第三章 本生?譬喻?因緣之流傳
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少數「譬喻」與「本生」。
此後，有關釋尊的「本事」(又「本生」化了)、「本生」、「譬喻」，更多的流傳出來。
後來傳出的，『根本說一切有部毗奈耶』，曾廣泛的編集進去。
『大智度論』卷一００(大正二五?七五六下)說： 「毘尼……有二分：一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。
二者，罽賓國毗尼，除卻本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。
[P122] 說一切有部Sarva^stiva^din有二部律，就是『十誦律』與『根本說一切有部毗奈耶』。
『根有律』包含了很多的阿波陀那(「譬喻」)與「本生」，『十誦律』卻少得多。
如『根有律』的「菩薩譬喻」，『十誦律』就沒有。
『十誦律』近于早期的說一切有部律；早于『根有律』，而不是從『根有律』節略出來的。
「本生」、「譬喻」，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya集在『小部』中。
但覺音Buddhaghos!a的Suman%galavila^sini^(『長部』注『吉祥悅意』)說：長部師Di^ghabha^n!aka的『小部』，是沒有『譬喻』、『佛種姓』、『行藏』的(1)。
『佛種姓』Buddhavam!s/a是過去佛史。
『行藏』Cariya^pit!aka是叙述菩薩的大行，這都是佛與菩薩的事。
『十誦律』沒有，長部師不集在『小部』内，可見成立要遲一些。
早期的集在經、律以内，後起的或編在律中，或編在經──『小部』中，或散在經、律以外。
散在經、律以外，不是沒有這些「本生」、「譬喻」、「因緣」，而是沒有取得與經、律的同等地位，因為這隻是傳說如此。
『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０九中)說： 「凡是本生、因緣，不可依也。
此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義」。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八三(大正二七?九一六中)也說： 「然燈佛本事，當雲何通？答：此不必須通。
所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然」。
[P123] 釋尊前生，遇到然燈Di^pam!kara如來，蒙授記未來作佛，号釋迦牟尼S/a^kyamuni這是部派間公認的「本生」。
但這是傳說，傳說是可能誤傳的，所以說「或然(或)不然」。
說一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」，是傳說，所以不在三藏以内(然燈佛「本生」，『四分律』攝在律内)。
傳說是可能誤傳的，所以不能引用為佛法的定量(準繩)。
從「本生」、「譬喻」等的傳說性來說，說一切有部的見地，是富有理性而不是輕率的信賴傳說。
在現有的聖典中，這些傳說──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，都叙述得明白：在那裡說，為什麼人說。
其實，這是假設的，并非實際如此。
如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二五(大正二四?三二八下)說： 「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應雲婆羅!7豇斯，王名梵授，長者名相續，邬波斯迦名長淨：随時稱說」。
「昔日因緣之事」，就是過去生中事。
這些傳說，雖傳說中可能有誤，但當時都推為佛說的。
在婆羅!7豇斯Va^ra^n!asi^說，為梵授王Brahmadatta等說，都是假設的。
婆羅!7豇斯，在釋尊以前，早就是印度的宗教聖地；梵授王是傳說中的印度名王。
所以說過去因緣事，不妨說在婆羅!7豇斯，為梵授王等說。
這如不知制戒因緣，說是六群比丘，或其中一人，總是不會不合的一樣[P124]。
所以這些人名、地名，都是假設的代表人物，不能就此以為是真實的。
關于過去生中的傳說，說一切有部保留下這些意見，比起其他部派，的确是高明一着！有關釋尊過去生中的傳說，自佛涅槃後，特别是第二結集(佛滅一世紀)後，更多的傳說出來。
這是過去事，在佛教徒的心目中，除了釋尊，還有誰能知道呢？雖然來曆不明，傳說也不一定正确，不一定一緻，但不能不承認是佛說：這是部派佛教的一般意見。
釋尊在世時，弟子們隻是承受佛的教誨而努力修學。
釋尊的現生事──誕生、出家、修行、成佛、轉*輪、入涅槃，當然會傳說于人間。
過去生中事，大概是不會去多考慮的。
但是涅槃以後，由于誠摯的懷念戀慕，在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇敬供養中，釋尊的崇高偉大，超越于一般聲聞弟子，漸深深的感覺出來。
傳說阿育王As/oka時，大天Maha^deva的唱道五事，一部分正是佛與聲聞平等說的批判(2)。
佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。
為什麼呢？在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫時，才會優缽昙花那樣的偶然出現，超過弟子們所有的功德。
佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部派所公認的。
佛教界存有這樣的共同心理，于是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事迹，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。
這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行(也許是[P125]從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分)。
這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等于綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇尚完美的德行。
惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切衆生的佛，成為圓滿究竟的佛。
所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。
這樣的偉大因行，不隻是個人的解脫，是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。
注【19-001】Saman%galavila^sini^I.P.15 注【19-002】五事中的「無知」、「猶豫」，說明聲聞聖者的煩惱不盡，即表示佛的超勝。
第二節菩薩道的形成 第一項菩薩的意義 菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出于「本生」ja^taka等傳說。
但到底在什麼情況下，成立「菩薩」bodhisattva一名？菩薩的名稱，又成立于什麼時代？這都是值得論究的。
在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。
然經近代的研究，「菩薩」這[P126]個名詞，顯然是後起的。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，在說到過去七佛，觀緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」(1)，說到了菩薩。
與此相當的『雜阿含經』，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣(2)。
又如『中阿含經』的『長壽王本起經』，『天經』，『念經』，『羅摩經』，都隻說「我本未(得)覺無上正真(或作「盡」)道(或作「覺」)時」(3)，而『中部』等卻都加入「菩薩」一詞(4)。
漢譯『長阿含經』的『大本經』，說到毗婆屍Vipas/yin成佛以前，稱為菩薩(5)，與『長部』相合。
漢譯『長阿含經』，是法藏部Dharmaguptaka的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出于分别說部Vibhajyava^din的。
漢譯的『雜阿含經』與『中阿含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din誦本。
可見『阿含』原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分别說部各派的誦本，(還有屬于大衆部末派的『增壹阿含經』)，都以當時傳說的「菩薩」，加入『阿含經』了。
未成佛以前，如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。
然今發見Bha^rhut佛塔，欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天Tus!ita下降，入母胎；及離家以後，自己割去發髻，為三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供養的圖像。
銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。
Bha^rhut塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對于成佛以前的釋尊，沒有稱之為菩薩，正與『雜阿含經』等所說相合(6)。
[P127] 在傳說中，有彌勒Maitreya及釋迦S/a^kya授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。
在經、律中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。
『中阿含經』的『說本經』，首先說到阿那律陀Aniruddha的本起。
次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，村邑相近」。
那時，有名為螺S/an%kha的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度衆生。
當時，尊者阿夷哆Ajita發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛(7)。
南傳的『中部』，沒有與『說本經』相當的。
但在『長部』的『轉輪聖王師子吼經』，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽(螺)作轉輪王，彌勒成佛(8)，主體部分，與『說本經』相同。
『長阿含經』的『轉輪聖王修行經』(9)，與『長部』說一緻。
彌勒成佛，是「譬喻」(本末)，本隻說明未來有佛出世，與一般的授記作佛，文體不同。
『說本經』增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近于授記作佛的體例，但也不完全相同。
彌勒成佛，被編入『阿含經』，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。
釋尊授記作佛，傳說為然燈佛Di^pam!kara時。
當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻(雲?雲雷──Megha(10)，或名善慧Sumati(11)，或名無垢光(12)。
青年以「五華獻佛」，「布發掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記别。
這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。
這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』；也隻有法藏部的『四分律』，才編入律部(13)。
『四分律』說到彌卻菩薩，也說到定光(未成佛前[P128])菩薩、彌勒菩薩。
但這是後起的「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。
上座部Sthavira系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部(論師系)的根本論──『阿毗達磨發智論』卷一八(大正二六?一０一八上)說： 「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。
得何名菩薩？答：得相異熟業」。
『舍利弗阿毗昙論』卷八(大正二八?五八五上──中)說： 「雲何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，于一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉于*輪：是名菩薩人」。
『舍利弗阿毗昙論』，屬于印度本土的分别說部，「菩薩人」，出于該論的『人品』。
南傳(錫蘭的分别說部)的『論事』，也說到菩薩(14)。
屬于上座部系的論書，都有菩薩，而對「菩薩」的地位，同樣的說到成就(三十二大人)相。
依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段。
上座部系的菩薩，地位是相當高的。
依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲于西元前二世紀的。
佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，着重于初轉*輪的四谛說。
四谛是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。
[P129]在四谛中，佛法隻是解脫生死苦而歸于涅槃的寂滅。
佛弟子在佛法中修行，以解脫生死，證入涅槃為最高理想。
或說聲聞乘修四谛法(15)，也隻是這一普遍事實的叙述。
二、在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。
佛與弟子間的差别，也被深深的發覺出來。
發現『阿含經』中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。
本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不堕惡趣法，決定正向三菩提」(「正覺」)(16)。
決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目标嗎？如佛于波羅奈Va^ra^n!asi^轉*輪：*輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉*輪。
佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差别的。
然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不複生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎隻是達成理想的工具一樣。
在這普遍的情形下，形成了這樣的差别：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。
三、部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。
佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。
釋尊在過去生中，流轉于無量無數的生死中，稱之為聲聞s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不适當。
這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。
佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩bodhisattva，就是勇于求成(無上)菩提的人。
這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。
這一名稱，約成立于[P130]西元前二００年前後。
由于解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定。
上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。
至于Bha^rhut塔上的銘刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，隻是沿用『阿含經』以來的語法，不足以證明當時佛教界，還沒有菩薩一詞。
菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。
菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由于菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。
菩提bodhi，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。
如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。
菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分别了。
菩(提)薩(埵)的意義，『初期大乘佛教之研究』，引述HarDayal所著書所說──菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇于求菩提的人(17)。
今依佛教所傳來說：薩埵sattva是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。
菩薩是求(無上)菩提的有情，這是多數學者所同意的。
依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也隻是求無上菩提的有情。
然求菩提的薩埵，薩埵内含的意義，恰好表示了有情對于(無上)菩提的态度。
初期大乘經的『小品般若經』，解說「摩诃(大)薩埵」為「大有情衆最為上首」，薩埵還是有情的意義。
『大品般若經』，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心[P131]」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說于「大有情衆當為上首」的意義(18)。
所舉的五義，不是别的，正是有情的特性。
生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。
是情，所以對生命是愛、樂、欣、熹的。
釋尊在成佛不久，由于感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說(19)。
但這種情意：如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、!6槱法」心。
菩薩，隻是将有情固有的那種堅定、愛着的情意特性，用于無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附着」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與『般若經』所說相合。
所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。
如泛說菩提為覺，薩埵為有情(名詞)，就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。
注【20-001】『相應部』「緣起相應」(南傳一三?六──一五)。
注【20-002】『雜阿含經』卷一五(大正二?一０一上──中)。
注【20-003】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』(大正一?五三六下)。
卷一八『天經』(大正一?五三九中)。
卷二五『念經』(大正一?五八九上)。
卷五六『羅摩經』(大正一?七七六上)。
注【20-004】『中部』(一二八)『随煩惱經』(南傳一一下?二００)。
『增支部』「八集」(南傳二一?二四一)。
[P132]『中部』(一九)『雙考經』(南傳九?二０六)。
『中部』(二六)『聖求經』(南傳九?二九四)。
注【20-005】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?三下)。
注【20-006】幹舄龍祥『本生經類思想史之研究』(六六──六七)。
注【20-007】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一０下)。
注【20-008】『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?九二──九四)。
注【20-009】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二中)。
注【20-010】『四分律』卷三一(大正二二?七八四上──七八五下)。
『增壹阿含經』卷一一(大正二?五九七中──五九九下)。
『佛本行集經』卷三(大正三?六六五上──六六六中)。
注【20-011】『過去現在因果經』卷一(大正三?六二０下)。
注【20-012】『修行本起經』(大正三?四六一下)。
注【20-013】『四分律』卷三一(大正二二?七七九中──七八六下)。
注【20-014】『論事』(南傳五七?三六三──三七一)。
注【20-015】『妙法蓮華經』卷一(大正九?三下)。
注【20-016】『雜阿含經』卷三０(大正二?二一五下)。
『相應部』「預流相應」(南傳一六下?二四五)。
注【20-017】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八一──一八二)。
注【20-018】『大般若波羅蜜多經』卷四一一(大正七?六０上──六一上)。
[P133] 注【20-019】『成唯識論』卷三引經(大正三一?一五上)。
此經語本出律部，編入『增壹阿含』。
第二項菩薩修行的階位 成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。
菩薩過去生中的久遠修行，功德展轉增上，這是當然的事。
對無量本生(1)所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分别前後，而菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。
屬于法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，說菩薩有「四種微妙性行」。
屬于說出世部Lokottarava^din的『大事』，也說到「四行」。
法藏部出于分别說部Vibhajyava^din，說出世部出于大衆部Maha^sa^m!ghika，部派的系統不同，而所說卻相近。
可能是：說出世部的教區，在梵衍那Ba^miya^n(2)，即今Ghorband河與Indu河上流，梵衍那溪谷山地(3)；法藏部盛行于罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。
「四行」是(4)： 圖片 『佛本行集經』『大事』 自性行自性行prakr!ti-carya^ 願性行願行pran!idha^na-carya^ 順性行順行anuloma-carya^ [P134] 轉性行不退行anivartana-c. 依『佛本行集經』，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家内尊卑親疏，知已恭敬承事無失。
具足十善，複更廣行其餘善業」，這是菩薩種姓。
雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事業的性格。
這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。
二、「願性行」：是發願希求無上菩提。
三、「順性行」：是随順本願，修六波羅蜜多成就的階段。
四、「轉性行」：依『大事』是「不退轉
此後，有關釋尊的「本事」(又「本生」化了)、「本生」、「譬喻」，更多的流傳出來。
後來傳出的，『根本說一切有部毗奈耶』，曾廣泛的編集進去。
『大智度論』卷一００(大正二五?七五六下)說： 「毘尼……有二分：一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。
二者，罽賓國毗尼，除卻本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。
[P122] 說一切有部Sarva^stiva^din有二部律，就是『十誦律』與『根本說一切有部毗奈耶』。
『根有律』包含了很多的阿波陀那(「譬喻」)與「本生」，『十誦律』卻少得多。
如『根有律』的「菩薩譬喻」，『十誦律』就沒有。
『十誦律』近于早期的說一切有部律；早于『根有律』，而不是從『根有律』節略出來的。
「本生」、「譬喻」，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya集在『小部』中。
但覺音Buddhaghos!a的Suman%galavila^sini^(『長部』注『吉祥悅意』)說：長部師Di^ghabha^n!aka的『小部』，是沒有『譬喻』、『佛種姓』、『行藏』的(1)。
『佛種姓』Buddhavam!s/a是過去佛史。
『行藏』Cariya^pit!aka是叙述菩薩的大行，這都是佛與菩薩的事。
『十誦律』沒有，長部師不集在『小部』内，可見成立要遲一些。
早期的集在經、律以内，後起的或編在律中，或編在經──『小部』中，或散在經、律以外。
散在經、律以外，不是沒有這些「本生」、「譬喻」、「因緣」，而是沒有取得與經、律的同等地位，因為這隻是傳說如此。
『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０九中)說： 「凡是本生、因緣，不可依也。
此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義」。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八三(大正二七?九一六中)也說： 「然燈佛本事，當雲何通？答：此不必須通。
所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然」。
[P123] 釋尊前生，遇到然燈Di^pam!kara如來，蒙授記未來作佛，号釋迦牟尼S/a^kyamuni這是部派間公認的「本生」。
但這是傳說，傳說是可能誤傳的，所以說「或然(或)不然」。
說一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」，是傳說，所以不在三藏以内(然燈佛「本生」，『四分律』攝在律内)。
傳說是可能誤傳的，所以不能引用為佛法的定量(準繩)。
從「本生」、「譬喻」等的傳說性來說，說一切有部的見地，是富有理性而不是輕率的信賴傳說。
在現有的聖典中，這些傳說──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，都叙述得明白：在那裡說，為什麼人說。
其實，這是假設的，并非實際如此。
如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二五(大正二四?三二八下)說： 「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應雲婆羅!7豇斯，王名梵授，長者名相續，邬波斯迦名長淨：随時稱說」。
「昔日因緣之事」，就是過去生中事。
這些傳說，雖傳說中可能有誤，但當時都推為佛說的。
在婆羅!7豇斯Va^ra^n!asi^說，為梵授王Brahmadatta等說，都是假設的。
婆羅!7豇斯，在釋尊以前，早就是印度的宗教聖地；梵授王是傳說中的印度名王。
所以說過去因緣事，不妨說在婆羅!7豇斯，為梵授王等說。
這如不知制戒因緣，說是六群比丘，或其中一人，總是不會不合的一樣[P124]。
所以這些人名、地名，都是假設的代表人物，不能就此以為是真實的。
關于過去生中的傳說，說一切有部保留下這些意見，比起其他部派，的确是高明一着！有關釋尊過去生中的傳說，自佛涅槃後，特别是第二結集(佛滅一世紀)後，更多的傳說出來。
這是過去事，在佛教徒的心目中，除了釋尊，還有誰能知道呢？雖然來曆不明，傳說也不一定正确，不一定一緻，但不能不承認是佛說：這是部派佛教的一般意見。
釋尊在世時，弟子們隻是承受佛的教誨而努力修學。
釋尊的現生事──誕生、出家、修行、成佛、轉*輪、入涅槃，當然會傳說于人間。
過去生中事，大概是不會去多考慮的。
但是涅槃以後，由于誠摯的懷念戀慕，在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇敬供養中，釋尊的崇高偉大，超越于一般聲聞弟子，漸深深的感覺出來。
傳說阿育王As/oka時，大天Maha^deva的唱道五事，一部分正是佛與聲聞平等說的批判(2)。
佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。
為什麼呢？在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫時，才會優缽昙花那樣的偶然出現，超過弟子們所有的功德。
佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部派所公認的。
佛教界存有這樣的共同心理，于是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事迹，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。
這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行(也許是[P125]從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分)。
這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等于綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇尚完美的德行。
惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切衆生的佛，成為圓滿究竟的佛。
所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。
這樣的偉大因行，不隻是個人的解脫，是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。
注【19-001】Saman%galavila^sini^I.P.15 注【19-002】五事中的「無知」、「猶豫」，說明聲聞聖者的煩惱不盡，即表示佛的超勝。
第二節菩薩道的形成 第一項菩薩的意義 菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出于「本生」ja^taka等傳說。
但到底在什麼情況下，成立「菩薩」bodhisattva一名？菩薩的名稱，又成立于什麼時代？這都是值得論究的。
在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。
然經近代的研究，「菩薩」這[P126]個名詞，顯然是後起的。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，在說到過去七佛，觀緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」(1)，說到了菩薩。
與此相當的『雜阿含經』，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣(2)。
又如『中阿含經』的『長壽王本起經』，『天經』，『念經』，『羅摩經』，都隻說「我本未(得)覺無上正真(或作「盡」)道(或作「覺」)時」(3)，而『中部』等卻都加入「菩薩」一詞(4)。
漢譯『長阿含經』的『大本經』，說到毗婆屍Vipas/yin成佛以前，稱為菩薩(5)，與『長部』相合。
漢譯『長阿含經』，是法藏部Dharmaguptaka的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出于分别說部Vibhajyava^din的。
漢譯的『雜阿含經』與『中阿含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din誦本。
可見『阿含』原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分别說部各派的誦本，(還有屬于大衆部末派的『增壹阿含經』)，都以當時傳說的「菩薩」，加入『阿含經』了。
未成佛以前，如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。
然今發見Bha^rhut佛塔，欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天Tus!ita下降，入母胎；及離家以後，自己割去發髻，為三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供養的圖像。
銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。
Bha^rhut塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對于成佛以前的釋尊，沒有稱之為菩薩，正與『雜阿含經』等所說相合(6)。
[P127] 在傳說中，有彌勒Maitreya及釋迦S/a^kya授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。
在經、律中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。
『中阿含經』的『說本經』，首先說到阿那律陀Aniruddha的本起。
次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，村邑相近」。
那時，有名為螺S/an%kha的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度衆生。
當時，尊者阿夷哆Ajita發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛(7)。
南傳的『中部』，沒有與『說本經』相當的。
但在『長部』的『轉輪聖王師子吼經』，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽(螺)作轉輪王，彌勒成佛(8)，主體部分，與『說本經』相同。
『長阿含經』的『轉輪聖王修行經』(9)，與『長部』說一緻。
彌勒成佛，是「譬喻」(本末)，本隻說明未來有佛出世，與一般的授記作佛，文體不同。
『說本經』增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近于授記作佛的體例，但也不完全相同。
彌勒成佛，被編入『阿含經』，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。
釋尊授記作佛，傳說為然燈佛Di^pam!kara時。
當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻(雲?雲雷──Megha(10)，或名善慧Sumati(11)，或名無垢光(12)。
青年以「五華獻佛」，「布發掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記别。
這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。
這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』；也隻有法藏部的『四分律』，才編入律部(13)。
『四分律』說到彌卻菩薩，也說到定光(未成佛前[P128])菩薩、彌勒菩薩。
但這是後起的「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。
上座部Sthavira系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部(論師系)的根本論──『阿毗達磨發智論』卷一八(大正二六?一０一八上)說： 「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。
得何名菩薩？答：得相異熟業」。
『舍利弗阿毗昙論』卷八(大正二八?五八五上──中)說： 「雲何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，于一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉于*輪：是名菩薩人」。
『舍利弗阿毗昙論』，屬于印度本土的分别說部，「菩薩人」，出于該論的『人品』。
南傳(錫蘭的分别說部)的『論事』，也說到菩薩(14)。
屬于上座部系的論書，都有菩薩，而對「菩薩」的地位，同樣的說到成就(三十二大人)相。
依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段。
上座部系的菩薩，地位是相當高的。
依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲于西元前二世紀的。
佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，着重于初轉*輪的四谛說。
四谛是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。
[P129]在四谛中，佛法隻是解脫生死苦而歸于涅槃的寂滅。
佛弟子在佛法中修行，以解脫生死，證入涅槃為最高理想。
或說聲聞乘修四谛法(15)，也隻是這一普遍事實的叙述。
二、在佛陀遺體、遺物、遺迹的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。
佛與弟子間的差别，也被深深的發覺出來。
發現『阿含經』中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。
本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不堕惡趣法，決定正向三菩提」(「正覺」)(16)。
決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目标嗎？如佛于波羅奈Va^ra^n!asi^轉*輪：*輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉*輪。
佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差别的。
然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不複生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎隻是達成理想的工具一樣。
在這普遍的情形下，形成了這樣的差别：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。
三、部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。
佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。
釋尊在過去生中，流轉于無量無數的生死中，稱之為聲聞s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不适當。
這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。
佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩bodhisattva，就是勇于求成(無上)菩提的人。
這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。
這一名稱，約成立于[P130]西元前二００年前後。
由于解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定。
上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。
至于Bha^rhut塔上的銘刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，隻是沿用『阿含經』以來的語法，不足以證明當時佛教界，還沒有菩薩一詞。
菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。
菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由于菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。
菩提bodhi，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。
如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。
菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分别了。
菩(提)薩(埵)的意義，『初期大乘佛教之研究』，引述HarDayal所著書所說──菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇于求菩提的人(17)。
今依佛教所傳來說：薩埵sattva是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。
菩薩是求(無上)菩提的有情，這是多數學者所同意的。
依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也隻是求無上菩提的有情。
然求菩提的薩埵，薩埵内含的意義，恰好表示了有情對于(無上)菩提的态度。
初期大乘經的『小品般若經』，解說「摩诃(大)薩埵」為「大有情衆最為上首」，薩埵還是有情的意義。
『大品般若經』，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心[P131]」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說于「大有情衆當為上首」的意義(18)。
所舉的五義，不是别的，正是有情的特性。
生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。
是情，所以對生命是愛、樂、欣、熹的。
釋尊在成佛不久，由于感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說(19)。
但這種情意：如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、!6槱法」心。
菩薩，隻是将有情固有的那種堅定、愛着的情意特性，用于無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附着」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與『般若經』所說相合。
所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。
如泛說菩提為覺，薩埵為有情(名詞)，就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。
注【20-001】『相應部』「緣起相應」(南傳一三?六──一五)。
注【20-002】『雜阿含經』卷一五(大正二?一０一上──中)。
注【20-003】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』(大正一?五三六下)。
卷一八『天經』(大正一?五三九中)。
卷二五『念經』(大正一?五八九上)。
卷五六『羅摩經』(大正一?七七六上)。
注【20-004】『中部』(一二八)『随煩惱經』(南傳一一下?二００)。
『增支部』「八集」(南傳二一?二四一)。
[P132]『中部』(一九)『雙考經』(南傳九?二０六)。
『中部』(二六)『聖求經』(南傳九?二九四)。
注【20-005】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?三下)。
注【20-006】幹舄龍祥『本生經類思想史之研究』(六六──六七)。
注【20-007】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０九下──五一０下)。
注【20-008】『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八?九二──九四)。
注【20-009】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一?四一下──四二中)。
注【20-010】『四分律』卷三一(大正二二?七八四上──七八五下)。
『增壹阿含經』卷一一(大正二?五九七中──五九九下)。
『佛本行集經』卷三(大正三?六六五上──六六六中)。
注【20-011】『過去現在因果經』卷一(大正三?六二０下)。
注【20-012】『修行本起經』(大正三?四六一下)。
注【20-013】『四分律』卷三一(大正二二?七七九中──七八六下)。
注【20-014】『論事』(南傳五七?三六三──三七一)。
注【20-015】『妙法蓮華經』卷一(大正九?三下)。
注【20-016】『雜阿含經』卷三０(大正二?二一五下)。
『相應部』「預流相應」(南傳一六下?二四五)。
注【20-017】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八一──一八二)。
注【20-018】『大般若波羅蜜多經』卷四一一(大正七?六０上──六一上)。
[P133] 注【20-019】『成唯識論』卷三引經(大正三一?一五上)。
此經語本出律部，編入『增壹阿含』。
第二項菩薩修行的階位 成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。
菩薩過去生中的久遠修行，功德展轉增上，這是當然的事。
對無量本生(1)所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分别前後，而菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。
屬于法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，說菩薩有「四種微妙性行」。
屬于說出世部Lokottarava^din的『大事』，也說到「四行」。
法藏部出于分别說部Vibhajyava^din，說出世部出于大衆部Maha^sa^m!ghika，部派的系統不同，而所說卻相近。
可能是：說出世部的教區，在梵衍那Ba^miya^n(2)，即今Ghorband河與Indu河上流，梵衍那溪谷山地(3)；法藏部盛行于罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。
「四行」是(4)： 圖片 『佛本行集經』『大事』 自性行自性行prakr!ti-carya^ 願性行願行pran!idha^na-carya^ 順性行順行anuloma-carya^ [P134] 轉性行不退行anivartana-c. 依『佛本行集經』，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家内尊卑親疏，知已恭敬承事無失。
具足十善，複更廣行其餘善業」，這是菩薩種姓。
雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事業的性格。
這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。
二、「願性行」：是發願希求無上菩提。
三、「順性行」：是随順本願，修六波羅蜜多成就的階段。
四、「轉性行」：依『大事』是「不退轉
