第七章 瑜伽學派之如來藏說
關燈
小
中
大
論文是解釋從經文引起的疑難。
疑難共有五類，「究竟不可見難」是第五難。
自「内我」，怎麼說也都不是的。
沒有相可說，怎麼知道有自體？知道是「常恒不變自性正住」呢？依論說，這應該随順會通。
佛經所說的，有的「語相違」，前說與後說不合。
有的「不定顯示」，對于同一内容，以種種異門來說明。
對于「語相違」、「不定顯示」所引起的疑難，應該「随順會通」[P195]。
「随順會通」，是随順無颠倒解，如理的正義為準繩，依此如實法義來會通經說。
常恒不變的自内我，難以說明，引起學者的疑難，唯識學者是依真如平等空性來解說會通的。
三、心性本淨：citta-prakr!ti-prabha^svarata^，譯為心本性淨，心性本淨，或譯為自性清淨心。
源出『增壹阿含經』，為『般若』等大乘經所采用。
初期大乘經，多說一切法本性淨，一切法本性空，表示法界dharma-dha^tu、真如tathata^的意義；心性淨隻是法性淨中之一。
後期大乘經，傾向唯心cittama^trata^說，心為一切法的所依，多說心性本淨。
法界清淨與心性本淨，有了同樣的意義，如來藏經典也就多說自性清淨心。
唯識者對于心性本淨的見解，如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一?六二二下──六二三上)說： 「譬如清水濁，穢除還本清；自心淨亦爾，唯離客塵故」。
「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，别有心性淨」。
『論』文以水的清濁，來比喻「自心淨」svacitta-s/uddha。
水有垢濁與清淨的；除去垢濁所得的清淨水，「清(淨)非外來」，水的清淨性是本來如此的。
這正如方便修行，除去客塵，顯心的清淨，也是「淨非外來，本性淨故」。
從雜染心而轉為清淨，顯出的心清淨性本來如此，與真如的自性清淨，離垢清淨，意義完全一樣。
所以，所說的自心本淨，約心的真如性citta-tathata^說，并非說虛妄分别abhu^ta-parikalpa的有漏心識是清淨的。
對于心清淨，『莊[P196]嚴論』解說為：「如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。
由是義故，不離心之真如，别有異心，謂依他相，說為自性清淨。
此中應知說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識」(10)。
自性清淨的心，是心真如，梵本作法性心dharma-citta；真如心與法性心，意義是相同的。
總之，自心清淨，約無差别的真如說，與如來藏、我的約真如說，意義相同。
『成唯識論』卷二(大正三一?九上)說： 『然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨』。
對于心性本淨，『成唯識論』有二說：一、約心空理所顯真如說，與『莊嚴論』所說的相同。
二、約心體非煩惱說，是采取了說一切有Sarva^stiva^din系的見解，如『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九?七三三中──下)說： 「此經依何密意？依本客性，密作是說：謂本性心必是清淨，若客性心容有染污。
本性心者，謂無記心，非戚非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故。
此心必淨，非染污故。
客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心，無學位中必無染故。
……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性位容暫有染」。
[P197] 依說一切有部說：心識的本性，是中容的無記性，與善或不善心所相應，名為善心、不善心。
善心與不善心，是相應善，相應不善，而心的自性是無記的，所以善與惡是心的客性。
心的本性是無記，不是染污性，所以說「心體非煩惱故名性本淨」。
後一說，是通于有漏心的，也許是『阿含經』的本意，但在大乘經中，心性本淨應該是約心真如說的。
『成唯識論』的識本性無記說，也是繼承『瑜伽師地論』的，如卷五四(『攝決擇分』)(大正三０?五九五下)說： 「又複諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。
所以者何？非心自性畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱。
亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨于識性而起染愛，如于色等」。
一切識自性非染污，不是煩惱。
如識不與煩惱相應，識不能獨為煩惱的因緣；如于識而起染愛，那是識與煩惱俱起的關系。
約識自性非染污來解說心性本淨，正合于識本性無記的意義。
『瑜伽論』說「淨識」，都指無漏識，與心性本淨不合。
『莊嚴經論』的漢譯本說：「此心(真如)即是阿摩羅識」，梵文本沒有這一句。
阿摩羅識amala-vijn~a^na譯義為無垢識，是真谛所傳唯識學所一再提到的，可能是傳譯時，綴文、證義者，受到真谛學影響而附加進去的！ 心性是依心真如性說的。
心性本淨，是與客塵煩惱相對稱的。
在大乘法中，心性依心真如說，所以心性清淨，就是真如或法界清淨。
聖者内自所證的真如或法界，其實是非染非淨的，所以[P198]從勝義(聖智自證)的立場，『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)說： 「如前後亦爾，及離一切障，非淨非不淨，佛說名為如」。
「釋曰：此偈顯示法界清淨相。
如前後亦爾者，所謂非淨，由自性不染故。
及離一切障者，所謂非不淨，由後時客塵離故。
非淨非不淨，佛說名為如者，是故佛說：是如非淨非不淨。
是名法界清淨相」。
法界、真如無差别，無變異，是非淨非不淨(也可說非染非不染)，沒有淨不淨可說的。
清淨是對雜染說的，真如是前後一如，本來如此，實在無所謂清淨；不過從離客塵雜染所顯來說，真如也可說非不淨的。
唯識學者依世俗說勝義，對于勝義──真如、法界，是從世俗安立去闡明的。
如直從勝義(非安立)說，那是超越于相對界，非分别名相所及，有什麼淨不淨呢！ 真如非淨非不淨，『辯中邊論』卷上(大正三一?四六六中)也說： 「此若無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果」！「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」。
『辯中邊論』說：真如、法界等，是「空性異門」，約不同意義來表示空性，所以有不同名字，而内容是相同的。
成立「空性差别」──有垢與無垢的差别，所以說了上面二頌。
雜染與清淨，是佛法化世的根本論題；染淨相對的意義，是不可能沒有的，一定要肯定這雜染與清淨的事[P199]實，因此空性就有了有垢位與無垢位的差别。
然依空性──真如、法界自性來說，實在是「非染非不染，非淨非不淨」的。
不過，說空性、真如是「非染非不染，非淨非不淨」，還是依雜染與清淨而說的，所以，約「心性本淨」，說非染非不染；約「客塵所染」，說非淨非不淨。
這與說「非空非不空」一樣，都是依世俗說勝義，而不是直就勝義的超越說。
『辯中邊論』說：「有情及法俱非有故，彼染淨性亦俱非有；以染淨義俱不可得，故染淨品無減無增」(11)。
可見說「法界本淨」，「心性本淨」，都不過觀待世俗的雜染性而說。
四、種性：如來藏，我，心性本淨──自性清淨心，唯識學者是約真如性說的。
如來種性tatha^gata-gotra，佛種性buddha-gotra，唯識學約菩薩所有的成佛種子bi^ja說，這是與『寶性論』如來藏學最大的差别所在。
『瑜伽師地論』(『菩薩地』)卷三五(大正三０?四七八下)說： 「雲何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。
本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。
習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性」。
「又此種性，亦名種子，亦名為界，亦名為性」。
依『論』說，種子bi^ja，界dha^tu，性prakr!ti，都是種性gotra的名字差别[P200]。
不同的名字，解說為同一内容，都是種子的别名。
『瑜伽論』『聲聞地』也這樣說(12)。
『大乘莊嚴經論』也說：「性種及習種，所依及能依，應知有非有，功德度義故」(13)。
菩薩種性，有性種性──本性住種性prakr!ti-stha-gotra，習(所成)種性samuda^^ni^ta-gotra。
本性住種性，是無始以來法爾而有的；習所成種性，是經過不斷的熏習而成就的。
這二類，是本有的，及經不斷熏習而功能增勝的種子。
『莊嚴論』所說，與『瑜伽論』所說相同。
種性、種子是什麼意義？種子是有因體而還沒有果體──「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潛能。
因為能出生菩薩功德，所以名為菩薩種性。
種性是「功德度義」，能出生功德的意義；種性雖是種子的異名，但種性專約能生無漏功德說。
無漏功德有三乘差别，不同的無漏功德，從不同的種子生，所以唯識學立五種種性：一、聲聞s/ra^vaka種性；二、獨覺pratyeka-buddha種性；三、如來tatha^gata種性；四、不定aniyata種性，有多種無漏種子，雖随緣修證二乘聖果，而可以回小入大；五、無種性a-gotra，沒有三乘無漏種子，怎麼也不能發生無漏功德，證入聖果。
種子是多種差别的，所以唯識學立「五性各别」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。
『瑜伽論』『本地分』，『莊嚴經論』，立本有的本性住種性，而『攝大乘論』，立種子從熏習va^sana^而有的新熏說，如『攝大乘論本』卷上(大正三一?一三六中──下)說： 「雲何一切種子異熟果識為雜染因，複為出世能對治彼淨心種子？又出世心，昔未曾習，[P201]故彼熏習決定應無，既無熏習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。
……此聞熏習，随在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳，然非阿賴耶識，是彼對治種子性故」。
依『攝論』說，依止阿賴耶a^laya識的内種子，一定是從熏習而有的，所以說：「外(種子)或無熏習，非内種應知」(14)。
佛菩薩的無漏功德，是出世心，一定是從種子生的。
衆生從無始以來，不曾有過無漏清淨法現行，也就不可能有熏習所成的無漏種子；沒有無漏種子，最初的出世無漏清淨心，從那裡生起呢？『攝論』說：是從「最清淨法界等流，正聞熏習種子所生」的。
佛盡離一切障，所以佛證無漏法界，是最清淨的。
從佛自證的最清淨法界，應機而流出的「經等教法」，在四種圓成實自性parinis!panna-svabha^va中，名為「生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。
由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性」(15)。
佛的教法，從佛自證法界等流而有的。
衆生聽聞正法的耳識與意識，雖是有漏的世間心。
但聽聞正法教，能在衆生心中，引發趣向清淨出世的動力，所以正聞熏習所成的，名為正聞熏習種子。
正聞熏習力漸漸增盛，能生無漏出世心。
三乘的無漏功德，都從正聞熏習生，所以雖本來沒有無漏種子，而清淨無漏法，卻有緣而能夠生起。
正聞熏習是寄在阿賴耶識中的，依阿賴耶而有對治阿賴耶識的作用，所以不是阿賴耶識自性，是圓成實自性所攝，法身dharma-ka^ya、解脫身vimuktika^ya[P202]所攝。
唯識學對出世無漏法的生起，有本有說、新熏說二流(『成唯識論』綜合而加以會通)，而都是以種子為種性的，約不定種性而說會三歸一的。
與『攝大乘論』相契合的，是『瑜伽師地論』的『攝決擇分』，如卷五二(大正三０?五八九上──中)說： 「諸出世間法，從真如所緣緣種子生」。
「若于通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。
若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者，于彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。
若不爾者，建立如來種性補特伽羅」。
「若出世間諸法生已，即便随轉，當知由轉依力所任持故。
然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論」。
種子與種性，『瑜伽論』是作為同一内容的，但種性約能生無漏功德法說。
能生無漏出世間法的，是般涅槃法種性parinirva^n!a-dharma-gotra，就是三乘聖種性；不能生起無漏出世法的，是不般涅槃種性a-pari-nirva^n!a-gotra，也就是無種性人。
出世間法從什麼種子生起呢？「從真如所緣緣種子生」，與『攝論』的「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，意義是相[P203]通的。
『攝論』約大乘種性說；大乘的正法教，是最清淨法界等流，圓成實性所攝。
大乘法教是「生此能證菩提分法所緣境界」(16)，所以名為「生此境清淨」，這就是「從真如所緣緣」的意義。
從聽聞大乘法教，成聞熏習種子，漸漸增勝而能引生無漏出世間法，聞熏習──真如所緣緣種子，不屬于阿賴耶識，而能對治阿賴耶識，與法界(真如)相應，名無漏界。
依『攝論』，這是法身、解脫身所攝的。
『瑜伽師地論』卷八０(大正三０?七四七下)又說： 「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。
何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。
三乘聖者的般涅槃，是以轉依a^s/raya-para^vr!tti為體的。
舍雜染分而轉化為清淨分；離遍計所執性，舍雜染依他起性，體悟圓成實性而得依他起性清淨分，名為轉依。
從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清淨功能增長，也可以名為轉依──「損力益能轉」，但主要是體悟真如，出世無漏心現前，到達究竟清淨。
所以『論』上說：轉依是「真如清淨所顯」tathata^vis/uddhi-prabha^vita，以離垢真如為體的；「真如種性」tathata^-gotraka、「真如種子」tathata^-bi^jaka，以真如所緣緣而熏成聖種性的；「真如集起」tathata^-samuda^gata，依真如而集成一切功德的。
轉依是離一切戲論的，不離有情自體──六處，也不就是六處，所以不是名相分别所能拟議的。
[P204] 瑜伽唯識學者，以種子來解說種性，與如來藏學不同。
然推究起來，『瑜伽論』『本地分』的本性住種──本有無漏種子，實在就是「一切衆生有如來藏」；對當時大乘經的如來藏說，從緣起論的立場，給以善巧的解說，以種子來解說種性。
如『瑜伽師地論』(17)說： 1.『聲聞地』：「今此種姓以何為體？答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得」。
2.『菩薩地』：「謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種」。
無漏種子是附在所依中的，種子是能依a^s/rita，有情自體──六處s!ad!-a^yatana是所依a^s/raya。
『菩薩地』的異譯，『菩薩善戒經』譯作：「言本性者，陰界六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」(18)。
「六處殊勝」，後代唯識學者解說為第六意處──阿賴耶識a^layavijn~a^
疑難共有五類，「究竟不可見難」是第五難。
自「内我」，怎麼說也都不是的。
沒有相可說，怎麼知道有自體？知道是「常恒不變自性正住」呢？依論說，這應該随順會通。
佛經所說的，有的「語相違」，前說與後說不合。
有的「不定顯示」，對于同一内容，以種種異門來說明。
對于「語相違」、「不定顯示」所引起的疑難，應該「随順會通」[P195]。
「随順會通」，是随順無颠倒解，如理的正義為準繩，依此如實法義來會通經說。
常恒不變的自内我，難以說明，引起學者的疑難，唯識學者是依真如平等空性來解說會通的。
三、心性本淨：citta-prakr!ti-prabha^svarata^，譯為心本性淨，心性本淨，或譯為自性清淨心。
源出『增壹阿含經』，為『般若』等大乘經所采用。
初期大乘經，多說一切法本性淨，一切法本性空，表示法界dharma-dha^tu、真如tathata^的意義；心性淨隻是法性淨中之一。
後期大乘經，傾向唯心cittama^trata^說，心為一切法的所依，多說心性本淨。
法界清淨與心性本淨，有了同樣的意義，如來藏經典也就多說自性清淨心。
唯識者對于心性本淨的見解，如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一?六二二下──六二三上)說： 「譬如清水濁，穢除還本清；自心淨亦爾，唯離客塵故」。
「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，别有心性淨」。
『論』文以水的清濁，來比喻「自心淨」svacitta-s/uddha。
水有垢濁與清淨的；除去垢濁所得的清淨水，「清(淨)非外來」，水的清淨性是本來如此的。
這正如方便修行，除去客塵，顯心的清淨，也是「淨非外來，本性淨故」。
從雜染心而轉為清淨，顯出的心清淨性本來如此，與真如的自性清淨，離垢清淨，意義完全一樣。
所以，所說的自心本淨，約心的真如性citta-tathata^說，并非說虛妄分别abhu^ta-parikalpa的有漏心識是清淨的。
對于心清淨，『莊[P196]嚴論』解說為：「如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。
由是義故，不離心之真如，别有異心，謂依他相，說為自性清淨。
此中應知說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識」(10)。
自性清淨的心，是心真如，梵本作法性心dharma-citta；真如心與法性心，意義是相同的。
總之，自心清淨，約無差别的真如說，與如來藏、我的約真如說，意義相同。
『成唯識論』卷二(大正三一?九上)說： 『然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨』。
對于心性本淨，『成唯識論』有二說：一、約心空理所顯真如說，與『莊嚴論』所說的相同。
二、約心體非煩惱說，是采取了說一切有Sarva^stiva^din系的見解，如『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九?七三三中──下)說： 「此經依何密意？依本客性，密作是說：謂本性心必是清淨，若客性心容有染污。
本性心者，謂無記心，非戚非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故。
此心必淨，非染污故。
客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心，無學位中必無染故。
……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性位容暫有染」。
[P197] 依說一切有部說：心識的本性，是中容的無記性，與善或不善心所相應，名為善心、不善心。
善心與不善心，是相應善，相應不善，而心的自性是無記的，所以善與惡是心的客性。
心的本性是無記，不是染污性，所以說「心體非煩惱故名性本淨」。
後一說，是通于有漏心的，也許是『阿含經』的本意，但在大乘經中，心性本淨應該是約心真如說的。
『成唯識論』的識本性無記說，也是繼承『瑜伽師地論』的，如卷五四(『攝決擇分』)(大正三０?五九五下)說： 「又複諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。
所以者何？非心自性畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱。
亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨于識性而起染愛，如于色等」。
一切識自性非染污，不是煩惱。
如識不與煩惱相應，識不能獨為煩惱的因緣；如于識而起染愛，那是識與煩惱俱起的關系。
約識自性非染污來解說心性本淨，正合于識本性無記的意義。
『瑜伽論』說「淨識」，都指無漏識，與心性本淨不合。
『莊嚴經論』的漢譯本說：「此心(真如)即是阿摩羅識」，梵文本沒有這一句。
阿摩羅識amala-vijn~a^na譯義為無垢識，是真谛所傳唯識學所一再提到的，可能是傳譯時，綴文、證義者，受到真谛學影響而附加進去的！ 心性是依心真如性說的。
心性本淨，是與客塵煩惱相對稱的。
在大乘法中，心性依心真如說，所以心性清淨，就是真如或法界清淨。
聖者内自所證的真如或法界，其實是非染非淨的，所以[P198]從勝義(聖智自證)的立場，『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)說： 「如前後亦爾，及離一切障，非淨非不淨，佛說名為如」。
「釋曰：此偈顯示法界清淨相。
如前後亦爾者，所謂非淨，由自性不染故。
及離一切障者，所謂非不淨，由後時客塵離故。
非淨非不淨，佛說名為如者，是故佛說：是如非淨非不淨。
是名法界清淨相」。
法界、真如無差别，無變異，是非淨非不淨(也可說非染非不染)，沒有淨不淨可說的。
清淨是對雜染說的，真如是前後一如，本來如此，實在無所謂清淨；不過從離客塵雜染所顯來說，真如也可說非不淨的。
唯識學者依世俗說勝義，對于勝義──真如、法界，是從世俗安立去闡明的。
如直從勝義(非安立)說，那是超越于相對界，非分别名相所及，有什麼淨不淨呢！ 真如非淨非不淨，『辯中邊論』卷上(大正三一?四六六中)也說： 「此若無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果」！「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」。
『辯中邊論』說：真如、法界等，是「空性異門」，約不同意義來表示空性，所以有不同名字，而内容是相同的。
成立「空性差别」──有垢與無垢的差别，所以說了上面二頌。
雜染與清淨，是佛法化世的根本論題；染淨相對的意義，是不可能沒有的，一定要肯定這雜染與清淨的事[P199]實，因此空性就有了有垢位與無垢位的差别。
然依空性──真如、法界自性來說，實在是「非染非不染，非淨非不淨」的。
不過，說空性、真如是「非染非不染，非淨非不淨」，還是依雜染與清淨而說的，所以，約「心性本淨」，說非染非不染；約「客塵所染」，說非淨非不淨。
這與說「非空非不空」一樣，都是依世俗說勝義，而不是直就勝義的超越說。
『辯中邊論』說：「有情及法俱非有故，彼染淨性亦俱非有；以染淨義俱不可得，故染淨品無減無增」(11)。
可見說「法界本淨」，「心性本淨」，都不過觀待世俗的雜染性而說。
四、種性：如來藏，我，心性本淨──自性清淨心，唯識學者是約真如性說的。
如來種性tatha^gata-gotra，佛種性buddha-gotra，唯識學約菩薩所有的成佛種子bi^ja說，這是與『寶性論』如來藏學最大的差别所在。
『瑜伽師地論』(『菩薩地』)卷三五(大正三０?四七八下)說： 「雲何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。
本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。
習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性」。
「又此種性，亦名種子，亦名為界，亦名為性」。
依『論』說，種子bi^ja，界dha^tu，性prakr!ti，都是種性gotra的名字差别[P200]。
不同的名字，解說為同一内容，都是種子的别名。
『瑜伽論』『聲聞地』也這樣說(12)。
『大乘莊嚴經論』也說：「性種及習種，所依及能依，應知有非有，功德度義故」(13)。
菩薩種性，有性種性──本性住種性prakr!ti-stha-gotra，習(所成)種性samuda^^ni^ta-gotra。
本性住種性，是無始以來法爾而有的；習所成種性，是經過不斷的熏習而成就的。
這二類，是本有的，及經不斷熏習而功能增勝的種子。
『莊嚴論』所說，與『瑜伽論』所說相同。
種性、種子是什麼意義？種子是有因體而還沒有果體──「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潛能。
因為能出生菩薩功德，所以名為菩薩種性。
種性是「功德度義」，能出生功德的意義；種性雖是種子的異名，但種性專約能生無漏功德說。
無漏功德有三乘差别，不同的無漏功德，從不同的種子生，所以唯識學立五種種性：一、聲聞s/ra^vaka種性；二、獨覺pratyeka-buddha種性；三、如來tatha^gata種性；四、不定aniyata種性，有多種無漏種子，雖随緣修證二乘聖果，而可以回小入大；五、無種性a-gotra，沒有三乘無漏種子，怎麼也不能發生無漏功德，證入聖果。
種子是多種差别的，所以唯識學立「五性各别」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。
『瑜伽論』『本地分』，『莊嚴經論』，立本有的本性住種性，而『攝大乘論』，立種子從熏習va^sana^而有的新熏說，如『攝大乘論本』卷上(大正三一?一三六中──下)說： 「雲何一切種子異熟果識為雜染因，複為出世能對治彼淨心種子？又出世心，昔未曾習，[P201]故彼熏習決定應無，既無熏習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。
……此聞熏習，随在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳，然非阿賴耶識，是彼對治種子性故」。
依『攝論』說，依止阿賴耶a^laya識的内種子，一定是從熏習而有的，所以說：「外(種子)或無熏習，非内種應知」(14)。
佛菩薩的無漏功德，是出世心，一定是從種子生的。
衆生從無始以來，不曾有過無漏清淨法現行，也就不可能有熏習所成的無漏種子；沒有無漏種子，最初的出世無漏清淨心，從那裡生起呢？『攝論』說：是從「最清淨法界等流，正聞熏習種子所生」的。
佛盡離一切障，所以佛證無漏法界，是最清淨的。
從佛自證的最清淨法界，應機而流出的「經等教法」，在四種圓成實自性parinis!panna-svabha^va中，名為「生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。
由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性」(15)。
佛的教法，從佛自證法界等流而有的。
衆生聽聞正法的耳識與意識，雖是有漏的世間心。
但聽聞正法教，能在衆生心中，引發趣向清淨出世的動力，所以正聞熏習所成的，名為正聞熏習種子。
正聞熏習力漸漸增盛，能生無漏出世心。
三乘的無漏功德，都從正聞熏習生，所以雖本來沒有無漏種子，而清淨無漏法，卻有緣而能夠生起。
正聞熏習是寄在阿賴耶識中的，依阿賴耶而有對治阿賴耶識的作用，所以不是阿賴耶識自性，是圓成實自性所攝，法身dharma-ka^ya、解脫身vimuktika^ya[P202]所攝。
唯識學對出世無漏法的生起，有本有說、新熏說二流(『成唯識論』綜合而加以會通)，而都是以種子為種性的，約不定種性而說會三歸一的。
與『攝大乘論』相契合的，是『瑜伽師地論』的『攝決擇分』，如卷五二(大正三０?五八九上──中)說： 「諸出世間法，從真如所緣緣種子生」。
「若于通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。
若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者，于彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。
若不爾者，建立如來種性補特伽羅」。
「若出世間諸法生已，即便随轉，當知由轉依力所任持故。
然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論」。
種子與種性，『瑜伽論』是作為同一内容的，但種性約能生無漏功德法說。
能生無漏出世間法的，是般涅槃法種性parinirva^n!a-dharma-gotra，就是三乘聖種性；不能生起無漏出世法的，是不般涅槃種性a-pari-nirva^n!a-gotra，也就是無種性人。
出世間法從什麼種子生起呢？「從真如所緣緣種子生」，與『攝論』的「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，意義是相[P203]通的。
『攝論』約大乘種性說；大乘的正法教，是最清淨法界等流，圓成實性所攝。
大乘法教是「生此能證菩提分法所緣境界」(16)，所以名為「生此境清淨」，這就是「從真如所緣緣」的意義。
從聽聞大乘法教，成聞熏習種子，漸漸增勝而能引生無漏出世間法，聞熏習──真如所緣緣種子，不屬于阿賴耶識，而能對治阿賴耶識，與法界(真如)相應，名無漏界。
依『攝論』，這是法身、解脫身所攝的。
『瑜伽師地論』卷八０(大正三０?七四七下)又說： 「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。
何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。
三乘聖者的般涅槃，是以轉依a^s/raya-para^vr!tti為體的。
舍雜染分而轉化為清淨分；離遍計所執性，舍雜染依他起性，體悟圓成實性而得依他起性清淨分，名為轉依。
從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清淨功能增長，也可以名為轉依──「損力益能轉」，但主要是體悟真如，出世無漏心現前，到達究竟清淨。
所以『論』上說：轉依是「真如清淨所顯」tathata^vis/uddhi-prabha^vita，以離垢真如為體的；「真如種性」tathata^-gotraka、「真如種子」tathata^-bi^jaka，以真如所緣緣而熏成聖種性的；「真如集起」tathata^-samuda^gata，依真如而集成一切功德的。
轉依是離一切戲論的，不離有情自體──六處，也不就是六處，所以不是名相分别所能拟議的。
[P204] 瑜伽唯識學者，以種子來解說種性，與如來藏學不同。
然推究起來，『瑜伽論』『本地分』的本性住種──本有無漏種子，實在就是「一切衆生有如來藏」；對當時大乘經的如來藏說，從緣起論的立場，給以善巧的解說，以種子來解說種性。
如『瑜伽師地論』(17)說： 1.『聲聞地』：「今此種姓以何為體？答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得」。
2.『菩薩地』：「謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種」。
無漏種子是附在所依中的，種子是能依a^s/rita，有情自體──六處s!ad!-a^yatana是所依a^s/raya。
『菩薩地』的異譯，『菩薩善戒經』譯作：「言本性者，陰界六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」(18)。
「六處殊勝」，後代唯識學者解說為第六意處──阿賴耶識a^layavijn~a^