第二章 佛陀遺體?遺物?遺迹之崇敬
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時迎請分植的情形，傳說中達到了空前的盛況，其後又分枝遍植到錫蘭各地(7)。
晉法顯所見的，無畏山寺Abhayagiriviha^ra佛殿側的菩提樹，「高可二十丈」(8)。
菩提樹──畢缽羅樹pippala是适宜熱帶的植物，所以傳入北方的佛教！沒有分植菩提樹的傳說。
[P95] 遺體、遺物、遺迹的崇敬供養，建塔或支提Caitya而外，就是香、華、幡、幢、燈明、伎樂的供養。
對于佛的懷念追慕，一方面，從當地人的尊敬，發展為各方弟子的遠來巡禮；一方面，佛牙、佛缽、菩提樹等，從日常的受人供養禮拜，發展為定期的集會供養。
如『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)說： 「每至如來涅槃之日，……諸國君王，異方法俗，數千萬衆，不召而集(于菩提樹處)。
香水、香乳，以溉、以洗。
于是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養」。
菩提場的菩提樹，每年一日，形成佛的涅槃大會。
又如錫蘭的佛牙，每年曾舉行三月的大會(9)。
摩诃菩提僧伽藍Maha^bodhi-sam!gha^ra^ma的佛骨及肉舍利，「每歲至如來大神變月滿之日，出示衆人」。
大神變月滿：是「印度十二月三十日，當此正月十五日」(10)。
定期的崇敬供養，形成佛教的節日──紀念大會。
『摩诃僧祇律』一再說到大會，如卷三三(大正二二?四九四上)說： 「若佛生日大會，菩提大會，轉*輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛」。
大會供養，有一定的節日，也與佛的重要史實有關。
逢到那一天，一般寺院當然也可以舉行，而在有關佛史的地區，如生日大會與岚毗尼Lumbini^，菩提大會與菩提場，轉*輪與波羅奈Va^ra^n!asi^，古代有過隆重的法會供養。
『僧祇律』一再說到大會，說到「阿難大會，羅!7畝[P96]羅大會」(11)，卻沒有涅槃會，這意義是值得思考的！『僧祇律』說「五年大會」，說一切有部Sarva^stiva^din也有，更有六年大會與二月大會，如(12)說： 1.「若有般阇婆瑟會[五歲會也]，若有沙婆婆瑟會[六歲會也]！若二月會，若入舍會」。
2.「佛聽我作般阇于瑟會者善！是事白佛，佛言：聽作般阇于瑟會。
佛聽我作六年會者善！是事白佛，佛言：聽作。
佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善！是事白佛，佛言：聽作」。
3.「世尊為菩薩時，經于幾歲而除頂髻？佛言：五歲。
我今欲作五歲大會！佛言：應作。
世尊！菩薩于幾歲時重立頂髻？佛言：六歲。
餘如前說。
世尊！我欲為作贍部影像，作佛陀大會！佛言：應作」。
比對這三則，般阇婆(或作「于」)瑟咤pan~cava^rs!ikamaha是五年大會。
沙婆婆(或作「于」)瑟咤，s!ad!va^rs!ikamaha，是六年大會。
正月十六日至二月十五日會，可推見為「二月會」；可能是神變月會，比『西域記』說遲一月，或是譯者換算印度曆為漢曆所引起的歧異。
「入舍會」是民間始住房屋的節會。
五年大會，本為世俗舊有的，五年舉行一次的無遮大會；佛教結合于釋尊當年的五歲而剃除頂髻，化為佛教的頂髻大會，這也是『僧祇律』所說到的。
這與神變月大會一樣，都是佛教适應民俗而形成的法會。
佛的生日大會，菩提大會，轉*輪大會，[P97](涅槃大會)，以及神變月會，五年大會，都是為了佛，對佛「憶念不忘，生戀慕心」而表現出來。
注【14-001】『大唐西域記」卷七(大正五一?九０九上)。
注【14-002】『大唐西域記』卷一(大正五一?八七三中)。
注【14-003】『水經注』引竺法維說。
注【14-004】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八中)。
注【14-005】『阿育王傅』卷二(大正五０?一０四下)。
『阿育王經』卷三大正五０?一三九上──中)。
注【14-006】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)。
注【14-007】如『大史』(南傳六０?二六九──二七九)等所載。
注【14-008】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五上)。
注【14-009】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五中)。
注【14-010】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一八中)。
注【14-011】『摩诃僧祇律』卷二八(大正二二?四五四中)。
又卷四０(大正二二?五四六下)。
注【14-012】(13)1.『十誦律』卷五(大正二三?三三下)。
2.『十誦律』卷四八(大正二三?三五二中)。
3.『根本說一切有部尼陀那』卷五(大正二四?四三五上)。
[P98] 第三節佛教的新境界 第一項微妙莊嚴的佛地 佛法進入部派時代，傳誦的經法dharma，戒律vinaya，還是早期結集傳來的，而隻是多少增減不同；論究的阿毗達磨abhidharma，辨析精嚴，而論究的項目，也還是根據于固有的教法。
法與律的延續，代表固有的佛法。
然從佛教的一般情況來說，已演進到新的階段，也就是與釋尊在世時(及涅槃不久)的佛教，有了重要的變化。
佛法的教化，是實際活動于現實社會的，不隻是修持者内心的證驗。
如從這一觀點來說，那末部派時代的佛教，無論是教界的實際活動，信佛奉佛者的宗教意識，不能不認為已進入新的境界。
釋尊最初說法，揭示了不苦不樂的中道，作為佛法的生活準則(1)。
然在事實上，佛與弟子們，出家的生活方式，衣、食、住等，都過着簡樸清苦，一心為道的生活。
以釋尊自己來說，從出家、苦行、菩提樹下成佛、轉*輪，都生活在山林曠野。
直到涅槃，也還是在娑羅林的雙樹間。
佛所化度的出家衆，起初是住在樹下，露地的；穿的是糞掃衣(垃圾堆裹撿出來的)，如『五分律』(2)說：[P99]「從今，諸比丘欲着家衣，聽受，然少欲知足着糞掃衣，我所贊歎」。
「告諸比丘：從今聽諸比丘受房舍施。
……長者知佛聽已，……即以其日造六十房舍」。
比丘們的生活，從糞掃衣而接受信衆布施的衣(布料，布值)──「家衣」或作「居士衣」。
從住在樹下、岩洞、冢間等，進而住入居士建立的僧房。
這二則，各部律都大緻相同。
佛與比丘衆受精舍viha^ra的布施，可能最初是祗樹給孤獨園Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma，所以給孤獨長者Ana^thapin!d!ada受到佛教的高度稱頌。
到佛晚年，僧衆或住精舍，生活也豐富起來，這是提婆達多Devadatta反對這一趨勢，宣說「五法是道」的實際意義。
雖然這樣，比丘們的衣、缽、食、住，還是相當清苦的。
惟有理解當時社會經濟的實況，波羅提木叉Pra^timoks!a對衣缽、住處的儉樸規定，才能正确理解出來。
釋尊的中道行，樂于誘人為善，而不是标榜苦行的，所以佛世也就接受大富長者的樂施──祇園、東園Pubba^ra^ma等高大的建築。
佛涅槃後，佛教的建築，迅速發達起來。
一、佛教開展了，出家的多起來，促成了宏大壯麗的僧寺的建築。
竹林精舍Ven!uvana、祇園而外，如華氏城Pa^t!aliputra的雞園寺Kurkut!a^ra^ma、罽賓區的大林寺Maha^vana-sam!gha^ra^ma、密林寺Tamasa^vana，都是著名的大寺。
『法顯傳』所記的祇洹(大正五一?八六０中──八六一上)是：[P100]「精舍東向開門，門戶兩邊有二石柱：左柱上作輪形，右柱上作牛形。
精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，衆華異色，蔚然可觀。
……祇洹精舍本有七層，諸國王人民競興供養。
&hellip&hellip精舍當中央，佛住此處最久。
說法度人、經行、坐處、亦盡起塔，皆有名字。
……繞祇洹精舍，有十八僧伽藍」。
祇園大八十頃。
『五分律』說：給孤獨長者當時的建築，有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴室、及諸房舍(3)。
再經後代擴建，及諸大弟子塔(4)，成為佛教最負盛名的大寺。
二、為了對佛的思慕戀念，尊敬佛的遺體、遺物及遺迹，多數是建塔供養。
在佛教發展中，佛塔與僧院相結合。
雖塔物與僧物，分别極嚴格，但佛塔與僧院的結合，三寶具足，成為一整體，受僧伽的管理。
塔的高大，僧院的宏偉，附近又聖迹很多，所以知名的大道場，都與附近的塔院毗連；「寺塔相望」，形成了佛教的聖區。
『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五中)，叙述菩提場一帶說： 「前正覺山西南行，十四五裡，至菩提樹。
周垣壘磚，崇峻險固。
……正門東辟，對尼連禅河。
南門接大花(龍？)池。
西厄險固。
北門通大伽藍。
壖垣内地，聖迹相鄰，或窣堵波，或複精舍，并贍部洲諸國君王、大臣、豪族，欽承遺教，建以記焉」。
據現存而可以考見的，西元前三世紀起，又有石窟的建設。
如毘提舍Vedis/a^石窟，那私迦Na^sik石窟。
舉世聞名的阿折達Ajanta石窟，也從西元前二世紀起，開始建築起來。
[P101]壯麗宏偉的建築，與聖迹及園林綜合的佛教區，成為信衆崇敬供養的中心。
這些聖地，比對一般民間，真有超出塵世的淨域的感覺！ 佛與出家弟子，過着少欲知足的生活。
所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、缽、具等少數日常用品。
出家，是舍棄所有的一切财物而來出家的。
出家的沙彌s/ra^man!eraka，也不得香、華鬘着身，不得歌舞及觀聽，不得手捉金銀珍寶。
部派佛教時代，出家弟子大體還過着這樣的律生活。
但對于佛──遺體、遺物與遺迹，不但建高大的塔，更以香、華鬘、璎珞、幡蓋、伎樂──音樂、舞蹈、戲劇，也以金、銀、珍寶供養。
佛在世，不接受這些，而涅槃以後，怎麼反而拿這些來供養呢？『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二?四九八下)說： 「若如來在世，若泥洹後，一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養。
為饒益世間，令一切衆生長夜得安樂故」。
依『僧祇律』，華、香、伎樂，如來在世也是受的，但這沒有可信的證據。
讓一般信衆這樣的供養，為了利益衆生，啟發信心，增長布施功德，也可說是理由之一。
然我以為，這是采用民間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養佛塔的。
部派佛教的佛陀觀，是有現實的、理想的二派。
然這樣的供養佛塔(遺體、遺物、遺迹)，卻是佛教界所共同的。
至少，一般社會的佛陀觀，香、華、伎樂等供養，多少有點神(神佛不分)的意識了。
又佛塔等供養，接受金、銀、珍寶的供養[P102]與莊飾，佛教(塔與僧院)也富裕起來。
『法顯傳』說：「嶺東六國，諸王所有上價寶物，多作供養，人用者少」。
師子國Sim!hala的「佛齒精舍，皆七寶作。
……衆僧庫藏，多有珍寶」(5)。
『大唐西域記』也說：迦畢試國Kapis/a^「此伽藍多藏珍寶」。
「其中多藏雜寶」(6)。
與佛世的佛教，是怎樣的不同！固有的林園生活，接近自然，有和諧甯谧的幽美。
由于佛塔與僧院的發達，與建築、雕刻、圖畫、伎樂──音樂、歌舞等藝術相融合。
在敬虔、嚴肅的環境中，露出富麗堂皇的尊貴氣息。
「微妙莊嚴」的佛教地區，表現出新境界，佛教無疑已進入一新的階段。
注【15-001】『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三三九──三四０│﹞。
『中阿含經』卷五六『羅摩經』大正一?七七七下)。
注【15-002】『彌沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二?一三四中)。
又卷二五(大正二二?一六六中──下)。
注【15-003】『彌沙塞部和酰五分律』卷二五(大正二二?一六七中)。
注【15-004】『阿育王經』卷二(大正五０?一三八上──一三九上)。
注【15-005】『高僧法顯傳』(大正五一?八五七下、八六五上)。
注【15-006】『大唐西域記』卷一(大正五一?八七四上)。
第二項新宗教意識的滋長 [P103] 佛法是宗教。
佛與聖弟子，在定慧修證中，引發超越一般的能力，就是「過人法」──神通。
神通的究竟内容，我雖沒有自身的證驗，但相信是确有的。
可是，佛以說法、教誡化衆生，一般說是不用神通的。
「為白衣現神通」，是被嚴格限制的。
如沒有「過人法」，虛诳惑衆，更是犯了僧團的重戒──大妄語，要被逐出僧團，失去出家資格的。
确認有神通，而不以神通度衆(除特殊機緣)。
在人生德行的基礎上，定慧修證，以達身心自在解脫的境地；脫落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越處！當然，在習慣于神教意識的一般信衆，對佛存有神奇的想法，應該是事實所難免的。
在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。
涅槃，不能說沒有，也不能說是有。
不是語言思想所可知可議的涅槃，隻能說世間虛妄的衆苦永滅，卻不許構想為怎樣的神秘的存在(存在就是「有」)。
所以佛涅槃了，不再出現于生死的世間，也不會再現神通。
佛陀觀雖有兩派，然實際活動于人間的部派佛教，對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬，沒有太多的差别。
佛雖涅槃了，而對佛的遺體、遺物、遺迹，都傳出了神奇的事迹。
佛的遺體──舍利s/ari^ra建塔，有放光、動地等靈異現象，本章第一節已經說到了。
遺物中的佛缽，pa^tra。
僅是佛所使用的食器，卻也神妙異常，如『法顯傳』(大正五一?八五八下)說： 「貧人以少華投中便滿；有大富者，欲以多華供養，正複百千萬斛，終不能滿」。
[P104] 『高僧傳』也說到(1)： 「什進到沙勒國，頂戴佛缽。
心自念言缽形甚大，何其輕耶？即重不可勝。
失聲下之」。
「(智)猛香華供養，頂戴發願：缽若有應，能輕能重。
既而轉重，力遂不堪。
及下案時，複不覺重」。
佛缽在當時，有輕重因人而異的傳說，所以供人頂戴。
佛缽的輕重不定，正與阿育王寺的舍利一樣，色彩是因人而所見不同的。
遺迹中的菩提樹，更神奇了，如『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)說： 「無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺迹，興發兵徒，躬臨剪伐，根莖枝葉，分寸斬截。
次西數十步而積聚焉，令事火婆羅門燒以祠天。
煙焰未靜，忽生兩樹，猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。
無憂王睹異悔過，以香乳溉餘根。
洎乎将旦，樹生如本」。
「近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法。
壞僧伽藍，伐菩提樹。
掘至泉水，不盡根柢。
乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。
數月後，摩揭陀國補剌拿伐摩王……以數千牛構乳而溉，經夜樹生，其高丈餘」。
菩提樹怎麼也不會死，竟然會從火中生長起來！又在阿育王As/oka時，菩提樹分了一枝，移植到錫蘭。
『島史』、『大史』(2)都有詳細記載，今節引『善見律毗婆沙』卷三(大正二四?[P105]六九二中──六九三中)，略見菩提樹神奇的大概： 「是時樹枝，自然從本而斷，落金盆中。
……時菩提樹上升虛空，停住七日。
……七日竟，樹複放光明。
……菩提樹布葉結實，璎珞樹身，從虛空而下入金盆。
……于(師子國)王門屋地種，始放樹，樹即上升虛空，高八十肘。
即出六色光，照師子國皆悉周遍，上至梵天。
……日沒後，從虛空，似婁彗星宿而下至地，地皆大動」。
移植菩提樹所發生的神變，據說是佛在世時的遺敕(3)。
佛缽、菩提樹，有這樣的神奇，不問到底有多少事實成分，而确是佛教界普遍的信仰傳說。
傳說的神奇現象，無論佛教學者怎樣的解說，而一般人的心中，必然會對缽與菩提樹──物體，産生神奇的感覺與信仰。
而且，這也不隻是舍利、缽、菩提樹，遺物與遺迹而有神奇傳說與信仰的，在古人的傳記中，還真是不少呢！ 『大唐西域記』，是西元七世紀中，玄奘在印度所見所聞的報告。
有關佛的遺體、遺物、遺迹的神奇，叙述了不少；民間對此具體的物體，引起的靈感信仰也不少。
最多的，或是飲水，或是沐浴，或是繞塔，或是祈求，或是香油塗佛像，傳說疾病「多蒙除差」的，在十則以上。
華氏城Pa^t!aliputra與伽耶城Gaya^，都有「聖水」，「若有飲濯，罪垢消滅」(4)。
聖水能消業障，與世俗的「福水」(5)，有什麼不同？這些物體有不定現象，依此而引起占蔔行為，也在佛教中流行起來，如『大唐西域記』說：[P106]酰羅城Had!d!a佛頂骨：「欲知善惡相者，香末和!2宴，以印頂骨，随其福感，其文煥然」(6)。
烏仗那Udya^na龍泉大盤石：「如來足所履迹，随人福力，量有短長」(7)。
波羅!7豇斯Va^ra^n!asi^大石柱：「殷勤祈請，影見衆像，善惡之相，時有見者」(8)。
菩提場佛經行處：「此聖迹基，表人命之修短也。
先發誠願，後乃度量，随壽修短，數有增減」(9)。
上三則是占相，從相而知是善惡，也就是從占蔔而知是福還是禍。
後一則是占蔔壽命的長短。
治病，消罪業，知禍福與壽命長短，這不是解脫的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求現世福樂的宗教。
現世福樂，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想從靈奇的水、土、占蔔去達成，顯然與低級的巫術相融合。
這在佛法中，是一項新的，類似神教的新意識。
這種類似神教的新意境，是從佛陀遺體、遺物、遺迹的崇敬而來的。
在部派佛教時代，還不會那麼泛濫，但的确已在日漸滋長中了。
憶念思慕釋尊，表現為遺體、遺物、遺迹的崇敬供養。
啟發信心，修集布施功德，是生天的法門。
這一普及社會的佛教，促成佛教的非常發展，對佛教是有重大貢獻的！但莊嚴微妙的佛教區，靈感占蔔的行為，也在佛教内滋長，形成了佛教的新境界。
這一信仰的，福德的，通俗化的[P107]佛教，對于大乘佛法的興起，給予最深刻的影響。
注【16-001】『高僧傳』卷二(大正五０?三三０中)。
2.卷三(大正五０?三四三中)。
注【16-002】『島史』(南傳六０?一０九──一一一)。
『大史』(南傳六０?二六九──二八０)。
注【16-003】『善見律毗婆沙』卷三(大正二四?六九一下──六九二上)。
注【16-004】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一二上)。
注【16-005】『大唐西域記』卷四(大正五一?八九一中)。
注【16-006】『大唐西域記』卷二(大正五一?八七九中)。
注【16-007】『大唐西域記』卷三(大正五一?八八二下)。
注【16-008】『大唐西域記』卷七(大正五一?九０五中)。
注【16-009】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一六中──下)。
[P109]
晉法顯所見的，無畏山寺Abhayagiriviha^ra佛殿側的菩提樹，「高可二十丈」(8)。
菩提樹──畢缽羅樹pippala是适宜熱帶的植物，所以傳入北方的佛教！沒有分植菩提樹的傳說。
[P95] 遺體、遺物、遺迹的崇敬供養，建塔或支提Caitya而外，就是香、華、幡、幢、燈明、伎樂的供養。
對于佛的懷念追慕，一方面，從當地人的尊敬，發展為各方弟子的遠來巡禮；一方面，佛牙、佛缽、菩提樹等，從日常的受人供養禮拜，發展為定期的集會供養。
如『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)說： 「每至如來涅槃之日，……諸國君王，異方法俗，數千萬衆，不召而集(于菩提樹處)。
香水、香乳，以溉、以洗。
于是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養」。
菩提場的菩提樹，每年一日，形成佛的涅槃大會。
又如錫蘭的佛牙，每年曾舉行三月的大會(9)。
摩诃菩提僧伽藍Maha^bodhi-sam!gha^ra^ma的佛骨及肉舍利，「每歲至如來大神變月滿之日，出示衆人」。
大神變月滿：是「印度十二月三十日，當此正月十五日」(10)。
定期的崇敬供養，形成佛教的節日──紀念大會。
『摩诃僧祇律』一再說到大會，如卷三三(大正二二?四九四上)說： 「若佛生日大會，菩提大會，轉*輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛」。
大會供養，有一定的節日，也與佛的重要史實有關。
逢到那一天，一般寺院當然也可以舉行，而在有關佛史的地區，如生日大會與岚毗尼Lumbini^，菩提大會與菩提場，轉*輪與波羅奈Va^ra^n!asi^，古代有過隆重的法會供養。
『僧祇律』一再說到大會，說到「阿難大會，羅!7畝[P96]羅大會」(11)，卻沒有涅槃會，這意義是值得思考的！『僧祇律』說「五年大會」，說一切有部Sarva^stiva^din也有，更有六年大會與二月大會，如(12)說： 1.「若有般阇婆瑟會[五歲會也]，若有沙婆婆瑟會[六歲會也]！若二月會，若入舍會」。
2.「佛聽我作般阇于瑟會者善！是事白佛，佛言：聽作般阇于瑟會。
佛聽我作六年會者善！是事白佛，佛言：聽作。
佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善！是事白佛，佛言：聽作」。
3.「世尊為菩薩時，經于幾歲而除頂髻？佛言：五歲。
我今欲作五歲大會！佛言：應作。
世尊！菩薩于幾歲時重立頂髻？佛言：六歲。
餘如前說。
世尊！我欲為作贍部影像，作佛陀大會！佛言：應作」。
比對這三則，般阇婆(或作「于」)瑟咤pan~cava^rs!ikamaha是五年大會。
沙婆婆(或作「于」)瑟咤，s!ad!va^rs!ikamaha，是六年大會。
正月十六日至二月十五日會，可推見為「二月會」；可能是神變月會，比『西域記』說遲一月，或是譯者換算印度曆為漢曆所引起的歧異。
「入舍會」是民間始住房屋的節會。
五年大會，本為世俗舊有的，五年舉行一次的無遮大會；佛教結合于釋尊當年的五歲而剃除頂髻，化為佛教的頂髻大會，這也是『僧祇律』所說到的。
這與神變月大會一樣，都是佛教适應民俗而形成的法會。
佛的生日大會，菩提大會，轉*輪大會，[P97](涅槃大會)，以及神變月會，五年大會，都是為了佛，對佛「憶念不忘，生戀慕心」而表現出來。
注【14-001】『大唐西域記」卷七(大正五一?九０九上)。
注【14-002】『大唐西域記』卷一(大正五一?八七三中)。
注【14-003】『水經注』引竺法維說。
注【14-004】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八中)。
注【14-005】『阿育王傅』卷二(大正五０?一０四下)。
『阿育王經』卷三大正五０?一三九上──中)。
注【14-006】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)。
注【14-007】如『大史』(南傳六０?二六九──二七九)等所載。
注【14-008】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五上)。
注【14-009】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五中)。
注【14-010】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一八中)。
注【14-011】『摩诃僧祇律』卷二八(大正二二?四五四中)。
又卷四０(大正二二?五四六下)。
注【14-012】(13)1.『十誦律』卷五(大正二三?三三下)。
2.『十誦律』卷四八(大正二三?三五二中)。
3.『根本說一切有部尼陀那』卷五(大正二四?四三五上)。
[P98] 第三節佛教的新境界 第一項微妙莊嚴的佛地 佛法進入部派時代，傳誦的經法dharma，戒律vinaya，還是早期結集傳來的，而隻是多少增減不同；論究的阿毗達磨abhidharma，辨析精嚴，而論究的項目，也還是根據于固有的教法。
法與律的延續，代表固有的佛法。
然從佛教的一般情況來說，已演進到新的階段，也就是與釋尊在世時(及涅槃不久)的佛教，有了重要的變化。
佛法的教化，是實際活動于現實社會的，不隻是修持者内心的證驗。
如從這一觀點來說，那末部派時代的佛教，無論是教界的實際活動，信佛奉佛者的宗教意識，不能不認為已進入新的境界。
釋尊最初說法，揭示了不苦不樂的中道，作為佛法的生活準則(1)。
然在事實上，佛與弟子們，出家的生活方式，衣、食、住等，都過着簡樸清苦，一心為道的生活。
以釋尊自己來說，從出家、苦行、菩提樹下成佛、轉*輪，都生活在山林曠野。
直到涅槃，也還是在娑羅林的雙樹間。
佛所化度的出家衆，起初是住在樹下，露地的；穿的是糞掃衣(垃圾堆裹撿出來的)，如『五分律』(2)說：[P99]「從今，諸比丘欲着家衣，聽受，然少欲知足着糞掃衣，我所贊歎」。
「告諸比丘：從今聽諸比丘受房舍施。
……長者知佛聽已，……即以其日造六十房舍」。
比丘們的生活，從糞掃衣而接受信衆布施的衣(布料，布值)──「家衣」或作「居士衣」。
從住在樹下、岩洞、冢間等，進而住入居士建立的僧房。
這二則，各部律都大緻相同。
佛與比丘衆受精舍viha^ra的布施，可能最初是祗樹給孤獨園Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma，所以給孤獨長者Ana^thapin!d!ada受到佛教的高度稱頌。
到佛晚年，僧衆或住精舍，生活也豐富起來，這是提婆達多Devadatta反對這一趨勢，宣說「五法是道」的實際意義。
雖然這樣，比丘們的衣、缽、食、住，還是相當清苦的。
惟有理解當時社會經濟的實況，波羅提木叉Pra^timoks!a對衣缽、住處的儉樸規定，才能正确理解出來。
釋尊的中道行，樂于誘人為善，而不是标榜苦行的，所以佛世也就接受大富長者的樂施──祇園、東園Pubba^ra^ma等高大的建築。
佛涅槃後，佛教的建築，迅速發達起來。
一、佛教開展了，出家的多起來，促成了宏大壯麗的僧寺的建築。
竹林精舍Ven!uvana、祇園而外，如華氏城Pa^t!aliputra的雞園寺Kurkut!a^ra^ma、罽賓區的大林寺Maha^vana-sam!gha^ra^ma、密林寺Tamasa^vana，都是著名的大寺。
『法顯傳』所記的祇洹(大正五一?八六０中──八六一上)是：[P100]「精舍東向開門，門戶兩邊有二石柱：左柱上作輪形，右柱上作牛形。
精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，衆華異色，蔚然可觀。
……祇洹精舍本有七層，諸國王人民競興供養。
&hellip&hellip精舍當中央，佛住此處最久。
說法度人、經行、坐處、亦盡起塔，皆有名字。
……繞祇洹精舍，有十八僧伽藍」。
祇園大八十頃。
『五分律』說：給孤獨長者當時的建築，有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴室、及諸房舍(3)。
再經後代擴建，及諸大弟子塔(4)，成為佛教最負盛名的大寺。
二、為了對佛的思慕戀念，尊敬佛的遺體、遺物及遺迹，多數是建塔供養。
在佛教發展中，佛塔與僧院相結合。
雖塔物與僧物，分别極嚴格，但佛塔與僧院的結合，三寶具足，成為一整體，受僧伽的管理。
塔的高大，僧院的宏偉，附近又聖迹很多，所以知名的大道場，都與附近的塔院毗連；「寺塔相望」，形成了佛教的聖區。
『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五中)，叙述菩提場一帶說： 「前正覺山西南行，十四五裡，至菩提樹。
周垣壘磚，崇峻險固。
……正門東辟，對尼連禅河。
南門接大花(龍？)池。
西厄險固。
北門通大伽藍。
壖垣内地，聖迹相鄰，或窣堵波，或複精舍，并贍部洲諸國君王、大臣、豪族，欽承遺教，建以記焉」。
據現存而可以考見的，西元前三世紀起，又有石窟的建設。
如毘提舍Vedis/a^石窟，那私迦Na^sik石窟。
舉世聞名的阿折達Ajanta石窟，也從西元前二世紀起，開始建築起來。
[P101]壯麗宏偉的建築，與聖迹及園林綜合的佛教區，成為信衆崇敬供養的中心。
這些聖地，比對一般民間，真有超出塵世的淨域的感覺！ 佛與出家弟子，過着少欲知足的生活。
所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、缽、具等少數日常用品。
出家，是舍棄所有的一切财物而來出家的。
出家的沙彌s/ra^man!eraka，也不得香、華鬘着身，不得歌舞及觀聽，不得手捉金銀珍寶。
部派佛教時代，出家弟子大體還過着這樣的律生活。
但對于佛──遺體、遺物與遺迹，不但建高大的塔，更以香、華鬘、璎珞、幡蓋、伎樂──音樂、舞蹈、戲劇，也以金、銀、珍寶供養。
佛在世，不接受這些，而涅槃以後，怎麼反而拿這些來供養呢？『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二?四九八下)說： 「若如來在世，若泥洹後，一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養。
為饒益世間，令一切衆生長夜得安樂故」。
依『僧祇律』，華、香、伎樂，如來在世也是受的，但這沒有可信的證據。
讓一般信衆這樣的供養，為了利益衆生，啟發信心，增長布施功德，也可說是理由之一。
然我以為，這是采用民間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養佛塔的。
部派佛教的佛陀觀，是有現實的、理想的二派。
然這樣的供養佛塔(遺體、遺物、遺迹)，卻是佛教界所共同的。
至少，一般社會的佛陀觀，香、華、伎樂等供養，多少有點神(神佛不分)的意識了。
又佛塔等供養，接受金、銀、珍寶的供養[P102]與莊飾，佛教(塔與僧院)也富裕起來。
『法顯傳』說：「嶺東六國，諸王所有上價寶物，多作供養，人用者少」。
師子國Sim!hala的「佛齒精舍，皆七寶作。
……衆僧庫藏，多有珍寶」(5)。
『大唐西域記』也說：迦畢試國Kapis/a^「此伽藍多藏珍寶」。
「其中多藏雜寶」(6)。
與佛世的佛教，是怎樣的不同！固有的林園生活，接近自然，有和諧甯谧的幽美。
由于佛塔與僧院的發達，與建築、雕刻、圖畫、伎樂──音樂、歌舞等藝術相融合。
在敬虔、嚴肅的環境中，露出富麗堂皇的尊貴氣息。
「微妙莊嚴」的佛教地區，表現出新境界，佛教無疑已進入一新的階段。
注【15-001】『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三三九──三四０│﹞。
『中阿含經』卷五六『羅摩經』大正一?七七七下)。
注【15-002】『彌沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二?一三四中)。
又卷二五(大正二二?一六六中──下)。
注【15-003】『彌沙塞部和酰五分律』卷二五(大正二二?一六七中)。
注【15-004】『阿育王經』卷二(大正五０?一三八上──一三九上)。
注【15-005】『高僧法顯傳』(大正五一?八五七下、八六五上)。
注【15-006】『大唐西域記』卷一(大正五一?八七四上)。
第二項新宗教意識的滋長 [P103] 佛法是宗教。
佛與聖弟子，在定慧修證中，引發超越一般的能力，就是「過人法」──神通。
神通的究竟内容，我雖沒有自身的證驗，但相信是确有的。
可是，佛以說法、教誡化衆生，一般說是不用神通的。
「為白衣現神通」，是被嚴格限制的。
如沒有「過人法」，虛诳惑衆，更是犯了僧團的重戒──大妄語，要被逐出僧團，失去出家資格的。
确認有神通，而不以神通度衆(除特殊機緣)。
在人生德行的基礎上，定慧修證，以達身心自在解脫的境地；脫落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越處！當然，在習慣于神教意識的一般信衆，對佛存有神奇的想法，應該是事實所難免的。
在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。
涅槃，不能說沒有，也不能說是有。
不是語言思想所可知可議的涅槃，隻能說世間虛妄的衆苦永滅，卻不許構想為怎樣的神秘的存在(存在就是「有」)。
所以佛涅槃了，不再出現于生死的世間，也不會再現神通。
佛陀觀雖有兩派，然實際活動于人間的部派佛教，對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬，沒有太多的差别。
佛雖涅槃了，而對佛的遺體、遺物、遺迹，都傳出了神奇的事迹。
佛的遺體──舍利s/ari^ra建塔，有放光、動地等靈異現象，本章第一節已經說到了。
遺物中的佛缽，pa^tra。
僅是佛所使用的食器，卻也神妙異常，如『法顯傳』(大正五一?八五八下)說： 「貧人以少華投中便滿；有大富者，欲以多華供養，正複百千萬斛，終不能滿」。
[P104] 『高僧傳』也說到(1)： 「什進到沙勒國，頂戴佛缽。
心自念言缽形甚大，何其輕耶？即重不可勝。
失聲下之」。
「(智)猛香華供養，頂戴發願：缽若有應，能輕能重。
既而轉重，力遂不堪。
及下案時，複不覺重」。
佛缽在當時，有輕重因人而異的傳說，所以供人頂戴。
佛缽的輕重不定，正與阿育王寺的舍利一樣，色彩是因人而所見不同的。
遺迹中的菩提樹，更神奇了，如『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)說： 「無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺迹，興發兵徒，躬臨剪伐，根莖枝葉，分寸斬截。
次西數十步而積聚焉，令事火婆羅門燒以祠天。
煙焰未靜，忽生兩樹，猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。
無憂王睹異悔過，以香乳溉餘根。
洎乎将旦，樹生如本」。
「近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法。
壞僧伽藍，伐菩提樹。
掘至泉水，不盡根柢。
乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。
數月後，摩揭陀國補剌拿伐摩王……以數千牛構乳而溉，經夜樹生，其高丈餘」。
菩提樹怎麼也不會死，竟然會從火中生長起來！又在阿育王As/oka時，菩提樹分了一枝，移植到錫蘭。
『島史』、『大史』(2)都有詳細記載，今節引『善見律毗婆沙』卷三(大正二四?[P105]六九二中──六九三中)，略見菩提樹神奇的大概： 「是時樹枝，自然從本而斷，落金盆中。
……時菩提樹上升虛空，停住七日。
……七日竟，樹複放光明。
……菩提樹布葉結實，璎珞樹身，從虛空而下入金盆。
……于(師子國)王門屋地種，始放樹，樹即上升虛空，高八十肘。
即出六色光，照師子國皆悉周遍，上至梵天。
……日沒後，從虛空，似婁彗星宿而下至地，地皆大動」。
移植菩提樹所發生的神變，據說是佛在世時的遺敕(3)。
佛缽、菩提樹，有這樣的神奇，不問到底有多少事實成分，而确是佛教界普遍的信仰傳說。
傳說的神奇現象，無論佛教學者怎樣的解說，而一般人的心中，必然會對缽與菩提樹──物體，産生神奇的感覺與信仰。
而且，這也不隻是舍利、缽、菩提樹，遺物與遺迹而有神奇傳說與信仰的，在古人的傳記中，還真是不少呢！ 『大唐西域記』，是西元七世紀中，玄奘在印度所見所聞的報告。
有關佛的遺體、遺物、遺迹的神奇，叙述了不少；民間對此具體的物體，引起的靈感信仰也不少。
最多的，或是飲水，或是沐浴，或是繞塔，或是祈求，或是香油塗佛像，傳說疾病「多蒙除差」的，在十則以上。
華氏城Pa^t!aliputra與伽耶城Gaya^，都有「聖水」，「若有飲濯，罪垢消滅」(4)。
聖水能消業障，與世俗的「福水」(5)，有什麼不同？這些物體有不定現象，依此而引起占蔔行為，也在佛教中流行起來，如『大唐西域記』說：[P106]酰羅城Had!d!a佛頂骨：「欲知善惡相者，香末和!2宴，以印頂骨，随其福感，其文煥然」(6)。
烏仗那Udya^na龍泉大盤石：「如來足所履迹，随人福力，量有短長」(7)。
波羅!7豇斯Va^ra^n!asi^大石柱：「殷勤祈請，影見衆像，善惡之相，時有見者」(8)。
菩提場佛經行處：「此聖迹基，表人命之修短也。
先發誠願，後乃度量，随壽修短，數有增減」(9)。
上三則是占相，從相而知是善惡，也就是從占蔔而知是福還是禍。
後一則是占蔔壽命的長短。
治病，消罪業，知禍福與壽命長短，這不是解脫的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求現世福樂的宗教。
現世福樂，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想從靈奇的水、土、占蔔去達成，顯然與低級的巫術相融合。
這在佛法中，是一項新的，類似神教的新意識。
這種類似神教的新意境，是從佛陀遺體、遺物、遺迹的崇敬而來的。
在部派佛教時代，還不會那麼泛濫，但的确已在日漸滋長中了。
憶念思慕釋尊，表現為遺體、遺物、遺迹的崇敬供養。
啟發信心，修集布施功德，是生天的法門。
這一普及社會的佛教，促成佛教的非常發展，對佛教是有重大貢獻的！但莊嚴微妙的佛教區，靈感占蔔的行為，也在佛教内滋長，形成了佛教的新境界。
這一信仰的，福德的，通俗化的[P107]佛教，對于大乘佛法的興起，給予最深刻的影響。
注【16-001】『高僧傳』卷二(大正五０?三三０中)。
2.卷三(大正五０?三四三中)。
注【16-002】『島史』(南傳六０?一０九──一一一)。
『大史』(南傳六０?二六九──二八０)。
注【16-003】『善見律毗婆沙』卷三(大正二四?六九一下──六九二上)。
注【16-004】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一二上)。
注【16-005】『大唐西域記』卷四(大正五一?八九一中)。
注【16-006】『大唐西域記』卷二(大正五一?八七九中)。
注【16-007】『大唐西域記』卷三(大正五一?八八二下)。
注【16-008】『大唐西域記』卷七(大正五一?九０五中)。
注【16-009】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一六中──下)。
[P109]
