參看拙作『原始佛教聖典之集成』(一四四──一四九、一七七──一七九)。
注【28-004】參看拙作『原始佛教聖典之集成』(二八七──二九二)。
注【28-005】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二下)。
『銅鍱律』『小品』(南傳四?四三０──四三一)。
『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一中)。
『四分律』卷五四(大正二二?九六七中)。
『十誦[P184]律』卷六０(大正二三?四四九中)。
『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四．四０五中)。
注【28-006】『十誦律』卷六０(大正二三?四四九中)。
『毗尼母經』卷四(大正二四．八一八中)。
注【28-007】『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一下)。
上座系諸律都相同。
注【28-008】『三論玄義』(大正四五?九上)。
第二節教内對立的傾向 第一項出家與在家 釋尊是出家的。
釋尊教化的弟子，随佛出家的極多。
「依法攝僧」而成出家的僧伽sam!ghaA出家的過着共同的集體生活，所以出家人所組成的僧伽，是有組織的生活共同體。
在當時，在家弟子是沒有組織的，與出家人不同。
在佛法的擴展與延續上，出家者是主要的推動者。
出家者的佛教僧團，代表着佛教(然佛教是不限于出家的)。
出家者過着乞求的生活，乞求的對象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供給出家佛弟子的義務。
這一事實，形成了出家僧衆是宗教師，重于法施；而在家者為信衆，重于财施的相對形态。
世間緣起法是有相對性的，相對的可以互助相成，也可以對立而分化。
釋尊以後，在僧制确立，在家弟子尊敬供養出家衆的情況[P185]下，在家與出家者的差别，明顯的表現出來。
依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、禮拜、供養，僧衆有了優越的地位。
在家與出家，歸依三寶的理想是一緻的，在修證上有什麼差别嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢arhat。
這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有着優越性。
然北道派Uttara^pathaka以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。
北道派的見解，是引證經律的。
如族姓子耶舍Yas/a，居士郁低迦Uttika，婆羅門青年斯特Setu，都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限于出家，應有在家阿羅漢(1)。
『論事』(銅鍱部論)引述北道派的見解，而加以責難。
『論事』以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀着，所以不可能再過在家的生活。
『彌蘭王問』依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」(2)。
這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。
這一解說，也是依據事實的。
族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家，這是「即日出家」說，出于律部(3)。
外道須跋陀羅Subhadra是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是般涅槃說，如『遊行經』等說(4)。
依原始佛教的經、律來說，『彌蘭王問』所說，是正确的。
北道派與『彌蘭王問』，都是根據事實而說。
吳支謙(西元二二二──二五三)所譯的『惟曰雜難經』，說到「人有居[P186]家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」(5)。
在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關系！北道派，或說出于上座部Sthavira，或說屬于大衆部Maha^sa^m!ghika；或說在北方，或說在頻陀耶山Vindhaya北。
這一派的宗義，與案達羅派Andhraka相同的不少，也許是出于大衆部的。
北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下于出家者，不能同意出家者優越的舊說。
這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。
然在古代的佛教環境中，得阿羅漢而停留于在家生活──夫婦聚居，從事家
