第七章 瑜伽學派之如來藏說
關燈
小
中
大
na，其實隻是(五)陰(六)界六入(處)的簡說。
陰界六入是有情自體，在陰界六入──有情身中，是舊義；在阿賴耶識中，是唯識學的新義。
為什麼名為阿賴耶識？『解深密經』以為：「由此識于身，攝受藏隐，同安危義故」(19)。
「身」是根身六處的總名，阿賴耶識與「身」，是不相離的，所以古義的依附(陰界)六處，唯識學中轉為依附阿賴耶識，隻是着重本識，而不是與依附六處相違反的。
能生無漏法的種性，在有情身中──六處或陰界六處中，與如[P205]來藏說是相同的，如(20)說： 1.『無上依經』：「雲何如來為界不可思議？阿難！一切衆生有陰界入，勝相種類，内外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」。
2.『勝天王般若經』：「雲何法性不可思議？佛言：大王！在諸衆生陰界入中，無始相續，所不能染，法性體淨」。
『大般若經』：「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨」。
3.『入楞伽經』：「如修多羅說：如來藏自性清淨，具三十二相，在于一切衆生身中，為貪瞋癡不實垢染，陰界入衣之所纏裹」。
如來藏──如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。
印度的『奧義書』中說：「識所成我，梵也。
……識為一切之因，識者梵也」；「依名色而開展，我入于名色而隐于其中」(21)。
梵我──識入于名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入于一切衆生身中」嗎(22)？如來藏我，是深受印度神學影響的。
唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隐同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采，這就是唯識學的種性說。
一切衆生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分别識自性，多少還有本有如來藏的形迹。
也許[P206]為了這樣，『瑜伽論』『攝決擇分』，『攝大乘論』改取了新熏說。
但新熏無漏種，是「法界等流聞熏習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，有了不可離的關系。
在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無漏法種，又有了依「我」而現起的意義。
在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易呢！ 注【23-001】『攝大乘論釋』卷五(大正三一?三四四上)。
注【23-002】『大般涅槃經』卷七(大正一二?四０七中)。
注【23-003】『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一?八二九下)。
注【23-004】『佛性論』卷二(大正三一?七九八下)。
注【23-005】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)。
注【23-006】『大般若波羅蜜多經』卷四(大正五?一七中──下)。
注【23-007】『攝大乘論釋』卷五(大正三一?一八九下)。
注【23-008】『攝大乘論釋』卷四(大正三一?四０五中)。
注【23-009】1.『顯揚聖教論』卷三(大正三一?四九三下)。
2.『顯揚聖教論』卷一七(大正三一?五六二中)。
注【23-010】『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一?六二三上)。
注【23-011】『辯中邊論』卷下(大正三一?四七五下)。
[P207] 注【23-012】『瑜伽師地論』卷二一(大正三０?三九五下)。
注【23-013】『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一?五九四中──下)。
注【23-014】『攝大乘論本』卷上(大正三一?一三五中)。
注【23-015】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０中)。
注【23-016】『攝大乘論釋』卷五(大正三一?三四四上)。
注【23-017】1.『瑜伽師地論』卷二一(大正三０?三九五下)。
2.『瑜伽師地論』卷三五(大正三０?四七八下)。
注【23-018】『菩薩善戒經』卷一(大正三０?九六二下)。
注【23-019】『解深密經』卷一(大正一六?六九二中)。
注【23-020】1.『無上依經』卷上(大正一六?四六九中)。
2.『勝天王般若波羅蜜經』卷三(大正八?七００下)。
『大般若波羅蜜多經』(第六分)卷五六九(大正七?九三六下)。
3.『入楞伽經』卷三(大正一六?五二九中)。
注【23-021】『愛陀賴耶奧義書』(三?三)。
『布列哈德奧義書』(一，四，七)。
注【23-022】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六?四八九上)。
第三節真谛所傳的如來藏說 真谛Parama$rtha所譯的論書不少，以世親Vasubandhu『攝大乘論釋』為主，被稱[P208]為攝論宗。
傳攝論學的，有靖嵩與昙遷二大系。
靖嵩是親承真谛的法泰弟子。
靖嵩的弟子，一、法護，與玄奘的新譯，「奄然符會」(1)。
二、道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之，每有難文，同加參酌」(2)。
靖嵩系，是接近唯識宗的。
昙遷是地論師昙遵的弟子，到南方來，得到了『攝大乘論釋』，大加贊賞。
後來在北地宏揚『攝論』，受到地論師的贊同(3)，這是近于地論師的。
真谛所傳的，以『攝大乘論釋』為主，與印度後期完成的，玄奘所宗的『成唯識論』，見解上應有多少不同，但真谛的譯典，如『攝大乘論釋』(簡稱陳譯)，與隋達摩笈多Dharmagupta、唐玄奘所譯的『攝大乘論釋』(簡稱隋譯、唐譯)，互相比對起來，顯然有了增飾的成分。
從翻譯來說，真谛譯是不夠忠實的，然在思想上，确有獨到處，這裡擇要的加以論述。
一、如來藏學與瑜伽學的糅合：真谛學的主要特色，是将『寶性論』的如來藏tatha^gata-garbha說，與瑜伽yoga學的阿賴耶a^laya說，結合起來，在真谛譯書中，是可以充分證明的。
如『佛性論』四分中，前二分是『緣起分』與『破執分』；後二分是『顯體分』與『辯相分』，可說是『寶性論』『如來藏品』的解說。
『顯體分』是闡明佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha體性的，先立『三因品』，明「三因與三種佛性」，如『論』卷二(大正三一?七九四上)說： 「三因者，一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。
應得因者，二空所現真如；由此空故[P209]，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。
加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。
圓滿因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿」。
『佛性論』的三因說，是參照『瑜伽論』『菩薩地』的三持而改寫的，如『瑜伽論』說：「雲何名持？謂諸菩薩自乘種性，最初發心，及以一切菩提分法，是名為持」。
持a^dha^ra是所依止、所建立的意義，也就是因hetu。
菩薩的自乘種性，是菩薩的堪任性持；初發菩提心，是菩薩行加行持；一切所行菩提分法，是菩薩所圓滿的大菩提持(4)。
三持與『佛性論』的三因，次第相同，但『佛性論』改『瑜伽論』的種性gotra──種子bi^ja為真如tathata^，真如為如來藏别名。
由于以真如性為應得因，所以說：「應得因中具有三性：一、住自性性(不淨位)，二、引出性(淨不淨位)，三、至得性」(清淨位)(5)。
這樣，『瑜伽論』的三持說，成為如來藏說的三因三佛性了。
『佛性論』次立『三性品』，是瑜伽學所立的三自性trisvabha^va與三無性trinihsvabha^va，引此以作融會如來藏學的理論依據。
次立『如來藏品』，是正面說明如來藏的名義，如『佛性論』卷二(大正三一?七九五下──七九六上)說：[P210]「如來藏義有三種應知？何者為三？一、所攝藏，二、隐覆藏，三、能攝藏」。
「一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切衆生是如來藏。
言如者，有二義：一、如如智，二、如如境，并不倒故名如如。
言來者，約從自性來來至至得，是名如來。
……一切衆生悉在如來智内，故名為藏。
以如如智稱如如境，故一切衆生決無有出如如境者，并為如來之所攝持，故名所藏衆生為如來藏。
……由此(佛)果能攝藏一切衆生，故說衆生為如來藏」。
「二、隐覆為藏者，……如來性住道前時，為煩惱隐覆，衆生不見，故名為藏」。
「三、能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。
『佛性論』的三藏說，與『寶性論』所說，如來藏有三義相當。
一、所攝藏：佛「果能攝藏一切衆生」，「一切衆生悉在如來智内」──衆生為如來所攝藏，是『寶性論』第一「法身遍衆生」義。
三、能攝藏：如來應得性，約沒有發心以前的衆生說。
在衆生位，已經攝盡了「果地一切過恒沙數功德」，是『寶性論』第二「衆生有如來種性」義。
上二義，與『寶性論』說相同，但二，隐覆為藏義，約煩惱隐覆如來性(界)說，與『寶性論』第三「真如無差别」義不合。
『佛性論』為什麼不同？不能不說是受了『攝大乘論』的影響。
無着Asan%ga的『攝大乘論』，引「無始時來界』偈，「由攝藏諸法」偈，然後解說阿賴耶(或譯為阿梨耶、阿羅耶)識名為阿[P211]賴耶(藏)的意義說：「一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故；又即此識于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。
或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」(6)。
阿賴耶識有：攝藏為因性，攝藏為果性，攝藏為自我性──三義，『成唯識論』引申說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故」(7)。
『佛性論』以三藏解釋如來藏，是比合阿賴耶三藏的。
在能攝藏、所攝藏以外，隐覆藏與執藏，是富有共同性的。
從『佛性論』的『顯體分』，可以明确的看出，真谛是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。
而在無着、世親論，如『攝大乘論釋』中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可以明白的。
真谛所傳述的，隻有把握這一特色，才能得出正确的見解。
如以為真谛所傳，代表唯識古學，那是不能免于誤解的！ 二、阿梨耶識通二分：真谛所譯的無着『攝大乘論』，引『阿毗達磨大乘經』的「此界無始時」偈，證明阿梨耶識體；又引「諸法依藏住」偈，說明名為阿梨耶識的理由。
引證了二偈，然後說：「一切有生不淨品法，于中隐藏為果故，此識于諸法中隐藏為因故。
複次，諸衆生藏此識中，由取我相故，名阿黎耶識」(8)。
這段論文，與隋、唐譯本是一緻的，也就是果報種子阿梨耶識為依止說。
然在陳譯的『攝大乘論釋』中，增入了初偈的解說，如『釋論』卷一(大正三一?一五六下)說：[P212]「此，即此阿黎耶識；界，以解為性。
此界有五義」。
「界有五義」，真谛譯引『勝鬘經』說，而給以一一的解說，這是如來藏為依止說。
這樣，阿梨耶識有二分：與「有生不淨(即雜染)品法」互為因果的「果報vipa^ka種子」性，及清淨的「解性」。
「此界無始時」的「界」，是「因義」，是一切法的所依止。
在大乘佛法中，有二類不同的所依說，如『瑜伽論』『本地分』說：「心，謂一切種子所随依止性，所随依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(9)。
有漏的雜染種，依附的無漏清淨種，都以阿賴耶識──心citta為所依止。
異熟一切種的阿賴耶識，為一切法依止，是瑜伽學系的根本立場：這是興起于印度北方的阿賴耶識為依說。
還有，如『勝鬘經』、『不增不減經』等，說如來藏為依止而有生死，涅槃，這是興起于印度南方的如來藏為依說。
基本立場是不同的，『成唯識論』曾給以解說：「一、持種依，謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令舍染得淨。
&hellip&hellip二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令舍染得淨」(10)。
這二大系，思想體系是不同的，而真谛在「果報種子」梨耶外，别立「解性梨耶」，綜合了這二大系。
這不是真谛的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯『楞伽經』，處處說「如來藏藏識心」，将如來藏與藏(阿賴耶)識統一起來了。
真谛譯『攝大乘論釋』卷一四(大正三一?二五四下)說：[P213]「滅不淨品盡，證得法身，名為清淨法。
雲何得此清淨法？……對治起時，離本識不淨品一分，與本識淨品一分相應，名為轉依」。
這也是阿梨耶識二分說。
第八阿梨耶識，重在「異熟」性，所以到了阿羅漢位，就舍去阿梨耶的名稱。
也許為了這點，真谛多用「本識」一詞，代表第八識。
本識有不淨(雜染)品一分，清淨品一分，雖與前一說不完全相同，但都是本識有二分。
真谛的第八識通二分說，應該是受到『攝大乘論』的啟發。
如『攝大乘論本』卷中(大正三一?一三九下)說： 「依他起略有二種：一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。
由此二種依他别故，名依他起」。
「依他熏習種子而生起」，是一般常說的依他起para-tantra，阿賴耶識為種子而生起的。
「依他雜染清淨性不成」──不一定雜染，也不一定清淨；随分别染緣而成為雜染，随無分别淨緣而成為清淨，不自成而依他的定義，是『攝大乘論』所有的特義。
『攝大乘論』說到三自性，「非異非不異」；又「由異門，依他起自性有三自性」(11)。
對于三自性，不但說明三自性的差别相，更着重三自性的關聯，從依他起自性而統攝三性。
這一獨到的見解，是本于『阿毗達磨大乘經』的，如『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)說： 「阿毗達摩大乘經中，薄伽梵說：法有三種；一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。
[P214]「依何密意作如是說？于依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。
于此義中，以何喻顯？以金、土、藏為喻顯示。
譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。
于地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒煉時，土相不現，金相顯現。
又此地界土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。
識亦如是，無分别智火未燒時，于此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。
此識若為無分别智火所燒時，于此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。
是故此虛妄分别識依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。
土、金、藏比喻中，解說為地界的「藏」，就是礦藏，如『攝大乘論釋』說：「界者謂因，是一切法等所依止，現見世間于金礦等說界名故」；「此中藏者，是彼種子」(12)。
界藏，比喻通二分的依他起自性para-tantra-svabha^va。
無分别avikalpa火沒有燒煉以前，遍計所執自性parikalpita-svabha^va顯現，如隻見土相。
遍計所執自性是非有的，所以是虛妄。
在無分别智火燒煉以後，圓成實自性parinis!panna-svabha^va顯現，如土相消失而金現顯現。
圓成實自性是有的，所以是真實。
依這一意義說，依他起自性是虛妄
陰界六入是有情自體，在陰界六入──有情身中，是舊義；在阿賴耶識中，是唯識學的新義。
為什麼名為阿賴耶識？『解深密經』以為：「由此識于身，攝受藏隐，同安危義故」(19)。
「身」是根身六處的總名，阿賴耶識與「身」，是不相離的，所以古義的依附(陰界)六處，唯識學中轉為依附阿賴耶識，隻是着重本識，而不是與依附六處相違反的。
能生無漏法的種性，在有情身中──六處或陰界六處中，與如[P205]來藏說是相同的，如(20)說： 1.『無上依經』：「雲何如來為界不可思議？阿難！一切衆生有陰界入，勝相種類，内外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」。
2.『勝天王般若經』：「雲何法性不可思議？佛言：大王！在諸衆生陰界入中，無始相續，所不能染，法性體淨」。
『大般若經』：「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨」。
3.『入楞伽經』：「如修多羅說：如來藏自性清淨，具三十二相，在于一切衆生身中，為貪瞋癡不實垢染，陰界入衣之所纏裹」。
如來藏──如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。
印度的『奧義書』中說：「識所成我，梵也。
……識為一切之因，識者梵也」；「依名色而開展，我入于名色而隐于其中」(21)。
梵我──識入于名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入于一切衆生身中」嗎(22)？如來藏我，是深受印度神學影響的。
唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隐同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采，這就是唯識學的種性說。
一切衆生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分别識自性，多少還有本有如來藏的形迹。
也許[P206]為了這樣，『瑜伽論』『攝決擇分』，『攝大乘論』改取了新熏說。
但新熏無漏種，是「法界等流聞熏習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，有了不可離的關系。
在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無漏法種，又有了依「我」而現起的意義。
在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易呢！ 注【23-001】『攝大乘論釋』卷五(大正三一?三四四上)。
注【23-002】『大般涅槃經』卷七(大正一二?四０七中)。
注【23-003】『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一?八二九下)。
注【23-004】『佛性論』卷二(大正三一?七九八下)。
注【23-005】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)。
注【23-006】『大般若波羅蜜多經』卷四(大正五?一七中──下)。
注【23-007】『攝大乘論釋』卷五(大正三一?一八九下)。
注【23-008】『攝大乘論釋』卷四(大正三一?四０五中)。
注【23-009】1.『顯揚聖教論』卷三(大正三一?四九三下)。
2.『顯揚聖教論』卷一七(大正三一?五六二中)。
注【23-010】『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一?六二三上)。
注【23-011】『辯中邊論』卷下(大正三一?四七五下)。
[P207] 注【23-012】『瑜伽師地論』卷二一(大正三０?三九五下)。
注【23-013】『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一?五九四中──下)。
注【23-014】『攝大乘論本』卷上(大正三一?一三五中)。
注【23-015】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０中)。
注【23-016】『攝大乘論釋』卷五(大正三一?三四四上)。
注【23-017】1.『瑜伽師地論』卷二一(大正三０?三九五下)。
2.『瑜伽師地論』卷三五(大正三０?四七八下)。
注【23-018】『菩薩善戒經』卷一(大正三０?九六二下)。
注【23-019】『解深密經』卷一(大正一六?六九二中)。
注【23-020】1.『無上依經』卷上(大正一六?四六九中)。
2.『勝天王般若波羅蜜經』卷三(大正八?七００下)。
『大般若波羅蜜多經』(第六分)卷五六九(大正七?九三六下)。
3.『入楞伽經』卷三(大正一六?五二九中)。
注【23-021】『愛陀賴耶奧義書』(三?三)。
『布列哈德奧義書』(一，四，七)。
注【23-022】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六?四八九上)。
第三節真谛所傳的如來藏說 真谛Parama$rtha所譯的論書不少，以世親Vasubandhu『攝大乘論釋』為主，被稱[P208]為攝論宗。
傳攝論學的，有靖嵩與昙遷二大系。
靖嵩是親承真谛的法泰弟子。
靖嵩的弟子，一、法護，與玄奘的新譯，「奄然符會」(1)。
二、道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之，每有難文，同加參酌」(2)。
靖嵩系，是接近唯識宗的。
昙遷是地論師昙遵的弟子，到南方來，得到了『攝大乘論釋』，大加贊賞。
後來在北地宏揚『攝論』，受到地論師的贊同(3)，這是近于地論師的。
真谛所傳的，以『攝大乘論釋』為主，與印度後期完成的，玄奘所宗的『成唯識論』，見解上應有多少不同，但真谛的譯典，如『攝大乘論釋』(簡稱陳譯)，與隋達摩笈多Dharmagupta、唐玄奘所譯的『攝大乘論釋』(簡稱隋譯、唐譯)，互相比對起來，顯然有了增飾的成分。
從翻譯來說，真谛譯是不夠忠實的，然在思想上，确有獨到處，這裡擇要的加以論述。
一、如來藏學與瑜伽學的糅合：真谛學的主要特色，是将『寶性論』的如來藏tatha^gata-garbha說，與瑜伽yoga學的阿賴耶a^laya說，結合起來，在真谛譯書中，是可以充分證明的。
如『佛性論』四分中，前二分是『緣起分』與『破執分』；後二分是『顯體分』與『辯相分』，可說是『寶性論』『如來藏品』的解說。
『顯體分』是闡明佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha體性的，先立『三因品』，明「三因與三種佛性」，如『論』卷二(大正三一?七九四上)說： 「三因者，一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。
應得因者，二空所現真如；由此空故[P209]，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。
加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。
圓滿因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿」。
『佛性論』的三因說，是參照『瑜伽論』『菩薩地』的三持而改寫的，如『瑜伽論』說：「雲何名持？謂諸菩薩自乘種性，最初發心，及以一切菩提分法，是名為持」。
持a^dha^ra是所依止、所建立的意義，也就是因hetu。
菩薩的自乘種性，是菩薩的堪任性持；初發菩提心，是菩薩行加行持；一切所行菩提分法，是菩薩所圓滿的大菩提持(4)。
三持與『佛性論』的三因，次第相同，但『佛性論』改『瑜伽論』的種性gotra──種子bi^ja為真如tathata^，真如為如來藏别名。
由于以真如性為應得因，所以說：「應得因中具有三性：一、住自性性(不淨位)，二、引出性(淨不淨位)，三、至得性」(清淨位)(5)。
這樣，『瑜伽論』的三持說，成為如來藏說的三因三佛性了。
『佛性論』次立『三性品』，是瑜伽學所立的三自性trisvabha^va與三無性trinihsvabha^va，引此以作融會如來藏學的理論依據。
次立『如來藏品』，是正面說明如來藏的名義，如『佛性論』卷二(大正三一?七九五下──七九六上)說：[P210]「如來藏義有三種應知？何者為三？一、所攝藏，二、隐覆藏，三、能攝藏」。
「一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切衆生是如來藏。
言如者，有二義：一、如如智，二、如如境，并不倒故名如如。
言來者，約從自性來來至至得，是名如來。
……一切衆生悉在如來智内，故名為藏。
以如如智稱如如境，故一切衆生決無有出如如境者，并為如來之所攝持，故名所藏衆生為如來藏。
……由此(佛)果能攝藏一切衆生，故說衆生為如來藏」。
「二、隐覆為藏者，……如來性住道前時，為煩惱隐覆，衆生不見，故名為藏」。
「三、能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。
『佛性論』的三藏說，與『寶性論』所說，如來藏有三義相當。
一、所攝藏：佛「果能攝藏一切衆生」，「一切衆生悉在如來智内」──衆生為如來所攝藏，是『寶性論』第一「法身遍衆生」義。
三、能攝藏：如來應得性，約沒有發心以前的衆生說。
在衆生位，已經攝盡了「果地一切過恒沙數功德」，是『寶性論』第二「衆生有如來種性」義。
上二義，與『寶性論』說相同，但二，隐覆為藏義，約煩惱隐覆如來性(界)說，與『寶性論』第三「真如無差别」義不合。
『佛性論』為什麼不同？不能不說是受了『攝大乘論』的影響。
無着Asan%ga的『攝大乘論』，引「無始時來界』偈，「由攝藏諸法」偈，然後解說阿賴耶(或譯為阿梨耶、阿羅耶)識名為阿[P211]賴耶(藏)的意義說：「一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故；又即此識于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。
或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」(6)。
阿賴耶識有：攝藏為因性，攝藏為果性，攝藏為自我性──三義，『成唯識論』引申說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故」(7)。
『佛性論』以三藏解釋如來藏，是比合阿賴耶三藏的。
在能攝藏、所攝藏以外，隐覆藏與執藏，是富有共同性的。
從『佛性論』的『顯體分』，可以明确的看出，真谛是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。
而在無着、世親論，如『攝大乘論釋』中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可以明白的。
真谛所傳述的，隻有把握這一特色，才能得出正确的見解。
如以為真谛所傳，代表唯識古學，那是不能免于誤解的！ 二、阿梨耶識通二分：真谛所譯的無着『攝大乘論』，引『阿毗達磨大乘經』的「此界無始時」偈，證明阿梨耶識體；又引「諸法依藏住」偈，說明名為阿梨耶識的理由。
引證了二偈，然後說：「一切有生不淨品法，于中隐藏為果故，此識于諸法中隐藏為因故。
複次，諸衆生藏此識中，由取我相故，名阿黎耶識」(8)。
這段論文，與隋、唐譯本是一緻的，也就是果報種子阿梨耶識為依止說。
然在陳譯的『攝大乘論釋』中，增入了初偈的解說，如『釋論』卷一(大正三一?一五六下)說：[P212]「此，即此阿黎耶識；界，以解為性。
此界有五義」。
「界有五義」，真谛譯引『勝鬘經』說，而給以一一的解說，這是如來藏為依止說。
這樣，阿梨耶識有二分：與「有生不淨(即雜染)品法」互為因果的「果報vipa^ka種子」性，及清淨的「解性」。
「此界無始時」的「界」，是「因義」，是一切法的所依止。
在大乘佛法中，有二類不同的所依說，如『瑜伽論』『本地分』說：「心，謂一切種子所随依止性，所随依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(9)。
有漏的雜染種，依附的無漏清淨種，都以阿賴耶識──心citta為所依止。
異熟一切種的阿賴耶識，為一切法依止，是瑜伽學系的根本立場：這是興起于印度北方的阿賴耶識為依說。
還有，如『勝鬘經』、『不增不減經』等，說如來藏為依止而有生死，涅槃，這是興起于印度南方的如來藏為依說。
基本立場是不同的，『成唯識論』曾給以解說：「一、持種依，謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令舍染得淨。
&hellip&hellip二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令舍染得淨」(10)。
這二大系，思想體系是不同的，而真谛在「果報種子」梨耶外，别立「解性梨耶」，綜合了這二大系。
這不是真谛的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯『楞伽經』，處處說「如來藏藏識心」，将如來藏與藏(阿賴耶)識統一起來了。
真谛譯『攝大乘論釋』卷一四(大正三一?二五四下)說：[P213]「滅不淨品盡，證得法身，名為清淨法。
雲何得此清淨法？……對治起時，離本識不淨品一分，與本識淨品一分相應，名為轉依」。
這也是阿梨耶識二分說。
第八阿梨耶識，重在「異熟」性，所以到了阿羅漢位，就舍去阿梨耶的名稱。
也許為了這點，真谛多用「本識」一詞，代表第八識。
本識有不淨(雜染)品一分，清淨品一分，雖與前一說不完全相同，但都是本識有二分。
真谛的第八識通二分說，應該是受到『攝大乘論』的啟發。
如『攝大乘論本』卷中(大正三一?一三九下)說： 「依他起略有二種：一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。
由此二種依他别故，名依他起」。
「依他熏習種子而生起」，是一般常說的依他起para-tantra，阿賴耶識為種子而生起的。
「依他雜染清淨性不成」──不一定雜染，也不一定清淨；随分别染緣而成為雜染，随無分别淨緣而成為清淨，不自成而依他的定義，是『攝大乘論』所有的特義。
『攝大乘論』說到三自性，「非異非不異」；又「由異門，依他起自性有三自性」(11)。
對于三自性，不但說明三自性的差别相，更着重三自性的關聯，從依他起自性而統攝三性。
這一獨到的見解，是本于『阿毗達磨大乘經』的，如『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)說： 「阿毗達摩大乘經中，薄伽梵說：法有三種；一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。
[P214]「依何密意作如是說？于依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。
于此義中，以何喻顯？以金、土、藏為喻顯示。
譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。
于地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒煉時，土相不現，金相顯現。
又此地界土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。
識亦如是，無分别智火未燒時，于此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。
此識若為無分别智火所燒時，于此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。
是故此虛妄分别識依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。
土、金、藏比喻中，解說為地界的「藏」，就是礦藏，如『攝大乘論釋』說：「界者謂因，是一切法等所依止，現見世間于金礦等說界名故」；「此中藏者，是彼種子」(12)。
界藏，比喻通二分的依他起自性para-tantra-svabha^va。
無分别avikalpa火沒有燒煉以前，遍計所執自性parikalpita-svabha^va顯現，如隻見土相。
遍計所執自性是非有的，所以是虛妄。
在無分别智火燒煉以後，圓成實自性parinis!panna-svabha^va顯現，如土相消失而金現顯現。
圓成實自性是有的，所以是真實。
依這一意義說，依他起自性是虛妄