第三章 本生?譬喻?因緣之流傳
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汝等師」。
阿難感到了失去大師(佛)的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師。
隻要依律行事，依法修行，不等于佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等于[P161]面見大師，有所依止，有所禀承。
但重律的律師，卻專在戒律方面說，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四?三九八下──三九九上)說： 「汝等苾刍！我涅槃後，作如是念：我于今日無有大師。
汝等不應起如是見！我令汝等每于半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。
『佛所行贊』，『佛垂般涅槃略說教誡經』，都說波羅提木叉pra^timoks!a──戒經，是汝大師(2)，與『雜事』相合。
這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也可說與佛同在了。
二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故鄉入涅槃了。
舍利弗的弟子純陀Cunda沙彌(或譯作均提、均頭)，處理好了後事，帶着舍利弗的舍利(遺骨)、衣缽，來王舍城見佛。
阿難A^nanda聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。
那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。
但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。
戒身等五身，就是「五蘊」。
衆生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終于要無常滅去的。
聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，并不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也[P162]名「五分法身」。
古代佛弟子的念佛，就是系念這五分法身，這才是真正的佛。
沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但并沒有稱之為佛。
所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說(不過，五分法身是通于阿羅漢的)。
如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是衆生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。
『發智論』的釋論，『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三四(大正二七?一七七上)說： 「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。
所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。
有漏身與無漏所成菩提法，『雜心論』也稱之為生身與法身(4)。
這樣，佛的無漏功德法身，永遠的成為人類的歸依處。
五蘊法身并不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。
三、傳說：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，為生母說法，在天上住了三個月。
等到決定日期，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。
那時，須菩提Subhu^ti(譯為善業、善現)想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我為什麼不依佛所教而修證呢！于是須菩提深觀法相，證得了道果。
另一位名叫蓮華色Utpalavarn!a^的比丘尼，搶着擠到前面去見佛。
佛以為須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一([P163]大正二五?一三七上)說： 「(須菩提)念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。
……作是觀時，即得道證」。
「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。
所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。
這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了(5)。
『大唐西域記』也記載此事說：「汝非初見。
夫善現者觀諸法空，是見法身」(6)。
『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下──七０八上)說： 「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計于無我」(無常、空，例此)。
「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。
若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。
證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由于證得了法性空寂，也就是佛的法身。
這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。
這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」(7)。
見佛法身，是經修行而達成的，所以『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二?一一一二中)說：[P164]「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。
法身是自覺的境地。
「法身常在而不滅」，是由于弟子們的修行。
有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現于人間。
有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。
這樣的見佛法身，雖限于少數的聖者，卻有策勵修行的作用。
體見法性空為佛法身，隻限于少數聖者。
經、戒(波羅提木叉)為佛法身，雖通于僧伽内部，卻與一般信衆缺乏密切的關系。
無漏五蘊為佛法身，可以為衆生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。
所以上來三說──生身外别立法身，對僧團内的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，内心的依賴感，是不易滿足的。
于是在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。
這一思想，在佛法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如『異部宗輪論』(大正四九?一五中)說： 「大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
這一論題，『大毗婆沙論』有較明确的叙述，如卷一七三(大正二七?八七一下──八七二中)說： 「分别論者及大衆部師，執佛生身是無漏法。
……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不為世法所染。
彼依此故，說佛生身是無漏法。
又彼說言：佛一切煩惱并習氣皆永斷故[P165]，雲何生身當是有漏」！(說一切有部)：「雲何知佛生身是有漏法？……不為世(間八)法之所染污；非謂生身是無漏故，說為不染。
……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說為有漏」。
佛的無漏功德，是出世的，名為法身(說一切有部等說)，這是沒有異議的。
佛的生身──三十二相身，大衆部Maha^sa^m!ghika及分别說部Vibhajyava^din，以為是無漏的；說一切有部Sarva^stiva^din等以為是有漏的：這是诤論所在。
佛是出世的，無漏的，這是經上說的。
等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分别出來，以為生身是有漏的，這才與大衆部，不加分别的通俗說不合了。
「無漏」原隻是沒有煩惱的意義，并不過分的神奇。
如法藏部Dharmaguptaka說：「阿羅漢身皆是無漏」(8)；「今于雙樹間，滅我無漏身」(9)。
法藏部是從分别說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。
其後經部譬喻師Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏」(10)。
譬喻師所引的教證，與『毗婆沙論』的大衆部說一樣。
他們以為，無漏，隻是沒有煩惱的意思。
這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初隻是通俗的一般解說。
但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，于是大衆部系，在佛身出世、無[P166]漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。
要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。
說一切有部以為：佛的生身，是父母所生的。
在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。
佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。
佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。
佛的身體，也曾受傷出血。
年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。
所以，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。
色身，不過依之而得無上菩提吧了。
生前雖有神通，但神通力也不及無常力大(11)。
『增壹阿含經』說：「我今亦是人數」(12)。
佛是人，是出現于曆史的，現實人間的佛。
這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。
這裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。
理論不合是：因緣業報，是佛法的重要原理。
佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。
可是人間的佛，還有很多的不圓滿事。
如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼隻有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「舍命」說(13)。
不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空缽而回」？又如佛過去生中，與人無诤，一直是慈悲關護，與衆生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重[P167]要的為「九種報」。
說一切有部解說為過去的業力所感(14)，但一般信者是不能贊同的。
這就不能不懷疑，如『大智度論』卷九(大正二五?一二一下)說： 「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施衆生，豈唯國财妻子而已。
一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禅定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。
以是故言：因緣大故，果報亦大。
問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗(佛)，五百阿羅漢亦被謗；二者，栴遮婆羅門女，系木盂作腹謗佛；三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸木刺腳；五者，毗樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。
複有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又複患熱，阿難在後扇佛。
……何以故受諸罪報」？ 『大智度論』是大乘論。
『論』中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。
過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對于這一理論上的矛盾，『大智度論』提出了二身說──法性生身與父母生身。
法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。
如佛的空缽而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」(15)。
「方便」的意思是：為了[P168]未來的比丘着想，所以這樣的方便示現。
『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二?四八一上)說： 「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。
世尊雖不須，為衆生故，願受此藥。
使來世衆生開視法明，病者受藥，施者得福」。
大衆部是佛身出世無漏的。
對于佛的生病服藥，解說為「為衆生故」，與『大智度論』所說相合。
所以『大智度論』對于受罪疑問的解說，實際是淵源于大衆部的見解。
方便，即暗示了真實的佛是并不如此的。
懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大衆們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)說： 「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉*輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。
「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」。
「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。
種種論義，這裡不加論列，隻舉出幾點。
「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。
「色身[P169]無邊際」，是佛的無所不在。
「威力無邊際」，是佛的無所不能。
「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。
「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷衆生，無休止地能濟度有緣的衆生。
無所不在，無所不能，無所不知，而又永恒常在的佛，這樣的關懷衆生，利益衆生，就足以滿足信衆宗教情感上的需求。
我從佛法得來的理解，神隻是人類無限意欲的絕對化。
人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。
對于自己，如相貌、健康(無病)、壽命、财富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。
「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。
但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。
觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不斷的影射出去，想象為神。
神是随人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恒的；無所不在，無所不知，無所不能。
絕對的權力，主宰着一切，關懷着人類的命運。
自我意欲的絕對化，想象為絕對的神。
直覺得人──自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。
一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。
所以，大衆部系的理想佛，是将人類固有的宗教意識，表現于佛法中。
可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。
這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明(愚昧)所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。
總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充[P170]實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。
不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。
一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛，就是進一步的神化)；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生于神的世界，而始終是被治的，比神低一級。
以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。
現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。
理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。
在原始結集中，祇夜geya本為一切偈頌的通稱(16)。
第二結集時，「本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入『阿含經』的，都是長行(或含有偈頌)。
當時的偈頌，祇夜作為「八衆誦」的别名，而稱其他的為優陀那uda^na、伽陀ga^tha^。
除少數編入『阿含經』外，多數沒有被選取，而流傳在外。
後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部所傳來說，多數是偈頌。
如『長老偈經』、『長老尼偈經』、『譬喻經』、『佛種姓經』，都是偈頌。
『本生經』的核心，也是偈頌(巴利文)，以錫蘭文的長行來解說。
「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。
展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。
不知是誰為誰說(推尊為佛說)，代表了一般佛教的群衆傾向。
偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或贊佛法僧而創作的。
文學優美的，被傳誦而流傳下來。
大衆部及分别論者所說，[P171]「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。
佛在世間而不着世間，出于『雜阿含經』；銅鍱部編入『增支部』(17)。
佛身無漏，出于『中阿含經』的『世間經』；銅鍱部編入『增支部』(18)。
又如大衆部及分别論者說如來常在定，依『中阿含經』的『龍象經』，是優陀夷Uda^yin贊佛的『龍相應頌』；銅鍱部也編入『增支部』(19)。
依說一切有部系，祇夜(偈頌的通稱)是不了義的，『雜阿含經』有明确的說明(20)。
因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不适宜于叙說法相的。
而且，偈頌是文藝的，文藝是長于直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。
偈頌是不能依照文字表面來解說的，如『詩』說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。
詩歌是不宜依文解義的，所以判為不了義。
說一切有部對于當時的偈頌，采取了批判的立場，如『阿毗達磨大毗婆沙論』(21)說： 「此不必須通，以非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是造制文頌。
夫造文頌，或增或減，不必如義」。
「諸贊佛頌，言多過實，如分别論者贊說世尊心常在定。
……又贊說佛恒不睡眠。
……如彼贊佛，實不及言」。
「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。
文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與内容相合的，所[P172]以是不了義的。
但大衆部及分别說者，意見不同。
如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈頌為主的『小(雜)部』，與其他四部，有同等的地位。
大衆部、化地部、法藏部，雖稱四部為『四阿含』，稱『小部』為『雜藏』，但同樣的屬于經藏(22)，這都表示了對偈頌的尊重。
說一切有部的經藏，隻是『四阿含經』。
這些偈頌，或稱為『雜藏』而流傳于三藏以外，在理論上，與「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。
大衆部等說：「世尊所說，無不如義」(23)，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。
于是無所不在，無所不知，無所不能──這些超現實的佛陀觀，适應一般宗教意識的需要，在文頌者的歌頌下，漸漸的形成。
注【26-001】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二七中)。
『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一四八)。
注【26-002】『佛所行贊』卷五(大正四?四七下──四八上)。
『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二?一一一０下)。
注【26-003】『雜阿含經』卷二四(大正二?一七六下)。
『相應部』「念處相應」(南傳一六上?三八五)。
注【26-004】『雜阿毗昙心論』卷一０(大正二八?九五三上)。
注【26-005】『義足經』卷下(大正四?一八四下──一八六下)。
注【26-006】『大唐西域記』卷四(大正五一?八九三中)。
[P173] 注【26-007】『大乘大義章』卷上(續九六?五下)。
注【26-008】『異部宗輪論』(大正四九?一七上)。
注【26-009】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?二０下)。
注【26-010】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九?三三一上、三三二上)。
注【26-011】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三０(大正二七?一五六上──中)。
注【26-012】『增壹阿含經』卷一八(大正二?六三七中)。
注【26-013】『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一五下)。
『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?七五──七六)。
注【26-014】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一八(大正二四?九四上──九七上)。
注【26-015】『大智度論』卷九(大正二五?一二二上)。
注【26-016】拙作『原始佛教聖典之集成』(五二０──五二一)。
注【26-017】『雜阿含經』卷四(大正二?二八中)。
『增支部』「四集」(南傳一八?七０)。
注【26-018】『中阿含經』卷三四『世間經』(大正一?六四五中)。
『增支部』「四集」(南傳一八?四三)。
注【26-019】『中阿含經』卷二九『龍象經』(大正一?六０八下)。
『增支部』「六集」(南傳二０?九０)。
注【26-020】拙作『原始佛教聖典之集成』(五二０──五二一)。
注【26-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七二(大正二七?八六六中)。
又卷七九(大正二七?四一０中)。
又卷六九[P174](大正二七?三五八中)。
注【26-022】拙作『原始佛教聖典之集成』(四六七──四七０)。
注【26-023】『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
[P175]
阿難感到了失去大師(佛)的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師。
隻要依律行事，依法修行，不等于佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等于[P161]面見大師，有所依止，有所禀承。
但重律的律師，卻專在戒律方面說，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四?三九八下──三九九上)說： 「汝等苾刍！我涅槃後，作如是念：我于今日無有大師。
汝等不應起如是見！我令汝等每于半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。
『佛所行贊』，『佛垂般涅槃略說教誡經』，都說波羅提木叉pra^timoks!a──戒經，是汝大師(2)，與『雜事』相合。
這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也可說與佛同在了。
二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故鄉入涅槃了。
舍利弗的弟子純陀Cunda沙彌(或譯作均提、均頭)，處理好了後事，帶着舍利弗的舍利(遺骨)、衣缽，來王舍城見佛。
阿難A^nanda聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。
那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。
但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。
戒身等五身，就是「五蘊」。
衆生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終于要無常滅去的。
聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，并不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也[P162]名「五分法身」。
古代佛弟子的念佛，就是系念這五分法身，這才是真正的佛。
沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但并沒有稱之為佛。
所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說(不過，五分法身是通于阿羅漢的)。
如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是衆生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。
『發智論』的釋論，『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三四(大正二七?一七七上)說： 「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。
所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。
有漏身與無漏所成菩提法，『雜心論』也稱之為生身與法身(4)。
這樣，佛的無漏功德法身，永遠的成為人類的歸依處。
五蘊法身并不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。
三、傳說：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，為生母說法，在天上住了三個月。
等到決定日期，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。
那時，須菩提Subhu^ti(譯為善業、善現)想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我為什麼不依佛所教而修證呢！于是須菩提深觀法相，證得了道果。
另一位名叫蓮華色Utpalavarn!a^的比丘尼，搶着擠到前面去見佛。
佛以為須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一([P163]大正二五?一三七上)說： 「(須菩提)念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。
……作是觀時，即得道證」。
「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。
所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。
這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了(5)。
『大唐西域記』也記載此事說：「汝非初見。
夫善現者觀諸法空，是見法身」(6)。
『增壹阿含經』卷二八(大正二?七０七下──七０八上)說： 「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計于無我」(無常、空，例此)。
「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。
若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。
證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由于證得了法性空寂，也就是佛的法身。
這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。
這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」(7)。
見佛法身，是經修行而達成的，所以『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二?一一一二中)說：[P164]「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。
法身是自覺的境地。
「法身常在而不滅」，是由于弟子們的修行。
有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現于人間。
有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。
這樣的見佛法身，雖限于少數的聖者，卻有策勵修行的作用。
體見法性空為佛法身，隻限于少數聖者。
經、戒(波羅提木叉)為佛法身，雖通于僧伽内部，卻與一般信衆缺乏密切的關系。
無漏五蘊為佛法身，可以為衆生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。
所以上來三說──生身外别立法身，對僧團内的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，内心的依賴感，是不易滿足的。
于是在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。
這一思想，在佛法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如『異部宗輪論』(大正四九?一五中)說： 「大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
這一論題，『大毗婆沙論』有較明确的叙述，如卷一七三(大正二七?八七一下──八七二中)說： 「分别論者及大衆部師，執佛生身是無漏法。
……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不為世法所染。
彼依此故，說佛生身是無漏法。
又彼說言：佛一切煩惱并習氣皆永斷故[P165]，雲何生身當是有漏」！(說一切有部)：「雲何知佛生身是有漏法？……不為世(間八)法之所染污；非謂生身是無漏故，說為不染。
……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說為有漏」。
佛的無漏功德，是出世的，名為法身(說一切有部等說)，這是沒有異議的。
佛的生身──三十二相身，大衆部Maha^sa^m!ghika及分别說部Vibhajyava^din，以為是無漏的；說一切有部Sarva^stiva^din等以為是有漏的：這是诤論所在。
佛是出世的，無漏的，這是經上說的。
等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分别出來，以為生身是有漏的，這才與大衆部，不加分别的通俗說不合了。
「無漏」原隻是沒有煩惱的意義，并不過分的神奇。
如法藏部Dharmaguptaka說：「阿羅漢身皆是無漏」(8)；「今于雙樹間，滅我無漏身」(9)。
法藏部是從分别說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。
其後經部譬喻師Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏」(10)。
譬喻師所引的教證，與『毗婆沙論』的大衆部說一樣。
他們以為，無漏，隻是沒有煩惱的意思。
這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初隻是通俗的一般解說。
但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，于是大衆部系，在佛身出世、無[P166]漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。
要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。
說一切有部以為：佛的生身，是父母所生的。
在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。
佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。
佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。
佛的身體，也曾受傷出血。
年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。
所以，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。
色身，不過依之而得無上菩提吧了。
生前雖有神通，但神通力也不及無常力大(11)。
『增壹阿含經』說：「我今亦是人數」(12)。
佛是人，是出現于曆史的，現實人間的佛。
這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。
這裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。
理論不合是：因緣業報，是佛法的重要原理。
佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。
可是人間的佛，還有很多的不圓滿事。
如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼隻有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「舍命」說(13)。
不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空缽而回」？又如佛過去生中，與人無诤，一直是慈悲關護，與衆生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重[P167]要的為「九種報」。
說一切有部解說為過去的業力所感(14)，但一般信者是不能贊同的。
這就不能不懷疑，如『大智度論』卷九(大正二五?一二一下)說： 「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施衆生，豈唯國财妻子而已。
一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禅定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。
以是故言：因緣大故，果報亦大。
問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗(佛)，五百阿羅漢亦被謗；二者，栴遮婆羅門女，系木盂作腹謗佛；三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸木刺腳；五者，毗樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。
複有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又複患熱，阿難在後扇佛。
……何以故受諸罪報」？ 『大智度論』是大乘論。
『論』中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。
過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對于這一理論上的矛盾，『大智度論』提出了二身說──法性生身與父母生身。
法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。
如佛的空缽而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」(15)。
「方便」的意思是：為了[P168]未來的比丘着想，所以這樣的方便示現。
『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二?四八一上)說： 「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。
世尊雖不須，為衆生故，願受此藥。
使來世衆生開視法明，病者受藥，施者得福」。
大衆部是佛身出世無漏的。
對于佛的生病服藥，解說為「為衆生故」，與『大智度論』所說相合。
所以『大智度論』對于受罪疑問的解說，實際是淵源于大衆部的見解。
方便，即暗示了真實的佛是并不如此的。
懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大衆們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)說： 「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉*輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。
「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」。
「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。
種種論義，這裡不加論列，隻舉出幾點。
「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。
「色身[P169]無邊際」，是佛的無所不在。
「威力無邊際」，是佛的無所不能。
「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。
「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷衆生，無休止地能濟度有緣的衆生。
無所不在，無所不能，無所不知，而又永恒常在的佛，這樣的關懷衆生，利益衆生，就足以滿足信衆宗教情感上的需求。
我從佛法得來的理解，神隻是人類無限意欲的絕對化。
人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。
對于自己，如相貌、健康(無病)、壽命、财富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。
「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。
但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。
觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不斷的影射出去，想象為神。
神是随人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恒的；無所不在，無所不知，無所不能。
絕對的權力，主宰着一切，關懷着人類的命運。
自我意欲的絕對化，想象為絕對的神。
直覺得人──自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。
一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。
所以，大衆部系的理想佛，是将人類固有的宗教意識，表現于佛法中。
可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。
這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明(愚昧)所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。
總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充[P170]實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。
不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。
一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛，就是進一步的神化)；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生于神的世界，而始終是被治的，比神低一級。
以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。
現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。
理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。
在原始結集中，祇夜geya本為一切偈頌的通稱(16)。
第二結集時，「本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入『阿含經』的，都是長行(或含有偈頌)。
當時的偈頌，祇夜作為「八衆誦」的别名，而稱其他的為優陀那uda^na、伽陀ga^tha^。
除少數編入『阿含經』外，多數沒有被選取，而流傳在外。
後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部所傳來說，多數是偈頌。
如『長老偈經』、『長老尼偈經』、『譬喻經』、『佛種姓經』，都是偈頌。
『本生經』的核心，也是偈頌(巴利文)，以錫蘭文的長行來解說。
「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。
展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。
不知是誰為誰說(推尊為佛說)，代表了一般佛教的群衆傾向。
偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或贊佛法僧而創作的。
文學優美的，被傳誦而流傳下來。
大衆部及分别論者所說，[P171]「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。
佛在世間而不着世間，出于『雜阿含經』；銅鍱部編入『增支部』(17)。
佛身無漏，出于『中阿含經』的『世間經』；銅鍱部編入『增支部』(18)。
又如大衆部及分别論者說如來常在定，依『中阿含經』的『龍象經』，是優陀夷Uda^yin贊佛的『龍相應頌』；銅鍱部也編入『增支部』(19)。
依說一切有部系，祇夜(偈頌的通稱)是不了義的，『雜阿含經』有明确的說明(20)。
因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不适宜于叙說法相的。
而且，偈頌是文藝的，文藝是長于直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。
偈頌是不能依照文字表面來解說的，如『詩』說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。
詩歌是不宜依文解義的，所以判為不了義。
說一切有部對于當時的偈頌，采取了批判的立場，如『阿毗達磨大毗婆沙論』(21)說： 「此不必須通，以非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是造制文頌。
夫造文頌，或增或減，不必如義」。
「諸贊佛頌，言多過實，如分别論者贊說世尊心常在定。
……又贊說佛恒不睡眠。
……如彼贊佛，實不及言」。
「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。
文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與内容相合的，所[P172]以是不了義的。
但大衆部及分别說者，意見不同。
如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈頌為主的『小(雜)部』，與其他四部，有同等的地位。
大衆部、化地部、法藏部，雖稱四部為『四阿含』，稱『小部』為『雜藏』，但同樣的屬于經藏(22)，這都表示了對偈頌的尊重。
說一切有部的經藏，隻是『四阿含經』。
這些偈頌，或稱為『雜藏』而流傳于三藏以外，在理論上，與「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。
大衆部等說：「世尊所說，無不如義」(23)，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。
于是無所不在，無所不知，無所不能──這些超現實的佛陀觀，适應一般宗教意識的需要，在文頌者的歌頌下，漸漸的形成。
注【26-001】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一?二七中)。
『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一四八)。
注【26-002】『佛所行贊』卷五(大正四?四七下──四八上)。
『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二?一一一０下)。
注【26-003】『雜阿含經』卷二四(大正二?一七六下)。
『相應部』「念處相應」(南傳一六上?三八五)。
注【26-004】『雜阿毗昙心論』卷一０(大正二八?九五三上)。
注【26-005】『義足經』卷下(大正四?一八四下──一八六下)。
注【26-006】『大唐西域記』卷四(大正五一?八九三中)。
[P173] 注【26-007】『大乘大義章』卷上(續九六?五下)。
注【26-008】『異部宗輪論』(大正四九?一七上)。
注【26-009】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一?二０下)。
注【26-010】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九?三三一上、三三二上)。
注【26-011】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三０(大正二七?一五六上──中)。
注【26-012】『增壹阿含經』卷一八(大正二?六三七中)。
注【26-013】『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一?一五下)。
『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?七五──七六)。
注【26-014】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一八(大正二四?九四上──九七上)。
注【26-015】『大智度論』卷九(大正二五?一二二上)。
注【26-016】拙作『原始佛教聖典之集成』(五二０──五二一)。
注【26-017】『雜阿含經』卷四(大正二?二八中)。
『增支部』「四集」(南傳一八?七０)。
注【26-018】『中阿含經』卷三四『世間經』(大正一?六四五中)。
『增支部』「四集」(南傳一八?四三)。
注【26-019】『中阿含經』卷二九『龍象經』(大正一?六０八下)。
『增支部』「六集」(南傳二０?九０)。
注【26-020】拙作『原始佛教聖典之集成』(五二０──五二一)。
注【26-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七二(大正二七?八六六中)。
又卷七九(大正二七?四一０中)。
又卷六九[P174](大正二七?三五八中)。
注【26-022】拙作『原始佛教聖典之集成』(四六七──四七０)。
注【26-023】『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
[P175]
