第三章 本生?譬喻?因緣之流傳
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]?地神[一]?夜天[八]?圓滿天[一]比丘[五]?比丘尼[一]?仙人[一]?外道[一]?婆羅門[二]?王[二]?醫師[一]?船師[一]?長者[一一]?優婆夷[四]?童子[四]?童女[三]?女[二]
天(神)菩薩占有重大成分。
沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。
「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。
外道、仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。
菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過着集體生活的特性。
這些，對于大乘佛法，都會給以一定程度的影響。
注【23-001】山田龍城『大乘佛教成立論序說』(一五九──一六０)。
[P148] 注【23-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八三(大正二七?九一六中)。
第五項平實的與理想的菩薩 崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式，在佛教界流傳出來。
這雖是一般(在家與出家)佛教的傳說，但很快的受到部派間的普遍承認。
展轉傳說，雖不知在那裡說，為誰說，而都承認為佛說。
這些釋尊過去生中的大行，為各部派所容認，就不能隻是傳說了。
論法者dharmakathika、阿毗達磨者abhidharmika，當然要加以論究，納入自宗的法義體系。
于是确定菩薩的修行項目──波羅蜜多有幾種；從發願到成佛，經過多少時間，多少階位。
而最重要的，菩薩是異生pr!thagjana──凡夫，還是也有聖者。
在部派中，有兩派的見解不同，如『異部宗輪論』(大正四九?一六上──下)說： 「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。
諸結未斷，若未已入正性離生，于異生地未名超越」。
「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。
說一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata，還有銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。
為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼[P149]趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。
而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。
出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。
在菩提樹下，還起貪、恚、癡──三不善尋，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。
所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。
這是上座部Sthavira系的菩薩觀。
大衆部Maha^sa^m!ghika方面，如『論事』所傳安達羅派Andhraka的見解(1)說： 「菩薩于迦葉佛之教語入決定」。
「菩薩因自在欲行，行堕處，入母胎，從異師修他難行苦行」。
安達羅派，是王山Ra^jagiriya、義成Siddhattha、東山住Pu^rvas/aila、西山住Aparas/aila──四部的總稱，是大衆部在南印度分出的部派。
這四派，都以為：釋尊過去聽迦葉佛Ka^s/yapa的教說而入「決定」nya^ma。
『論事』評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。
行堕處，是在惡趣的鬼神、旁生中。
從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。
菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」──随自己的願欲而行的。
這與『異部宗輪論』的大衆部等說相合，如『論』(大正四九?一五下)說：[P150]「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部昙、閉屍、鍵南為自體。
一切菩薩入母胎時，作白象形。
一切菩薩出母胎時，皆從右!6虎生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想。
菩薩為欲饒益有情，……随意能往」。
前四事，是最後身菩薩。
一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。
從右!6虎生，說明菩薩身的清淨。
菩薩不會起三惡想。
從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。
菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是随願力──「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的。
上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。
大衆部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩薩為主，推論為随願力生，充滿了神秘的理想的特性。
大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta，是說一切有部的「持經譬喻者」。
『出曜經』序，稱之為「法救菩薩」(2)。
繼承法救學風的，為『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者──婆須蜜Vasumitra菩薩。
法救比『發智論』主要遲一些，約在西元前一、二世紀間(3)。
法救是持經譬喻者，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大衆部系的見解相近，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八?七七九下)說： 「尊昙摩多羅(法救)作是說：(菩薩堕惡道者)，此诽謗語。
菩薩方便，不堕惡趣。
菩[P151]薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，下生貧窮處裸跣中。
何以故？修行智慧，不可沮壞。
複次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不堕惡法」。
法救的意見，菩薩從發心以來，就不會堕入三惡趣，所以如說菩薩堕三惡趣，那是對于菩薩的诽謗。
為什麼能不堕惡趣？這是由于菩薩的「智慧(般若)不可沮壞」。
正如『雜阿含經』所說：「假使有世間，正見增上者，雖複百千生，終不堕惡趣」(4)。
「本生」中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是堕入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。
這與安達羅派，舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。
『大智度論』也舉「六牙白象本生」(及「鳥、猴、象本生」)說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身菩薩」(5)。
法身菩薩的方便示現，生于惡趣，是淵源于大衆部系，及北方的「持經譬喻師」的。
法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂入。
……此說菩薩未入聖位」(6)。
菩薩在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等──第七地，就進入不退轉的聖位)，為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。
這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度衆生。
如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮堕落，那誰能曆劫修習菩薩道呢！[P152] 注【24-001】『論事』(南傳五七?三六六──三七一、又五八?四三五──四三七)。
注【24-002】『出曜經』卷一(大正四?六０九中)。
注【24-003】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二六五──二六八)。
注【24-004】『雜阿含經』卷二八(大正二?二０四下)。
注【24-005】『大智度論』卷一二(大正二五?一四六下)。
注【24-006】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五三(大正二七?七八０上)。
第三節佛陀觀的開展 第一項三世佛與十方佛 在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。
有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。
如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。
釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」(1)。
彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。
南傳也有『佛譬喻』。
從「毗尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起(或「本」或「本末」)正是因緣的義譯。
所以與佛有關的問題，主要屬于十二分教的「譬喻」與「因緣」。
[P153] 有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起。
釋尊是現實人間的，曆史上真實存在的佛。
佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱。
所以佛不是唯一的，而必然是衆多的(達到人人可以成佛的結論)。
在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了，這是佛法的共同信念。
佛是究竟圓滿的，到了「無欠無餘」，不可能再增一些，或減少一些(可以減少些，就不圓滿)的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上，也許說得多少不同，而到底是佛佛平等，沒有優劣的。
在覺悟的意義上。
也是一樣，釋尊觀緣起而成等正覺，釋尊以前的六佛──共七佛，都是觀緣起而成等正覺的(2)。
與釋尊同樣的七佛：毘婆屍Vipas/yin、屍棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^、拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦葉Ka^s/yapa及釋迦牟尼S/a^kyamuni譬喻，在第二結集，集成四『阿含經』時，早已成立，而被編集于『長阿含經』。
七佛說的成立極早，西元一八九五年，在Nigliya村南方，發見阿育王As/oka所建的石柱，銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度增建。
灌頂二十年後，親來供養」(3)。
這證實了過去佛說的成立，确乎是非常早的。
七佛說，是早期的共有傳說。
法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，傳說十四佛(4)；銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『佛種姓經』，傳說過去二十四佛(5)，是七佛說的倍倍增加。
過去佛，有更多的在佛教界傳說開來。
[P154] 以前有過去佛，以後就有未來佛。
未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。
說一切有部Sarva^stiva^din編入『中阿含經』(6)；分别說Vibhajyava^din系編入『長阿含經』(7)。
彌勒是釋尊時代，從南方來的青年，見于『義品』、『波羅延品』，這是相當早的偈頌集。
第一結集時，雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分，已引述而加以解說，這是依『雜阿含經』而可以明白的(8)。
在『波羅延品』中，帝須彌勒Tissa-metteyya與阿耆多Ajita，是二人；漢譯『雜阿含經』也相同。
『中阿含經』的『說本經』，叙述彌勒成佛時，同時說到阿耆多作輪王(9)，也是不同的二人。
但在大乘法中，彌勒是姓，阿逸多是名，隻是一人，與上座部Sthavira的傳說不合，可能為大衆部Maha^sa^m!ghika的傳說。
未來彌勒佛的出現，隻是前佛與後佛──佛佛相續的說明。
由于釋尊入涅槃，不再與世間相關，僅有佛的法與舍利，留在世間濟度衆生。
對于懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服的。
所以釋尊時代的彌勒，未來在這個世界成佛，而現在上生在兜率天Tus!ita，雖然遠了些，到底是現在的，在同一世界的，還可能與信衆們相關。
部分修學佛法的，于法義不能決了，就有上升兜率天問彌勒的傳說。
在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒(10)，就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。
這一信仰的傳來，是吳支謙(西元二二二──二五三)所譯的『惟曰雜難經』。
!6嗀須蜜Vasumitra菩薩與羅漢問答，羅漢不能答，就入定上升兜率問彌勒(11)。
這一信仰，相信是部派時代就存[P155]在的(大乘經每稱譽兜率天)。
西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說，如(12)： 「佛馱跋陀羅……暫至兜率，緻敬彌勒」。
「羅漢……乃為(智)嚴入定，往兜率宮谘彌勒」。
「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。
西元四世紀，傳說無着Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰。
現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛(彌勒是未來佛)與信衆間的關切。
但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。
能适應一般信衆的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。
以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。
将來彌勒下生，也随佛來生人間，成為易行道的一門。
三世佛，不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法，不會引起什麼異議。
但現在的十方世界有佛出世──多佛同時出世說，在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了。
『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一?七二三下──七二四上)說： 「若世中有二如來者，終無是處」。
二佛不能同時，是肯定的，不可能有例外的決定。
『中部』與『增支部』，也有相同的說明(13)。
上座部系的論師們，繼承這一明确的教說，以為釋迦佛出世(其他的也一樣)時，是沒有第[P156]二佛的。
然在大衆部中，卻有不同的意見。
『論事』評斥「十方世界有佛」說，覺音Buddhaghos!a解說為大衆部的執見(14)。
大衆部系的十方現在有佛說，今檢得： 說出世部：東方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、Sundara佛。
南方有Anihata、Ca^runetra佛。
西方有Ambara佛。
北方有Pu^rn!acandra佛(15)。
大衆部：「青眼如來等，為化菩薩故，在光音天」(16)。
大衆部(末派)：「東方七恒河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土」(17)。
他方佛現在，是大衆部系說。
法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，還是先佛後佛相續，沒有說多佛同時，但後來可能已轉化為十方世界多佛并出的信仰者，如『入大乘論』卷下(大正三二?四三下──四四上)說： 「昙無!5鵋多亦說是偈：……上下諸世尊，方面及四維，法身與舍利，敬禮諸佛塔。
東方及北方，在世兩足尊，厥名曰難勝，彼佛所說偈」。
昙摩!5鵋多Dharmagupta就是法藏。
東北方有「難勝佛」，現在在世，不知難勝佛所說的偈頌，是什麼。
銅鍱部所傳『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛并出的思想，如(南傳二六?九──一一)說：[P157]「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土，不可得以數知」(六四)。
「多數佛與羅漢，遍集而來(此土)。
我敬禮與歸命，彼佛及與羅漢。
諸佛難可思議，佛法思議叵及。
是淨信者之果，難思議中之最」(七六──七七)！ 「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中，始終在這一世界修行；見到過去的多數佛，也始終在這一世界。
于是「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」(18)。
或說：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦屍國，而轉正*輪」(19)；所以有「四處(成佛處、轉*輪處、降伏外道處、從天下降處)常定」的傳說。
不但同時沒有二佛，先佛後佛都出于閻浮提Jambudvi^pa──印度。
這是注意此土而忽略了其他的世界。
從『大智度論』及『入大乘論』，依聲聞法而批評「二佛不并」說的，主要為：一、十方世界無量無數，是『雜阿含經』所說的(20)。
十方世界中，都有衆生，衆生都有煩惱，都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世？二、『大智度論』卷九，引『長阿含經』(大正二五?一二六上)說： 「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。
如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。
這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。
有無量世界，無量衆生，應該有同時出現于無量世界的佛。
至于『多界經』說同時沒有二佛，那是這一佛土，不可能有二佛同時，并非其他佛土也沒有。
『多界經』也說：沒有二輪王同時，也隻是約一世界說而已。
同時多佛說興起，佛教[P158]界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以生其他佛土去。
菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定于這個世界了。
多佛，就有多菩薩。
一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往于十方世界。
佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。
于是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。
注【25-001】拙作『原始佛教聖典之集成』(六０一)。
注【25-002】『雜阿含經』卷一五(大正二?一０一上──下)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?六──一五)。
注【25-003】『望月佛教大辭典』(六九三下)。
注【25-004】『佛本行集經』卷四(大正三?六七０下──六七二上)。
注【25-005】『佛種姓經』(南傳四一?二一九以下)。
注【25-006】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一一中)。
注【25-007】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二上)。
『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?九三)。
注【25-008】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?六七──七一)。
又『雜阿含經』卷四三(大正二?三一０中)。
『增支部』「六集」(南傳二０?一五八──一六一)。
注【25-009】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一０下)。
[P159] 注【25-010】『高僧傳』卷五(大正五０?三五三中──下)。
注【25-011】『惟曰雜難經』(大正一七?六０八下)。
注【25-012】1.『高僧傳』卷二(大正五０?三三四下)。
2.『高僧傳』卷三(大正五０?三三九下)。
3.『高僧傳』卷一一(大正五０?三九九上)。
注【25-013】『中部』(一一五)『多界經』(南傳一一下?六二)。
『增支部』「一集」(南傳一七?四０)。
注【25-014】『論事』(南傳五八?四一二──四一三)。
注【25-015】Maha^vastu(大事)vol.I.P.121-123. 注【25-016】『入大乘論』卷下(大正三二?四六上)。
注【25-017】『增壹阿含經』卷二九(大正二?七一０上)。
注【25-018】『入大乘論』卷下(大正三二?四七上)。
注【25-019】『佛所行贊』卷三(大正四?二九上)。
注【25-020】『雜阿含經』卷三四(大正二?二四二上)。
第二項現實佛與理想佛 「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅」(1)！這是佛滅度時，比丘們内心的感傷。
比丘們覺得，從此「無所覆護，失所(依)恃」，如孤兒的失去父母一樣。
[P160]為佛法，為衆生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。
佛教極大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。
這一内心的感傷，是異常深刻的。
為了這，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。
「法身不滅」與「法身常在」，有三類不同的意義，而都可說是符合佛法的。
一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa，這是在家弟子的事。
出家弟子，由大迦葉Maha^ka^s/yapa倡議，在王舍城Ra^jagr!ha舉行結集大會，結集佛說的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。
結集的經法與戒律，就稱之為法身，如『增一阿含經』卷一(大正二?五四九下)說： 「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。
當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。
「法本」，就是修多羅──經(或是「法波利耶夜」)。
經法的結集宏傳，就是釋尊的法身長在。
這一「法身長在」的思想，不是後起的，如『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一四二)說： 「阿難！我所說法、律，我滅後，是
沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。
「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。
外道、仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。
菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過着集體生活的特性。
這些，對于大乘佛法，都會給以一定程度的影響。
注【23-001】山田龍城『大乘佛教成立論序說』(一五九──一六０)。
[P148] 注【23-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八三(大正二七?九一六中)。
第五項平實的與理想的菩薩 崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式，在佛教界流傳出來。
這雖是一般(在家與出家)佛教的傳說，但很快的受到部派間的普遍承認。
展轉傳說，雖不知在那裡說，為誰說，而都承認為佛說。
這些釋尊過去生中的大行，為各部派所容認，就不能隻是傳說了。
論法者dharmakathika、阿毗達磨者abhidharmika，當然要加以論究，納入自宗的法義體系。
于是确定菩薩的修行項目──波羅蜜多有幾種；從發願到成佛，經過多少時間，多少階位。
而最重要的，菩薩是異生pr!thagjana──凡夫，還是也有聖者。
在部派中，有兩派的見解不同，如『異部宗輪論』(大正四九?一六上──下)說： 「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。
諸結未斷，若未已入正性離生，于異生地未名超越」。
「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。
說一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata，還有銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。
為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼[P149]趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。
而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。
出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。
在菩提樹下，還起貪、恚、癡──三不善尋，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。
所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。
這是上座部Sthavira系的菩薩觀。
大衆部Maha^sa^m!ghika方面，如『論事』所傳安達羅派Andhraka的見解(1)說： 「菩薩于迦葉佛之教語入決定」。
「菩薩因自在欲行，行堕處，入母胎，從異師修他難行苦行」。
安達羅派，是王山Ra^jagiriya、義成Siddhattha、東山住Pu^rvas/aila、西山住Aparas/aila──四部的總稱，是大衆部在南印度分出的部派。
這四派，都以為：釋尊過去聽迦葉佛Ka^s/yapa的教說而入「決定」nya^ma。
『論事』評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。
行堕處，是在惡趣的鬼神、旁生中。
從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。
菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」──随自己的願欲而行的。
這與『異部宗輪論』的大衆部等說相合，如『論』(大正四九?一五下)說：[P150]「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部昙、閉屍、鍵南為自體。
一切菩薩入母胎時，作白象形。
一切菩薩出母胎時，皆從右!6虎生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想。
菩薩為欲饒益有情，……随意能往」。
前四事，是最後身菩薩。
一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。
從右!6虎生，說明菩薩身的清淨。
菩薩不會起三惡想。
從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。
菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是随願力──「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的。
上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。
大衆部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩薩為主，推論為随願力生，充滿了神秘的理想的特性。
大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta，是說一切有部的「持經譬喻者」。
『出曜經』序，稱之為「法救菩薩」(2)。
繼承法救學風的，為『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者──婆須蜜Vasumitra菩薩。
法救比『發智論』主要遲一些，約在西元前一、二世紀間(3)。
法救是持經譬喻者，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大衆部系的見解相近，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八?七七九下)說： 「尊昙摩多羅(法救)作是說：(菩薩堕惡道者)，此诽謗語。
菩薩方便，不堕惡趣。
菩[P151]薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，下生貧窮處裸跣中。
何以故？修行智慧，不可沮壞。
複次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不堕惡法」。
法救的意見，菩薩從發心以來，就不會堕入三惡趣，所以如說菩薩堕三惡趣，那是對于菩薩的诽謗。
為什麼能不堕惡趣？這是由于菩薩的「智慧(般若)不可沮壞」。
正如『雜阿含經』所說：「假使有世間，正見增上者，雖複百千生，終不堕惡趣」(4)。
「本生」中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是堕入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。
這與安達羅派，舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。
『大智度論』也舉「六牙白象本生」(及「鳥、猴、象本生」)說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身菩薩」(5)。
法身菩薩的方便示現，生于惡趣，是淵源于大衆部系，及北方的「持經譬喻師」的。
法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂入。
……此說菩薩未入聖位」(6)。
菩薩在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等──第七地，就進入不退轉的聖位)，為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。
這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度衆生。
如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮堕落，那誰能曆劫修習菩薩道呢！[P152] 注【24-001】『論事』(南傳五七?三六六──三七一、又五八?四三五──四三七)。
注【24-002】『出曜經』卷一(大正四?六０九中)。
注【24-003】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二六五──二六八)。
注【24-004】『雜阿含經』卷二八(大正二?二０四下)。
注【24-005】『大智度論』卷一二(大正二五?一四六下)。
注【24-006】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五三(大正二七?七八０上)。
第三節佛陀觀的開展 第一項三世佛與十方佛 在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。
有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。
如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。
釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」(1)。
彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。
南傳也有『佛譬喻』。
從「毗尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起(或「本」或「本末」)正是因緣的義譯。
所以與佛有關的問題，主要屬于十二分教的「譬喻」與「因緣」。
[P153] 有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起。
釋尊是現實人間的，曆史上真實存在的佛。
佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱。
所以佛不是唯一的，而必然是衆多的(達到人人可以成佛的結論)。
在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了，這是佛法的共同信念。
佛是究竟圓滿的，到了「無欠無餘」，不可能再增一些，或減少一些(可以減少些，就不圓滿)的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上，也許說得多少不同，而到底是佛佛平等，沒有優劣的。
在覺悟的意義上。
也是一樣，釋尊觀緣起而成等正覺，釋尊以前的六佛──共七佛，都是觀緣起而成等正覺的(2)。
與釋尊同樣的七佛：毘婆屍Vipas/yin、屍棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^、拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦葉Ka^s/yapa及釋迦牟尼S/a^kyamuni譬喻，在第二結集，集成四『阿含經』時，早已成立，而被編集于『長阿含經』。
七佛說的成立極早，西元一八九五年，在Nigliya村南方，發見阿育王As/oka所建的石柱，銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度增建。
灌頂二十年後，親來供養」(3)。
這證實了過去佛說的成立，确乎是非常早的。
七佛說，是早期的共有傳說。
法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，傳說十四佛(4)；銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『佛種姓經』，傳說過去二十四佛(5)，是七佛說的倍倍增加。
過去佛，有更多的在佛教界傳說開來。
[P154] 以前有過去佛，以後就有未來佛。
未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。
說一切有部Sarva^stiva^din編入『中阿含經』(6)；分别說Vibhajyava^din系編入『長阿含經』(7)。
彌勒是釋尊時代，從南方來的青年，見于『義品』、『波羅延品』，這是相當早的偈頌集。
第一結集時，雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分，已引述而加以解說，這是依『雜阿含經』而可以明白的(8)。
在『波羅延品』中，帝須彌勒Tissa-metteyya與阿耆多Ajita，是二人；漢譯『雜阿含經』也相同。
『中阿含經』的『說本經』，叙述彌勒成佛時，同時說到阿耆多作輪王(9)，也是不同的二人。
但在大乘法中，彌勒是姓，阿逸多是名，隻是一人，與上座部Sthavira的傳說不合，可能為大衆部Maha^sa^m!ghika的傳說。
未來彌勒佛的出現，隻是前佛與後佛──佛佛相續的說明。
由于釋尊入涅槃，不再與世間相關，僅有佛的法與舍利，留在世間濟度衆生。
對于懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服的。
所以釋尊時代的彌勒，未來在這個世界成佛，而現在上生在兜率天Tus!ita，雖然遠了些，到底是現在的，在同一世界的，還可能與信衆們相關。
部分修學佛法的，于法義不能決了，就有上升兜率天問彌勒的傳說。
在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒(10)，就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。
這一信仰的傳來，是吳支謙(西元二二二──二五三)所譯的『惟曰雜難經』。
!6嗀須蜜Vasumitra菩薩與羅漢問答，羅漢不能答，就入定上升兜率問彌勒(11)。
這一信仰，相信是部派時代就存[P155]在的(大乘經每稱譽兜率天)。
西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說，如(12)： 「佛馱跋陀羅……暫至兜率，緻敬彌勒」。
「羅漢……乃為(智)嚴入定，往兜率宮谘彌勒」。
「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。
西元四世紀，傳說無着Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰。
現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛(彌勒是未來佛)與信衆間的關切。
但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。
能适應一般信衆的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。
以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。
将來彌勒下生，也随佛來生人間，成為易行道的一門。
三世佛，不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法，不會引起什麼異議。
但現在的十方世界有佛出世──多佛同時出世說，在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了。
『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一?七二三下──七二四上)說： 「若世中有二如來者，終無是處」。
二佛不能同時，是肯定的，不可能有例外的決定。
『中部』與『增支部』，也有相同的說明(13)。
上座部系的論師們，繼承這一明确的教說，以為釋迦佛出世(其他的也一樣)時，是沒有第[P156]二佛的。
然在大衆部中，卻有不同的意見。
『論事』評斥「十方世界有佛」說，覺音Buddhaghos!a解說為大衆部的執見(14)。
大衆部系的十方現在有佛說，今檢得： 說出世部：東方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、Sundara佛。
南方有Anihata、Ca^runetra佛。
西方有Ambara佛。
北方有Pu^rn!acandra佛(15)。
大衆部：「青眼如來等，為化菩薩故，在光音天」(16)。
大衆部(末派)：「東方七恒河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土」(17)。
他方佛現在，是大衆部系說。
法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，還是先佛後佛相續，沒有說多佛同時，但後來可能已轉化為十方世界多佛并出的信仰者，如『入大乘論』卷下(大正三二?四三下──四四上)說： 「昙無!5鵋多亦說是偈：……上下諸世尊，方面及四維，法身與舍利，敬禮諸佛塔。
東方及北方，在世兩足尊，厥名曰難勝，彼佛所說偈」。
昙摩!5鵋多Dharmagupta就是法藏。
東北方有「難勝佛」，現在在世，不知難勝佛所說的偈頌，是什麼。
銅鍱部所傳『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛并出的思想，如(南傳二六?九──一一)說：[P157]「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土，不可得以數知」(六四)。
「多數佛與羅漢，遍集而來(此土)。
我敬禮與歸命，彼佛及與羅漢。
諸佛難可思議，佛法思議叵及。
是淨信者之果，難思議中之最」(七六──七七)！ 「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中，始終在這一世界修行；見到過去的多數佛，也始終在這一世界。
于是「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」(18)。
或說：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦屍國，而轉正*輪」(19)；所以有「四處(成佛處、轉*輪處、降伏外道處、從天下降處)常定」的傳說。
不但同時沒有二佛，先佛後佛都出于閻浮提Jambudvi^pa──印度。
這是注意此土而忽略了其他的世界。
從『大智度論』及『入大乘論』，依聲聞法而批評「二佛不并」說的，主要為：一、十方世界無量無數，是『雜阿含經』所說的(20)。
十方世界中，都有衆生，衆生都有煩惱，都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世？二、『大智度論』卷九，引『長阿含經』(大正二五?一二六上)說： 「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。
如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。
這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。
有無量世界，無量衆生，應該有同時出現于無量世界的佛。
至于『多界經』說同時沒有二佛，那是這一佛土，不可能有二佛同時，并非其他佛土也沒有。
『多界經』也說：沒有二輪王同時，也隻是約一世界說而已。
同時多佛說興起，佛教[P158]界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以生其他佛土去。
菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定于這個世界了。
多佛，就有多菩薩。
一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往于十方世界。
佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。
于是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。
注【25-001】拙作『原始佛教聖典之集成』(六０一)。
注【25-002】『雜阿含經』卷一五(大正二?一０一上──下)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?六──一五)。
注【25-003】『望月佛教大辭典』(六九三下)。
注【25-004】『佛本行集經』卷四(大正三?六七０下──六七二上)。
注【25-005】『佛種姓經』(南傳四一?二一九以下)。
注【25-006】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一一中)。
注【25-007】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二上)。
『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?九三)。
注【25-008】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?六七──七一)。
又『雜阿含經』卷四三(大正二?三一０中)。
『增支部』「六集」(南傳二０?一五八──一六一)。
注【25-009】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一０下)。
[P159] 注【25-010】『高僧傳』卷五(大正五０?三五三中──下)。
注【25-011】『惟曰雜難經』(大正一七?六０八下)。
注【25-012】1.『高僧傳』卷二(大正五０?三三四下)。
2.『高僧傳』卷三(大正五０?三三九下)。
3.『高僧傳』卷一一(大正五０?三九九上)。
注【25-013】『中部』(一一五)『多界經』(南傳一一下?六二)。
『增支部』「一集」(南傳一七?四０)。
注【25-014】『論事』(南傳五八?四一二──四一三)。
注【25-015】Maha^vastu(大事)vol.I.P.121-123. 注【25-016】『入大乘論』卷下(大正三二?四六上)。
注【25-017】『增壹阿含經』卷二九(大正二?七一０上)。
注【25-018】『入大乘論』卷下(大正三二?四七上)。
注【25-019】『佛所行贊』卷三(大正四?二九上)。
注【25-020】『雜阿含經』卷三四(大正二?二四二上)。
第二項現實佛與理想佛 「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅」(1)！這是佛滅度時，比丘們内心的感傷。
比丘們覺得，從此「無所覆護，失所(依)恃」，如孤兒的失去父母一樣。
[P160]為佛法，為衆生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。
佛教極大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。
這一内心的感傷，是異常深刻的。
為了這，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。
「法身不滅」與「法身常在」，有三類不同的意義，而都可說是符合佛法的。
一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa，這是在家弟子的事。
出家弟子，由大迦葉Maha^ka^s/yapa倡議，在王舍城Ra^jagr!ha舉行結集大會，結集佛說的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。
結集的經法與戒律，就稱之為法身，如『增一阿含經』卷一(大正二?五四九下)說： 「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。
當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。
「法本」，就是修多羅──經(或是「法波利耶夜」)。
經法的結集宏傳，就是釋尊的法身長在。
這一「法身長在」的思想，不是後起的，如『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七?一四二)說： 「阿難！我所說法、律，我滅後，是
