第四章 如來藏說之孕育與完成
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第一節法法平等與事事無礙
如來藏tatha^gata-garbha說，不是直承「原始佛教」的法流，而是繼承「初期大乘」，适應世俗，有了獨到的發展──不共大乘。
初期的大乘經，可以『般若』、『華嚴』為二大流。
『般若經』與『華嚴經』，現存的都是大部，這是不斷的傳出，而再組集為一部的。
在發展而次第集出中，『般若』的傳出早一些，但彼此都互相影響，而又表現出獨特的風格。
『般若經』所說的，是菩薩道，菩薩道是以般若prajn~a^的都無所住為主導，重于「正法」的悟入。
在般若的如實觀中，一切法──境、行、果，一切人──聲聞、辟支佛、菩薩、如來，都如幻如化，本性空寂。
代表自證内容的真如tathata^，法界dharma-dha^tu，實際bhu^takot!i，也不離如幻如化，本性空寂。
『般若經』是以本性空為門，引導行人，透出名相分别的戲論，也就是超脫了語言與思惟，現證「戲論寂滅」的(不過菩薩忍而不證，以免落入二乘)。
在現證中，說作什麼也是不相符的。
超越了時空性，所以沒有先後，沒有内外、彼此；沒有體的生滅，質的垢[P90]淨，量的增減可說。
沒有對立──「二」(也就沒有矛盾)，也沒有變異，充分表顯了大乘深觀的特性。
釋尊方便說法，說世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，安立相對的論門(不是相對，就無法可說)，使人舍有為而入無為，舍生死而得涅槃。
後代的佛弟子，依名相安立，落入相對的有诤論處：世間與出世間的對立，随順世俗而有礙于勝義的現證。
『般若經』以一切性空為門，達到了一切無二、無分别──如，世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，在如、法界、實際(的勝義現證)中，無二、無分别，開展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。
「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，将至畢竟空中」(1)。
『中論』說：「諸法實相者、心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」(2)。
戲論寂滅的自證，不能說沒有，也不能說有，世俗的「有」、「無」概念，都不能表示戲論寂滅的現證。
稱之為空s/u^^nyata^也隻是假名安立(3)，要人無所住着而已。
然「般若法門」在開展中，漸演化為不同的二流：一、在現證時，一切戲論、一切幻相都不現前，如清辨Bhavya引『般若經』說：「慧眼都無所見」(4)。
這是「般若法門」的本義，如瑜伽師不許圓成實性是空，而在根本智證真如──真見道中，也還是一切依他幻相泯滅不現前的。
二、西藏傳說有二宗，在于現境斷絕戲論的「極無所住」(如上所說)外，還有現起與空寂無礙的「理成如幻」(5)。
這二宗，在中國佛學中，就是證真空與中道了。
在「般若法門」中，這二者是次第發展所成的，可以引為證明的，如鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『摩诃般[P91]若波羅蜜經』卷二(大正八?二二七中──下)說： 「慧眼菩薩不作是念：有法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。
是慧眼菩薩，亦無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。
慧眼prajn~a^-caks!us，是現證般若。
經上所說的第一節，是不念一切法，下一節是無一法不知。
經文用一「亦」字，那是慧眼不見一切而又無所不見，就是中國學者所說的見中道了。
玄奘所譯，與前『摩诃般若經』相當的，『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四０四(大正七?二一下)說： 「菩薩摩诃薩慧眼，不見有法若有為、若無為，若有漏、若無漏，若世間、若出世間，&hellip&hellip。
是菩薩摩诃薩慧眼，不見有法是可見、是可聞、是可覺、是可識」。
「第二分」所說，與清辨所說相合；「第三分」也是這樣說。
羅什所譯的，不見一切而又無法不見的慧眼，明顯的與奘譯不同。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷八(大正五?四三中)說： 「諸菩薩摩诃薩得淨慧眼，不見有法若有為、若無為，不見有法若有漏、若無漏，……。
是菩薩摩诃薩得淨慧眼，于一切法非見非不見，非聞非不聞，非覺非不覺，非識非不識」。
初分」的「非見非不見」，意思還是一切不見，隻是進一步說：不見也不可得而已。
「無[P92]所不見，……無所不識」，其實是佛眼buddha-caks!us，這是各種譯本所共同的(6)。
将佛眼的「無所不見」，作為慧眼的德用，『摩诃般若經』如此，古譯的『放光般若經』，『光贊般若經』(7)，『大智度論』所依的(二萬二千頌)經本也如此。
『大智度論』卷三九(大正二五?三四八上──中)說： 「諸佛慧眼，照諸法實性，盡其邊底，以是故無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。
「問曰：佛用佛眼無法不知，非是慧眼，今雲何言慧眼無法不知？答曰：慧眼成佛時變名佛眼。
……成佛時失其本名，但名佛眼」。
「無法不知」是屬于佛眼的，為什麼也作為慧眼的内容？『智論』解說為：「慧眼成佛時變名佛眼」，表示慧眼與佛眼，隻是名字的差别，淺深的差别，而不是體性的不同。
在菩薩通達法性時，佛眼就是慧眼；如究竟明淨通達，就稱為佛眼。
這如『十地經』所說，從初地到十地，都名為一切智智那樣。
「般若法門」的發展(到後來)，慧眼從一切法無所見，到達無所見而無所不見。
這一演進的程序，成為中國佛教界真空與中道的思想根源。
另一引起不同意解的，如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六一下)說： 「菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為衆生說色趣空，說受、想、行、識趣空，一切法皆趣[P93]空，不來不去。
何以故？色空不來不去，受、想、行、識空不來不去，乃至一切法空不來不去故，一切法趣空，不過是趣。
一切法趣無相，趣無作，趣無起，趣無生，趣無所有，趣夢，趣無量，趣無邊、趣無我，趣寂滅，趣涅槃，趣不還、趣不趣：一切法不過是趣」。
趣，是究竟歸向的意思。
求一切法的究竟相，一切法無不是空的，無不是無生、無我的，寂滅涅槃的(末後的「不還」，「不趣」，是總說沒有趣與不趣)。
這隻是一切法終歸于空，不出于如；沒有比這更甚深的，所以說「不過是趣」，或譯為「于如是趣不可超越」。
與『般若經』所說的「深法相」、「深奧義」，是完全符合的。
與『小品』文段相當的，『摩诃般若波羅蜜經』卷一一五(大正八?三三二下──三三三下)說： 「為衆生說色趣空，說受、想、行、識趣空，乃至說一切種智趣空。
……一切法趣空，是趣不過。
何以故？空中趣不趣不可得故」。
「一切法趣無相……趣無作……趣無起……趣無所有、不生不滅、不垢不淨……」。
「一切法趣夢……趣幻、趣響、趣影、趣化……」。
「一切法趣無量無邊……趣不與不取……趣不舉不下……趣不來不去……趣不入不出、不合不散、不着不斷……」。
[P94]「一切法趣我、衆生、壽命、人、起、使起、作、使作、知者、見者……」。
「一切法趣有常……趣樂、淨、我……趣無常、苦、不淨、無我……」。
「一切法趣欲事……趣瞋事、癡事、見事……」。
「一切法趣如……越法性、實際、不可思議性……趣平等……趣不動相……」。
「一切法趣色……趣受、想、行、識……十二入、十八界……」。
「一切法趣檀波羅蜜……趣屍羅……趣羼提……趣毗梨耶……趣禅那……趣般若波羅蜜&hel
初期的大乘經，可以『般若』、『華嚴』為二大流。
『般若經』與『華嚴經』，現存的都是大部，這是不斷的傳出，而再組集為一部的。
在發展而次第集出中，『般若』的傳出早一些，但彼此都互相影響，而又表現出獨特的風格。
『般若經』所說的，是菩薩道，菩薩道是以般若prajn~a^的都無所住為主導，重于「正法」的悟入。
在般若的如實觀中，一切法──境、行、果，一切人──聲聞、辟支佛、菩薩、如來，都如幻如化，本性空寂。
代表自證内容的真如tathata^，法界dharma-dha^tu，實際bhu^takot!i，也不離如幻如化，本性空寂。
『般若經』是以本性空為門，引導行人，透出名相分别的戲論，也就是超脫了語言與思惟，現證「戲論寂滅」的(不過菩薩忍而不證，以免落入二乘)。
在現證中，說作什麼也是不相符的。
超越了時空性，所以沒有先後，沒有内外、彼此；沒有體的生滅，質的垢[P90]淨，量的增減可說。
沒有對立──「二」(也就沒有矛盾)，也沒有變異，充分表顯了大乘深觀的特性。
釋尊方便說法，說世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，安立相對的論門(不是相對，就無法可說)，使人舍有為而入無為，舍生死而得涅槃。
後代的佛弟子，依名相安立，落入相對的有诤論處：世間與出世間的對立，随順世俗而有礙于勝義的現證。
『般若經』以一切性空為門，達到了一切無二、無分别──如，世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，在如、法界、實際(的勝義現證)中，無二、無分别，開展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。
「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，将至畢竟空中」(1)。
『中論』說：「諸法實相者、心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」(2)。
戲論寂滅的自證，不能說沒有，也不能說有，世俗的「有」、「無」概念，都不能表示戲論寂滅的現證。
稱之為空s/u^^nyata^也隻是假名安立(3)，要人無所住着而已。
然「般若法門」在開展中，漸演化為不同的二流：一、在現證時，一切戲論、一切幻相都不現前，如清辨Bhavya引『般若經』說：「慧眼都無所見」(4)。
這是「般若法門」的本義，如瑜伽師不許圓成實性是空，而在根本智證真如──真見道中，也還是一切依他幻相泯滅不現前的。
二、西藏傳說有二宗，在于現境斷絕戲論的「極無所住」(如上所說)外，還有現起與空寂無礙的「理成如幻」(5)。
這二宗，在中國佛學中，就是證真空與中道了。
在「般若法門」中，這二者是次第發展所成的，可以引為證明的，如鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『摩诃般[P91]若波羅蜜經』卷二(大正八?二二七中──下)說： 「慧眼菩薩不作是念：有法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。
是慧眼菩薩，亦無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。
慧眼prajn~a^-caks!us，是現證般若。
經上所說的第一節，是不念一切法，下一節是無一法不知。
經文用一「亦」字，那是慧眼不見一切而又無所不見，就是中國學者所說的見中道了。
玄奘所譯，與前『摩诃般若經』相當的，『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四０四(大正七?二一下)說： 「菩薩摩诃薩慧眼，不見有法若有為、若無為，若有漏、若無漏，若世間、若出世間，&hellip&hellip。
是菩薩摩诃薩慧眼，不見有法是可見、是可聞、是可覺、是可識」。
「第二分」所說，與清辨所說相合；「第三分」也是這樣說。
羅什所譯的，不見一切而又無法不見的慧眼，明顯的與奘譯不同。
『大般若波羅蜜多經』(初分)卷八(大正五?四三中)說： 「諸菩薩摩诃薩得淨慧眼，不見有法若有為、若無為，不見有法若有漏、若無漏，……。
是菩薩摩诃薩得淨慧眼，于一切法非見非不見，非聞非不聞，非覺非不覺，非識非不識」。
初分」的「非見非不見」，意思還是一切不見，隻是進一步說：不見也不可得而已。
「無[P92]所不見，……無所不識」，其實是佛眼buddha-caks!us，這是各種譯本所共同的(6)。
将佛眼的「無所不見」，作為慧眼的德用，『摩诃般若經』如此，古譯的『放光般若經』，『光贊般若經』(7)，『大智度論』所依的(二萬二千頌)經本也如此。
『大智度論』卷三九(大正二五?三四八上──中)說： 「諸佛慧眼，照諸法實性，盡其邊底，以是故無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。
「問曰：佛用佛眼無法不知，非是慧眼，今雲何言慧眼無法不知？答曰：慧眼成佛時變名佛眼。
……成佛時失其本名，但名佛眼」。
「無法不知」是屬于佛眼的，為什麼也作為慧眼的内容？『智論』解說為：「慧眼成佛時變名佛眼」，表示慧眼與佛眼，隻是名字的差别，淺深的差别，而不是體性的不同。
在菩薩通達法性時，佛眼就是慧眼；如究竟明淨通達，就稱為佛眼。
這如『十地經』所說，從初地到十地，都名為一切智智那樣。
「般若法門」的發展(到後來)，慧眼從一切法無所見，到達無所見而無所不見。
這一演進的程序，成為中國佛教界真空與中道的思想根源。
另一引起不同意解的，如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八?五六一下)說： 「菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為衆生說色趣空，說受、想、行、識趣空，一切法皆趣[P93]空，不來不去。
何以故？色空不來不去，受、想、行、識空不來不去，乃至一切法空不來不去故，一切法趣空，不過是趣。
一切法趣無相，趣無作，趣無起，趣無生，趣無所有，趣夢，趣無量，趣無邊、趣無我，趣寂滅，趣涅槃，趣不還、趣不趣：一切法不過是趣」。
趣，是究竟歸向的意思。
求一切法的究竟相，一切法無不是空的，無不是無生、無我的，寂滅涅槃的(末後的「不還」，「不趣」，是總說沒有趣與不趣)。
這隻是一切法終歸于空，不出于如；沒有比這更甚深的，所以說「不過是趣」，或譯為「于如是趣不可超越」。
與『般若經』所說的「深法相」、「深奧義」，是完全符合的。
與『小品』文段相當的，『摩诃般若波羅蜜經』卷一一五(大正八?三三二下──三三三下)說： 「為衆生說色趣空，說受、想、行、識趣空，乃至說一切種智趣空。
……一切法趣空，是趣不過。
何以故？空中趣不趣不可得故」。
「一切法趣無相……趣無作……趣無起……趣無所有、不生不滅、不垢不淨……」。
「一切法趣夢……趣幻、趣響、趣影、趣化……」。
「一切法趣無量無邊……趣不與不取……趣不舉不下……趣不來不去……趣不入不出、不合不散、不着不斷……」。
[P94]「一切法趣我、衆生、壽命、人、起、使起、作、使作、知者、見者……」。
「一切法趣有常……趣樂、淨、我……趣無常、苦、不淨、無我……」。
「一切法趣欲事……趣瞋事、癡事、見事……」。
「一切法趣如……越法性、實際、不可思議性……趣平等……趣不動相……」。
「一切法趣色……趣受、想、行、識……十二入、十八界……」。
「一切法趣檀波羅蜜……趣屍羅……趣羼提……趣毗梨耶……趣禅那……趣般若波羅蜜&hel