第七章 瑜伽學派之如來藏說
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第一節瑜伽學派略說
瑜伽Yoga學派，或稱為唯識派Vijn~a^nava^^din，是以彌勒Maitreya、無着Asan%ga、世親Vasubandhu所造的論典──『瑜伽師地論』，『顯揚聖教論』，『辯中邊論』，『分别瑜伽論』，『大乘莊嚴經論』，『攝大乘論』，『大乘阿毗達磨集論』，『唯識三十論』，『唯識二十論』等論為宗依的學派。
瑜伽學派所依的經典，主要為『解深密經』與『阿毗達磨大乘經』。
在這些經論中，『阿毗達磨大乘經』與『分别瑜伽論』，沒有譯為漢文(原本現已佚失)。
除了『大乘莊嚴經論』，是唐波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra譯出以外，其餘的都有唐玄奘的譯本。
早在西元五世紀上半，北涼(西元四一四──)昙無谶Dharmaraks!a所譯的『地持經』十卷，宋(西元四三一)求那跋摩Gun!avarman所譯的『菩薩善戒經』九卷，就是『瑜伽師地論』『本地分』的『菩薩地』的異譯。
宋(西元四三六──四五三)求那跋陀羅Gun!abhadra所譯的『第一義五相略集』一卷，『相續解脫經』二卷，是『解深密經』的一[P186]部分，從『瑜伽師地論』『攝決擇分』中節錄出來的。
可見瑜伽派的根本經論──『解深密經』與『瑜伽師地論』，在西元五世紀上半，已部分的傳來中國了，但對中國佛教的影響，似乎并不太大！到西元六世紀上半，菩提流支Bodhiruci、佛陀扇多Buddhas/a^mti、勒那摩提Ratnamati、瞿昙般若流支Prajn~a^ruci等，到中國北魏來，譯出了與無着、世親有關的論典。
世親的『十地經論』，以菩提流支為主，勒那摩提、佛陀扇多相助而譯出。
當時意見不一緻，所以有各别譯出而合為一部的傳說(1)。
這部論受到當時的重視，傳承宏揚，成為「地論宗」。
這幾位譯師所譯的，如『十地經論』，『法華經論』，『金剛般若波羅蜜經論』，『大乘寶積經論』、『勝思惟梵天所問經論』等，都與無着、世親有關，重于菩薩大行的釋經論。
雖然，菩提流支譯出了『深密解脫經』(『解深密經』的異譯)五卷，佛陀扇多譯出了『攝大乘論』二卷，瞿昙般若流支譯出了(二十)『唯識論』一卷，但對于瑜伽學派，分别抉擇甚深法義的宗經論，顯然譯出是不充分的，所以法義也不夠明确。
『究竟一乘寶性論』，也是菩提流支與勒那摩提譯的，所以「地論宗」，尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」，與『寶性論』的思想極為接近。
同時而多少遲一些，真谛Parama$rtha到達中國的南方，在梁、陳間(西元五四九──五六七)，譯出了『攝大乘論』三卷，『攝大乘論(世親)釋』十五卷，是真谛所傳唯識學的要典，所以有「攝論宗」的傳宏。
真谛所譯的，還有『解節經』一卷，是『解深密經』的「勝義了義」部分。
『決[P187]定藏論』三卷，是『瑜伽師地論』『攝決擇分』中的『五識身相應地』與『意地』的異譯。
『十七地論』五卷，是『瑜伽師地論』『本地分』的異譯；但當時沒有全部譯出，早已佚失。
『三無性論』一卷，是『顯揚聖教論』『成無性品』的别譯。
『中邊分别論』一卷，是『辯中邊論』的異譯；『十八空論』一卷，是『中邊分别論』的部分注釋。
『轉識論』一卷，是『唯識三十論』的釋論。
『大乘唯識論』一卷，是『唯識二十論』的異譯。
真谛所譯的，比北方菩提流支等所譯，無疑的充分明确得多！真谛又譯出『無上依經』三卷，『佛性論』四卷，那是接近『寶性論』思想的。
西元七世紀中，唐玄奘從印度回來，從貞觀十九年(西元六四五)，到龍朔元年(西元六六一)，譯出瑜伽、唯識學的大量經論。
其中，『成唯識論』十卷，是玄奘所傳的精要所在，所以稱玄奘所傳的為「唯識宗」。
這部論，糅合『唯識三十論』的十家注釋所成，而其實是以護法Dharmapa^la論義為正宗的，代表了印度的唯識學，在發展中所完成的思想。
在部派佛教中，尋求瑜伽唯識學的淵源，近于上座部Sthavira中的說一切有Sarva^stiva^din──「三世有」系。
說一切有系分裂為犢子部Va^tsi^putri^ya及其末派，與說一切有部Sarva^stiva^din。
從『大毗婆沙論』中，可以看出說一切有部中，有重論的阿毗達磨者abhidha^rmika，也就是一般所說的說一切有部；重經的譬喻者da^rs!t!a^ntika，如法救Dharmatra^ta，覺天Buddhadeva等。
從論師系又分出說轉部Sam!kra^ntiva^din。
說轉部[P188]立「勝義補特伽羅」parama$rtha-pudgala，與立「不可說我」anabhila^pya-pudgala的犢子部等，都是「我法俱有」的；說一切有部是「法有我無」的。
西元三世紀初，譬喻師舍棄了「三世有」說，改宗(大衆部與分别說部的)「現在有」而過未無說，演化為著名的經部Su^trava^din譬喻師。
經部的一項重要思想，是種子bi^ja或習氣va^sana^說。
瑜伽唯識學所說的法相，是廣義的說一切有，而依「現在有」立種子說，與經部的關系更密切。
如世親的『大乘成業論』，對于業karman力，取種子說，更進一步的說：「一類經為量者」，立「異熟果識具一切種子」；有「集起心」與「種種心」，引『解深密經』(2)，就是大乘瑜伽論師。
瑜伽大乘的興起，已經是大乘佛教的後期，所以面對初期大乘的一切法空sarvadharma-s/u^nyata^，一切法無自性sarvadharma-nih!svabha^va說，後期大乘的如來藏tatha^gata-garbha、佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha說，從說一切有，特别是經部的思想，接受而解說他。
對于初期大乘，如『大般若經』等空無自性說，從「說有」的立場，給以善巧的再解說，如『解深密經』的『一切法相品』、『無自性相品』所說(3)。
對于後期大乘，衆生本有如來藏、佛性說，也給以善巧的再解說，如依『阿毗達磨大乘經』而造的『攝大乘論』，引述『阿毗達磨大乘經』說：「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」，引「金、土、(礦)藏為喻」，來說明遍計所執性parikalpita-svabha^va、圓成實性parinis!panna-svabha^va，依他起性para-tantra-svabha^va[P189]──三性(4)。
因此，依他起性的定義，除了一般的「依他熏習種子而生起」以外，又有「雜染清淨性不成故」(5)，作為衆生與佛的共同依止性。
『解深密經』是繼承經部的『瑜伽師地論』所宗；『阿毗達磨大乘經』中圓熟的唯識思想，代表了大乘不共的唯識學，是『攝大乘論』所宗依的。
『瑜伽論』說：阿賴耶a^laya是「一切種子所随依止性，所随依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(6)；「由八種相，證阿賴耶識決定是有」，說「諸識俱轉」，是重于阿賴耶現行識的(7)。
『唯識三十論』也是這樣，所以說三種(能)變。
『攝大乘論』重于阿賴耶識為種子性；依阿賴耶為種子而現似一切，所以有「一能變」說。
瑜伽唯識學系，對廣義的說一切有，取舍不同：或立本有種子，或說種子由熏習而有；或說依心現似心所，或說心所别有；依他起性，或重從種子生，或重于雜染清淨性不成；或立無漏依他起(正智是依他起性)，或說無漏是圓成實，所以立「四種清淨」。
雖有種種異說，但大義是一緻的；對如來藏的解說，也是一緻的。
真谛所傳譯的，是瑜伽唯識學，而有折衷如來藏學的傾向，所以要分别的加以論究。
注【22-001】『開元釋教錄』卷六(大正五五?五四０下)。
注【22-002】『大乘成業論』(大正三一?七八四中──下)。
注【22-003】『解深密經』卷二(大正一六?六九三上──六九七中)。
注【22-004】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)。
[P190] 注【22-005】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一三九下)。
注【22-006】『瑜伽師地論』卷一(大正三０?二八０中)。
注【22-007】『瑜伽師地論』卷五一(大正三０?五七九上──中)。
第二節瑜伽唯識學的如來藏說 唯識學派Vijn~a^nava^^din有關如來藏tatha^gata-garbha的見解，試分别的加以論究。
一、「如來藏」：如來藏是什麼？是依什麼意義而說的？『寶性論』約三義說──「佛身遍」，「無差别」，「如來(佛種)性」。
在這三義中，唯識學者但約「無差别」說，如「大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０四下)說： 「一切無别故，得如清淨故，故說諸衆生，名為如來藏」。
「一切衆生，一切諸佛等無差别」，無二無别，所以名為真「如」tathata^。
世親Vasubandhu的『攝大乘論釋』也說：「自性本來清淨，即是真如，自性實有，一切有情平等共相；由有此故，說一切法有如來藏」(1)。
真如是圓成實自性parinis!panna-svabha^va的别名。
真如是實有自性的；本來清淨的；是一切有情的平等共相(無差别相)，也就是生佛不二的。
無差别的真如性，遍于一切衆生，所以說「一切衆生有如來藏」，這是如來藏說的本義。
真如是遍[P191]于一切法的，所以說「一切法有如來藏」，這應該是唯識學者的新義。
也許「衆生有如來藏」，無論怎樣解說，總不免帶點神我a^tman的意味，所以雖然真如是「一切有情平等共相」，卻說為「一切法有如來藏」！一切衆生或一切法有「如」性，為什麼說有「如來」藏呢？tatha^gata，或譯如來、如去，是契入如、如顯現的意義。
契入如或顯現如，約究竟說，就是如來──佛的異名。
佛是如性究竟顯現清淨的，衆生是沒有清淨顯現的，這就是真如(圓成實性)的離垢清淨與自性清淨。
然而這到底是約世俗安立說的，如約真如自性(勝義)，那是無所謂契入不契入，顯現不顯現的。
真如離能所，所以約真如自性說，衆生如與如來如，沒有任何差别可說。
那末，一切衆生有「如」性，一切法有「如」性，也就可說有「如來」了。
依世俗安立說，衆生雖可說有「如來」，而還沒有能離障清淨，隐而未顯，如胎兒在胎藏garbha中一樣；依于這一意義，所以說為「如來藏」。
二、「我」：「我者，即是如來藏義；一切衆生悉有佛性，即是我義」(2)。
如來藏tatha^gata-garbha，佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha，都就是我a^tman，這是『大般涅槃經』，『央掘魔羅經』所明确說到的。
如來有常、樂、我、淨──四種功德；如來的「我」德，是一切如來藏經論所說到的，而如來藏，佛性就是我，在唯識學派中，說得多少含蓄一點，其實也還是說到了的。
『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)說：[P192]「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。
漢譯的『究竟一乘寶性論』，也引證了這一偈：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是名得大身」(3)。
梵、藏本沒有這一偈。
『佛性論』也引此偈說：「二空已清淨，得無我勝我；佛得淨性故，無我轉成我」(4)。
這一偈，在『大乘莊嚴經論』中，是說無漏法界dharma-dha^tu的大我maha^tman相。
「如」是空性清淨s/u^nyata^vis/uddha；空性是無我naira^tmya，沒有衆生妄執的神我，而無我空性，正就是佛所得的最勝我。
如『論』釋說：「第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故号佛以為大我」(5)。
如清淨空性，唯識學者是解說為(如來藏)我的；佛證得最清淨法界(真如)，所以佛可以稱為大我。
真如法界是佛與一切衆生無差别的平等共相，既然是「諸佛我自性」，當然也是菩薩、一切衆生的我自性。
『大般若經』『初分』『學觀品』：「實有菩薩，不見有菩薩，……由不見故，不生執着」(6)。
唯識學者依據這一段文字，解說為對治「十種散動分别」。
『般若經』一向說「菩薩不可得」，「不見有菩薩」，「菩薩但有名字」，而「學觀品』卻說「實有菩薩」，這是什麼意義？玄奘譯『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一?三四二下)解說為： 「此中無相散動(十種散動之一)者，謂此散動，即以其無為所緣相。
為對治此散動故。
般若波羅蜜多經言：實有菩薩。
言實有者，顯示菩薩實有空體；空即是體，故名空體」。
[P193] 玄奘所譯的，可以解說為菩薩的實有空體。
其實，這是說：菩薩以真如空性為自體。
如真谛Parama$rtha所譯『攝大乘論釋』說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」(7)。
無性asvabha^va『釋論』也說：「謂實有空為菩薩體」(8)。
可見「實有菩薩」的意義是：真如空是菩薩實體。
菩薩沒有世俗的神我，卻有勝義的真我。
如來藏約真如無差别說，我也是約真如說。
佛可說為大我，菩薩可說「實有菩薩」，衆生當然也可說「實有衆生」。
不過後代的唯識學者，大都避而不談，盡量避免以真如為「我自性」的意義。
唯識學的本義，是以真如空性解說「如來藏我」的，還有可以證明的，如『大乘莊嚴經論』卷二(大正三一?五九六上)說： 「佛體平等，由法界與我無别，決定能通達故」。
佛以最清淨法界為自體，以法界與我的無差别，說明佛自體的平等，「我」正是法界的「大我相」。
『顯揚聖教論』也說到了「大我」，如(9)說： 1.「廣大阿世耶者，謂大我阿世耶及廣普阿世耶。
大我阿世耶者，謂諸菩薩由得自他平等解故，為諸有情皆得解脫清淨信欲。
廣普阿世耶者，謂諸菩薩于流轉寂滅得無分别平等解故，為利有情二俱不住清淨信欲」。
2.「是大我意樂，于自性無得；廣意樂當知，二性無分别。
論曰：當知此平等心性，即是[P194]大我阿世耶，及廣大阿世耶。
于遍計所執自性無所得故；于有漏無漏二性，過失功德亦無所得，由無分别故」。
阿世耶a^s/aya譯為「意樂」，這裡的二種意樂，就是「清淨信欲」。
依第一則，理解有情的自他平等，發起一切有情同得解脫的意樂(與「同體大悲」的意義相同)，名為大我阿世耶，大我約一切有情的「自他平等」說。
依第二則，(唯識宗依心立我)「平等心性」是通達遍計所執自性parikalpita-svabha^va無所得，也就是心空性。
每一有情的「我自性」，是平等無差别的，但有情不能通達，迷着虛妄的神我。
菩薩能通達自他平等，起大我意樂。
佛能圓滿證得法界(我)平等，遍法界身以法界為自體，就是佛的「大我相」。
『顯揚聖教論』卷一二(大正三一?五三九上──中)又說： 「五、究竟不可見故，如言内我之體，有何相貌而常恒不變自性正住？……如于語相違難，随順會通，如是于不定顯示難，究竟不可見難，亦爾」。
瑜伽學派所依的經典，主要為『解深密經』與『阿毗達磨大乘經』。
在這些經論中，『阿毗達磨大乘經』與『分别瑜伽論』，沒有譯為漢文(原本現已佚失)。
除了『大乘莊嚴經論』，是唐波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra譯出以外，其餘的都有唐玄奘的譯本。
早在西元五世紀上半，北涼(西元四一四──)昙無谶Dharmaraks!a所譯的『地持經』十卷，宋(西元四三一)求那跋摩Gun!avarman所譯的『菩薩善戒經』九卷，就是『瑜伽師地論』『本地分』的『菩薩地』的異譯。
宋(西元四三六──四五三)求那跋陀羅Gun!abhadra所譯的『第一義五相略集』一卷，『相續解脫經』二卷，是『解深密經』的一[P186]部分，從『瑜伽師地論』『攝決擇分』中節錄出來的。
可見瑜伽派的根本經論──『解深密經』與『瑜伽師地論』，在西元五世紀上半，已部分的傳來中國了，但對中國佛教的影響，似乎并不太大！到西元六世紀上半，菩提流支Bodhiruci、佛陀扇多Buddhas/a^mti、勒那摩提Ratnamati、瞿昙般若流支Prajn~a^ruci等，到中國北魏來，譯出了與無着、世親有關的論典。
世親的『十地經論』，以菩提流支為主，勒那摩提、佛陀扇多相助而譯出。
當時意見不一緻，所以有各别譯出而合為一部的傳說(1)。
這部論受到當時的重視，傳承宏揚，成為「地論宗」。
這幾位譯師所譯的，如『十地經論』，『法華經論』，『金剛般若波羅蜜經論』，『大乘寶積經論』、『勝思惟梵天所問經論』等，都與無着、世親有關，重于菩薩大行的釋經論。
雖然，菩提流支譯出了『深密解脫經』(『解深密經』的異譯)五卷，佛陀扇多譯出了『攝大乘論』二卷，瞿昙般若流支譯出了(二十)『唯識論』一卷，但對于瑜伽學派，分别抉擇甚深法義的宗經論，顯然譯出是不充分的，所以法義也不夠明确。
『究竟一乘寶性論』，也是菩提流支與勒那摩提譯的，所以「地論宗」，尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」，與『寶性論』的思想極為接近。
同時而多少遲一些，真谛Parama$rtha到達中國的南方，在梁、陳間(西元五四九──五六七)，譯出了『攝大乘論』三卷，『攝大乘論(世親)釋』十五卷，是真谛所傳唯識學的要典，所以有「攝論宗」的傳宏。
真谛所譯的，還有『解節經』一卷，是『解深密經』的「勝義了義」部分。
『決[P187]定藏論』三卷，是『瑜伽師地論』『攝決擇分』中的『五識身相應地』與『意地』的異譯。
『十七地論』五卷，是『瑜伽師地論』『本地分』的異譯；但當時沒有全部譯出，早已佚失。
『三無性論』一卷，是『顯揚聖教論』『成無性品』的别譯。
『中邊分别論』一卷，是『辯中邊論』的異譯；『十八空論』一卷，是『中邊分别論』的部分注釋。
『轉識論』一卷，是『唯識三十論』的釋論。
『大乘唯識論』一卷，是『唯識二十論』的異譯。
真谛所譯的，比北方菩提流支等所譯，無疑的充分明确得多！真谛又譯出『無上依經』三卷，『佛性論』四卷，那是接近『寶性論』思想的。
西元七世紀中，唐玄奘從印度回來，從貞觀十九年(西元六四五)，到龍朔元年(西元六六一)，譯出瑜伽、唯識學的大量經論。
其中，『成唯識論』十卷，是玄奘所傳的精要所在，所以稱玄奘所傳的為「唯識宗」。
這部論，糅合『唯識三十論』的十家注釋所成，而其實是以護法Dharmapa^la論義為正宗的，代表了印度的唯識學，在發展中所完成的思想。
在部派佛教中，尋求瑜伽唯識學的淵源，近于上座部Sthavira中的說一切有Sarva^stiva^din──「三世有」系。
說一切有系分裂為犢子部Va^tsi^putri^ya及其末派，與說一切有部Sarva^stiva^din。
從『大毗婆沙論』中，可以看出說一切有部中，有重論的阿毗達磨者abhidha^rmika，也就是一般所說的說一切有部；重經的譬喻者da^rs!t!a^ntika，如法救Dharmatra^ta，覺天Buddhadeva等。
從論師系又分出說轉部Sam!kra^ntiva^din。
說轉部[P188]立「勝義補特伽羅」parama$rtha-pudgala，與立「不可說我」anabhila^pya-pudgala的犢子部等，都是「我法俱有」的；說一切有部是「法有我無」的。
西元三世紀初，譬喻師舍棄了「三世有」說，改宗(大衆部與分别說部的)「現在有」而過未無說，演化為著名的經部Su^trava^din譬喻師。
經部的一項重要思想，是種子bi^ja或習氣va^sana^說。
瑜伽唯識學所說的法相，是廣義的說一切有，而依「現在有」立種子說，與經部的關系更密切。
如世親的『大乘成業論』，對于業karman力，取種子說，更進一步的說：「一類經為量者」，立「異熟果識具一切種子」；有「集起心」與「種種心」，引『解深密經』(2)，就是大乘瑜伽論師。
瑜伽大乘的興起，已經是大乘佛教的後期，所以面對初期大乘的一切法空sarvadharma-s/u^nyata^，一切法無自性sarvadharma-nih!svabha^va說，後期大乘的如來藏tatha^gata-garbha、佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha說，從說一切有，特别是經部的思想，接受而解說他。
對于初期大乘，如『大般若經』等空無自性說，從「說有」的立場，給以善巧的再解說，如『解深密經』的『一切法相品』、『無自性相品』所說(3)。
對于後期大乘，衆生本有如來藏、佛性說，也給以善巧的再解說，如依『阿毗達磨大乘經』而造的『攝大乘論』，引述『阿毗達磨大乘經』說：「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」，引「金、土、(礦)藏為喻」，來說明遍計所執性parikalpita-svabha^va、圓成實性parinis!panna-svabha^va，依他起性para-tantra-svabha^va[P189]──三性(4)。
因此，依他起性的定義，除了一般的「依他熏習種子而生起」以外，又有「雜染清淨性不成故」(5)，作為衆生與佛的共同依止性。
『解深密經』是繼承經部的『瑜伽師地論』所宗；『阿毗達磨大乘經』中圓熟的唯識思想，代表了大乘不共的唯識學，是『攝大乘論』所宗依的。
『瑜伽論』說：阿賴耶a^laya是「一切種子所随依止性，所随依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(6)；「由八種相，證阿賴耶識決定是有」，說「諸識俱轉」，是重于阿賴耶現行識的(7)。
『唯識三十論』也是這樣，所以說三種(能)變。
『攝大乘論』重于阿賴耶識為種子性；依阿賴耶為種子而現似一切，所以有「一能變」說。
瑜伽唯識學系，對廣義的說一切有，取舍不同：或立本有種子，或說種子由熏習而有；或說依心現似心所，或說心所别有；依他起性，或重從種子生，或重于雜染清淨性不成；或立無漏依他起(正智是依他起性)，或說無漏是圓成實，所以立「四種清淨」。
雖有種種異說，但大義是一緻的；對如來藏的解說，也是一緻的。
真谛所傳譯的，是瑜伽唯識學，而有折衷如來藏學的傾向，所以要分别的加以論究。
注【22-001】『開元釋教錄』卷六(大正五五?五四０下)。
注【22-002】『大乘成業論』(大正三一?七八四中──下)。
注【22-003】『解深密經』卷二(大正一六?六九三上──六九七中)。
注【22-004】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)。
[P190] 注【22-005】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一三九下)。
注【22-006】『瑜伽師地論』卷一(大正三０?二八０中)。
注【22-007】『瑜伽師地論』卷五一(大正三０?五七九上──中)。
第二節瑜伽唯識學的如來藏說 唯識學派Vijn~a^nava^^din有關如來藏tatha^gata-garbha的見解，試分别的加以論究。
一、「如來藏」：如來藏是什麼？是依什麼意義而說的？『寶性論』約三義說──「佛身遍」，「無差别」，「如來(佛種)性」。
在這三義中，唯識學者但約「無差别」說，如「大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０四下)說： 「一切無别故，得如清淨故，故說諸衆生，名為如來藏」。
「一切衆生，一切諸佛等無差别」，無二無别，所以名為真「如」tathata^。
世親Vasubandhu的『攝大乘論釋』也說：「自性本來清淨，即是真如，自性實有，一切有情平等共相；由有此故，說一切法有如來藏」(1)。
真如是圓成實自性parinis!panna-svabha^va的别名。
真如是實有自性的；本來清淨的；是一切有情的平等共相(無差别相)，也就是生佛不二的。
無差别的真如性，遍于一切衆生，所以說「一切衆生有如來藏」，這是如來藏說的本義。
真如是遍[P191]于一切法的，所以說「一切法有如來藏」，這應該是唯識學者的新義。
也許「衆生有如來藏」，無論怎樣解說，總不免帶點神我a^tman的意味，所以雖然真如是「一切有情平等共相」，卻說為「一切法有如來藏」！一切衆生或一切法有「如」性，為什麼說有「如來」藏呢？tatha^gata，或譯如來、如去，是契入如、如顯現的意義。
契入如或顯現如，約究竟說，就是如來──佛的異名。
佛是如性究竟顯現清淨的，衆生是沒有清淨顯現的，這就是真如(圓成實性)的離垢清淨與自性清淨。
然而這到底是約世俗安立說的，如約真如自性(勝義)，那是無所謂契入不契入，顯現不顯現的。
真如離能所，所以約真如自性說，衆生如與如來如，沒有任何差别可說。
那末，一切衆生有「如」性，一切法有「如」性，也就可說有「如來」了。
依世俗安立說，衆生雖可說有「如來」，而還沒有能離障清淨，隐而未顯，如胎兒在胎藏garbha中一樣；依于這一意義，所以說為「如來藏」。
二、「我」：「我者，即是如來藏義；一切衆生悉有佛性，即是我義」(2)。
如來藏tatha^gata-garbha，佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha，都就是我a^tman，這是『大般涅槃經』，『央掘魔羅經』所明确說到的。
如來有常、樂、我、淨──四種功德；如來的「我」德，是一切如來藏經論所說到的，而如來藏，佛性就是我，在唯識學派中，說得多少含蓄一點，其實也還是說到了的。
『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)說：[P192]「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。
漢譯的『究竟一乘寶性論』，也引證了這一偈：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是名得大身」(3)。
梵、藏本沒有這一偈。
『佛性論』也引此偈說：「二空已清淨，得無我勝我；佛得淨性故，無我轉成我」(4)。
這一偈，在『大乘莊嚴經論』中，是說無漏法界dharma-dha^tu的大我maha^tman相。
「如」是空性清淨s/u^nyata^vis/uddha；空性是無我naira^tmya，沒有衆生妄執的神我，而無我空性，正就是佛所得的最勝我。
如『論』釋說：「第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故号佛以為大我」(5)。
如清淨空性，唯識學者是解說為(如來藏)我的；佛證得最清淨法界(真如)，所以佛可以稱為大我。
真如法界是佛與一切衆生無差别的平等共相，既然是「諸佛我自性」，當然也是菩薩、一切衆生的我自性。
『大般若經』『初分』『學觀品』：「實有菩薩，不見有菩薩，……由不見故，不生執着」(6)。
唯識學者依據這一段文字，解說為對治「十種散動分别」。
『般若經』一向說「菩薩不可得」，「不見有菩薩」，「菩薩但有名字」，而「學觀品』卻說「實有菩薩」，這是什麼意義？玄奘譯『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一?三四二下)解說為： 「此中無相散動(十種散動之一)者，謂此散動，即以其無為所緣相。
為對治此散動故。
般若波羅蜜多經言：實有菩薩。
言實有者，顯示菩薩實有空體；空即是體，故名空體」。
[P193] 玄奘所譯的，可以解說為菩薩的實有空體。
其實，這是說：菩薩以真如空性為自體。
如真谛Parama$rtha所譯『攝大乘論釋』說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」(7)。
無性asvabha^va『釋論』也說：「謂實有空為菩薩體」(8)。
可見「實有菩薩」的意義是：真如空是菩薩實體。
菩薩沒有世俗的神我，卻有勝義的真我。
如來藏約真如無差别說，我也是約真如說。
佛可說為大我，菩薩可說「實有菩薩」，衆生當然也可說「實有衆生」。
不過後代的唯識學者，大都避而不談，盡量避免以真如為「我自性」的意義。
唯識學的本義，是以真如空性解說「如來藏我」的，還有可以證明的，如『大乘莊嚴經論』卷二(大正三一?五九六上)說： 「佛體平等，由法界與我無别，決定能通達故」。
佛以最清淨法界為自體，以法界與我的無差别，說明佛自體的平等，「我」正是法界的「大我相」。
『顯揚聖教論』也說到了「大我」，如(9)說： 1.「廣大阿世耶者，謂大我阿世耶及廣普阿世耶。
大我阿世耶者，謂諸菩薩由得自他平等解故，為諸有情皆得解脫清淨信欲。
廣普阿世耶者，謂諸菩薩于流轉寂滅得無分别平等解故，為利有情二俱不住清淨信欲」。
2.「是大我意樂，于自性無得；廣意樂當知，二性無分别。
論曰：當知此平等心性，即是[P194]大我阿世耶，及廣大阿世耶。
于遍計所執自性無所得故；于有漏無漏二性，過失功德亦無所得，由無分别故」。
阿世耶a^s/aya譯為「意樂」，這裡的二種意樂，就是「清淨信欲」。
依第一則，理解有情的自他平等，發起一切有情同得解脫的意樂(與「同體大悲」的意義相同)，名為大我阿世耶，大我約一切有情的「自他平等」說。
依第二則，(唯識宗依心立我)「平等心性」是通達遍計所執自性parikalpita-svabha^va無所得，也就是心空性。
每一有情的「我自性」，是平等無差别的，但有情不能通達，迷着虛妄的神我。
菩薩能通達自他平等，起大我意樂。
佛能圓滿證得法界(我)平等，遍法界身以法界為自體，就是佛的「大我相」。
『顯揚聖教論』卷一二(大正三一?五三九上──中)又說： 「五、究竟不可見故，如言内我之體，有何相貌而常恒不變自性正住？……如于語相違難，随順會通，如是于不定顯示難，究竟不可見難，亦爾」。