第二章 如來藏思想探源
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ala，義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的别名。
佛教内的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。
不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖采取有我說，而多少說得善巧一些。
「常我」，在部派佛教内，還不敢違反傳統而公然提出來。
部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部Sam!kra^ntiva^din，而這都是從說一切有部Sarva^stiva^din分化出來的。
我在「唯識學探源』，『性空學探源』、已一再的加以論述(4)，這裡再作簡要的說明。
『異部宗輪論』(大正四九?一六下)說： 「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。
說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。
說一切有部立「假名我」──世俗補特伽羅sam!vr!ti-pudgala。
有部以為：在世俗法中，一一有情sattva營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。
由于有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。
有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅、卻沒有實體的我可得。
原來，說一切有部以為：一一法(色蘊[P48]等)「恒住自性」，法性是如如恒住的。
依于因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。
有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。
這可說「法性恒住，作用随緣」。
依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。
但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。
說一切有部的解說，是站在體(法性)用(作用)差别的見地；不過體與用的關系，雖不一而還是不異(沒有别法)的。
了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。
如『異部宗輪論』(大正四九?一七中)說： 「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。
……有根邊薀、有一味薀。
……執有勝義補特伽羅。
餘所執多同說一切有部」。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部Su^trava^din，也就是經量部。
『異部宗輪論』是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的别名。
然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。
說轉部以為：五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義──真實的補特伽羅。
從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。
所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說為種子與現行，是不正确的！如『阿毗達磨大[P49]毗婆沙論』卷一一(大正二七?五五中)說： 「有執蘊有二種?一、根本蘊，二、作用蘊?前蘊是常，後蘊非常。
彼作是說：根本、作用二蘊雖别，而共和合成一有情」。
二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對『異部宗輪論』，可斷定為說轉部的教義。
根本蘊就是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。
實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。
法體「恒住自性」，有部隻許說「恒住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恒與常是一樣的。
所以『俱舍論』曾評斥說：「許法體恒有，而說性非常，性體複無别，此真自在作」(5)！有部的法體恒住，說轉部立為常住的根本蘊(即一味蘊)；作用起滅，立為無常的作用蘊(即根邊蘊)。
二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅parama$rtha-pudgala。
從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。
依勝義補特伽羅，五蘊就有移轉──從前到後的可能。
記憶與業報問題，也就可以解說了。
『大毗婆沙論』的二蘊合為有情說，正是為了說明記憶問題。
犢子部及其支派──正量部Sam!mati^ya，法上部Dharmottari^^ya，賢冑部Bhadraya^ni^ya，密林山部Channagirika、都成立不可說我anabhila^pya-pudgala。
犢子部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」(6)。
主要的不同，就[P50]是不可說我。
犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無為法藏，不可說法藏。
三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。
如『異部宗輪論』(大正四九?一六下)說： 「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。
……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。
犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。
犢子部的補特伽羅──不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。
犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如『部執異論』(大正四九?二一下)說： 「犢子部──可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。
有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。
屬于犢子部系的『三法度論』，說到「受施設，過去施設，滅施設」──三種施設(7)。
『三彌底部(正量部)論』立三種人：「依說人、度說人，滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」(8)。
假名，施設，說，都是prajn~apti的義譯。
施設，說，與『部執異論』的「假」相合。
犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。
依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差别，假名有是沒有自性的。
[P51]「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有部(及經部)的立場，是難以通解的，所以『俱舍論』問他；到底是實有，是假有？犢子部的意見、如『阿毗達磨俱舍論』卷二九(大正二九?一五二下)說： 「非我所立補特伽羅，如仁所征實有假有，但可依内現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。
……此如世間依薪立火。
……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。
說一切有部的責問、到底是實是假，被犢子拒絕了。
犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。
如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也并不是薪。
這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我、我并不等于蘊，所以别立不可說我。
『智度論』說：犢子部「四大和合有眼法，如是五衆和合有人法」(9)。
如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。
所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。
施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，隻能這樣說：不可說我不是有為(無常)，不是無為(常)，而是不可說的有。
犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我，說轉部的勝義我，一脈相通，隻是解說上有些差别而已。
犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如『中論』卷二(大正三０?一三中)說： 「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住、眼等諸根得增長。
若無本住，身及眼[P52]、耳諸根，為因何生而得增長」。
本住vyavasthita，指不可說我而說。
依『般若燈論釋』說：「唯有婆私弗多羅[犢子]立如是義」(10)。
人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。
『阿含經』說：「緣識有名色」，依識的執取而漸長。
然犢子部以為：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」──我，識是不能執取而使諸根增長的。
在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。
又『阿毗達磨順正理論』卷三八(大正二九?五五六下)說： 「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。
什麼是所歸依的佛？婆雌子──犢子部以為：歸依不可說我，歸依于成正覺的所依蘊而立的不可說我。
佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。
犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。
以不可說我為佛(如來)，對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！佛說?一切沙門、婆羅門、都是依五蘊而執我的。
依五蘊(界，處)立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。
然在佛教中，還有依心立我的學派，如『成實論』卷五(大正三二?二七八下)說： 「又無我故，應心起業。
以心是一，能起諸業，還自受報。
心死，心生，心縛，心解(脫)；本所更用，心能憶念，故知心一。
又以心是一，故能修集。
若念念滅，則無集力。
又[P53]佛法無我，以心一故，名衆生相」。
佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一衆生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。
依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有衆生相──死生、縛解、業報等。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一(大正二七?五五中)說： 「有執覺性是一，如說前後一覺論者。
彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。
如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。
「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。
一心論者的「一心」，『成實論』也明說「覺性」。
「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。
前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立為衆生相。
依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。
依神教，「我」是造業、受報，系縛與解脫的主體，所以「我」又名為「作者」(也有說是「受者」的)。
佛法否定了神我的作受說，對于有情的染淨業報，都以心識為主來說明，如說(11)： 1.「長夜心(為)貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱(雜染)故衆生惱，心淨故衆生淨。
……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具衆彩色，随意圖畫種種像類」。
2.「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轹于轍」(為善，例)。
心、意、識是無常的，無我的，為一切法的主導者，取代了神我的地位。
『雜阿含經』的緣[P54]起說，有「齊識而還」的十(或九)支說(12)，也是這一意義。
依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成為國家。
依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。
「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關系，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民衆的政治，而又依賴于民衆的支持一樣。
心識，取代神我而成為有情的主導者，所以有情(我)與心識，有聯合的可能性。
如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。
大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。
大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷四(大正五?一七中──下)說： 「舍利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。
玄奘所譯『大般若經』的「第二分」、「第三分」，經文相同(13)。
從「原始般若」以來，菩薩但有名字，「大品般若」更廣說一切我、法皆空，而與『十萬頌般若經』相當的「初分」，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭于元康元年(西元二九一)所譯『放光般若經』，竺法護于太康七年(西元二八六)譯出的『光贊般若經』，姚秦鸠摩羅什于弘始五年(西元四０三)所譯的『摩诃般若經』，與玄奘所譯的「第二分」、「第三分」相當，都沒有「實有菩薩[P55]」一句。
在西元三到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。
安慧Sthiramati『雜集論』這樣說：「如是十種分别，依般若波羅蜜多初分宣說」(14)。
「實有菩薩」等經文，唯識學派Vijn~a^nava^^din以為是對治十種散亂分别的。
特别點明是「初分宣說」，可見安慧的時代(西元五世紀)，「實有菩薩」還隻是「初分」所特有的，以後的「第二分」、「第三分」，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。
菩薩是菩提薩埵bodhisattva──覺有情，「實有菩薩」不等于實有「我」嗎？玄奘所譯的世親Vasubandhu『攝大乘論釋』卷四(大正三一?三四二下)說： 「此中無相散動(亂)者，謂此散動，即以其無為所緣相。
為對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。
言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。
依玄奘所譯來說：沒有遍計所執性parikalpita-svabha^va、依他起性paratantrasvabha^va為體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性s/u^nyata^是實有的，這不過圓成實性parinis!panna-svabha^va空是實有而已。
然真谛所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」(15)。
無性Asvabha^va的『釋論』也說：「謂實有空為菩薩體」(16)。
這都是說：菩薩是實有的，真如tathata^空是菩薩的實體。
沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我比較研究。
如傳為無着Asan%ga所造的『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)說：[P56]「清淨空無我，佛說第一我，，諸佛我淨故，故佛名大我。
……(釋)：第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故号佛以為大我」。
說菩薩，菩薩以真如空為體。
說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。
由于佛的真如──我最清淨，所以佛名為大我。
所以，『般若經』的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空性，就是菩薩的「我」自性。
「實有菩薩」，隻是「真我」的别名。
『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五?三０六中)又說： 「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。
何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。
『般若經』在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。
『般若』「第二分」、「第三分」，也是這樣說(1
佛教内的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。
不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖采取有我說，而多少說得善巧一些。
「常我」，在部派佛教内，還不敢違反傳統而公然提出來。
部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部Sam!kra^ntiva^din，而這都是從說一切有部Sarva^stiva^din分化出來的。
我在「唯識學探源』，『性空學探源』、已一再的加以論述(4)，這裡再作簡要的說明。
『異部宗輪論』(大正四九?一六下)說： 「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。
說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。
說一切有部立「假名我」──世俗補特伽羅sam!vr!ti-pudgala。
有部以為：在世俗法中，一一有情sattva營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。
由于有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。
有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅、卻沒有實體的我可得。
原來，說一切有部以為：一一法(色蘊[P48]等)「恒住自性」，法性是如如恒住的。
依于因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。
有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。
這可說「法性恒住，作用随緣」。
依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。
但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。
說一切有部的解說，是站在體(法性)用(作用)差别的見地；不過體與用的關系，雖不一而還是不異(沒有别法)的。
了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。
如『異部宗輪論』(大正四九?一七中)說： 「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。
……有根邊薀、有一味薀。
……執有勝義補特伽羅。
餘所執多同說一切有部」。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部Su^trava^din，也就是經量部。
『異部宗輪論』是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的别名。
然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。
說轉部以為：五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義──真實的補特伽羅。
從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。
所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說為種子與現行，是不正确的！如『阿毗達磨大[P49]毗婆沙論』卷一一(大正二七?五五中)說： 「有執蘊有二種?一、根本蘊，二、作用蘊?前蘊是常，後蘊非常。
彼作是說：根本、作用二蘊雖别，而共和合成一有情」。
二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對『異部宗輪論』，可斷定為說轉部的教義。
根本蘊就是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。
實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。
法體「恒住自性」，有部隻許說「恒住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恒與常是一樣的。
所以『俱舍論』曾評斥說：「許法體恒有，而說性非常，性體複無别，此真自在作」(5)！有部的法體恒住，說轉部立為常住的根本蘊(即一味蘊)；作用起滅，立為無常的作用蘊(即根邊蘊)。
二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅parama$rtha-pudgala。
從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。
依勝義補特伽羅，五蘊就有移轉──從前到後的可能。
記憶與業報問題，也就可以解說了。
『大毗婆沙論』的二蘊合為有情說，正是為了說明記憶問題。
犢子部及其支派──正量部Sam!mati^ya，法上部Dharmottari^^ya，賢冑部Bhadraya^ni^ya，密林山部Channagirika、都成立不可說我anabhila^pya-pudgala。
犢子部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」(6)。
主要的不同，就[P50]是不可說我。
犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無為法藏，不可說法藏。
三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。
如『異部宗輪論』(大正四九?一六下)說： 「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。
……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。
犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。
犢子部的補特伽羅──不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。
犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如『部執異論』(大正四九?二一下)說： 「犢子部──可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。
有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。
屬于犢子部系的『三法度論』，說到「受施設，過去施設，滅施設」──三種施設(7)。
『三彌底部(正量部)論』立三種人：「依說人、度說人，滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」(8)。
假名，施設，說，都是prajn~apti的義譯。
施設，說，與『部執異論』的「假」相合。
犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。
依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差别，假名有是沒有自性的。
[P51]「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有部(及經部)的立場，是難以通解的，所以『俱舍論』問他；到底是實有，是假有？犢子部的意見、如『阿毗達磨俱舍論』卷二九(大正二九?一五二下)說： 「非我所立補特伽羅，如仁所征實有假有，但可依内現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。
……此如世間依薪立火。
……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。
說一切有部的責問、到底是實是假，被犢子拒絕了。
犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。
如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也并不是薪。
這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我、我并不等于蘊，所以别立不可說我。
『智度論』說：犢子部「四大和合有眼法，如是五衆和合有人法」(9)。
如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。
所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。
施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，隻能這樣說：不可說我不是有為(無常)，不是無為(常)，而是不可說的有。
犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我，說轉部的勝義我，一脈相通，隻是解說上有些差别而已。
犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如『中論』卷二(大正三０?一三中)說： 「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住、眼等諸根得增長。
若無本住，身及眼[P52]、耳諸根，為因何生而得增長」。
本住vyavasthita，指不可說我而說。
依『般若燈論釋』說：「唯有婆私弗多羅[犢子]立如是義」(10)。
人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。
『阿含經』說：「緣識有名色」，依識的執取而漸長。
然犢子部以為：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」──我，識是不能執取而使諸根增長的。
在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。
又『阿毗達磨順正理論』卷三八(大正二九?五五六下)說： 「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。
什麼是所歸依的佛？婆雌子──犢子部以為：歸依不可說我，歸依于成正覺的所依蘊而立的不可說我。
佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。
犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。
以不可說我為佛(如來)，對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！佛說?一切沙門、婆羅門、都是依五蘊而執我的。
依五蘊(界，處)立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。
然在佛教中，還有依心立我的學派，如『成實論』卷五(大正三二?二七八下)說： 「又無我故，應心起業。
以心是一，能起諸業，還自受報。
心死，心生，心縛，心解(脫)；本所更用，心能憶念，故知心一。
又以心是一，故能修集。
若念念滅，則無集力。
又[P53]佛法無我，以心一故，名衆生相」。
佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一衆生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。
依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有衆生相──死生、縛解、業報等。
『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一(大正二七?五五中)說： 「有執覺性是一，如說前後一覺論者。
彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。
如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。
「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。
一心論者的「一心」，『成實論』也明說「覺性」。
「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。
前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立為衆生相。
依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。
依神教，「我」是造業、受報，系縛與解脫的主體，所以「我」又名為「作者」(也有說是「受者」的)。
佛法否定了神我的作受說，對于有情的染淨業報，都以心識為主來說明，如說(11)： 1.「長夜心(為)貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱(雜染)故衆生惱，心淨故衆生淨。
……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具衆彩色，随意圖畫種種像類」。
2.「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轹于轍」(為善，例)。
心、意、識是無常的，無我的，為一切法的主導者，取代了神我的地位。
『雜阿含經』的緣[P54]起說，有「齊識而還」的十(或九)支說(12)，也是這一意義。
依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成為國家。
依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。
「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關系，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民衆的政治，而又依賴于民衆的支持一樣。
心識，取代神我而成為有情的主導者，所以有情(我)與心識，有聯合的可能性。
如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。
大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。
大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷四(大正五?一七中──下)說： 「舍利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。
玄奘所譯『大般若經』的「第二分」、「第三分」，經文相同(13)。
從「原始般若」以來，菩薩但有名字，「大品般若」更廣說一切我、法皆空，而與『十萬頌般若經』相當的「初分」，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭于元康元年(西元二九一)所譯『放光般若經』，竺法護于太康七年(西元二八六)譯出的『光贊般若經』，姚秦鸠摩羅什于弘始五年(西元四０三)所譯的『摩诃般若經』，與玄奘所譯的「第二分」、「第三分」相當，都沒有「實有菩薩[P55]」一句。
在西元三到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。
安慧Sthiramati『雜集論』這樣說：「如是十種分别，依般若波羅蜜多初分宣說」(14)。
「實有菩薩」等經文，唯識學派Vijn~a^nava^^din以為是對治十種散亂分别的。
特别點明是「初分宣說」，可見安慧的時代(西元五世紀)，「實有菩薩」還隻是「初分」所特有的，以後的「第二分」、「第三分」，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。
菩薩是菩提薩埵bodhisattva──覺有情，「實有菩薩」不等于實有「我」嗎？玄奘所譯的世親Vasubandhu『攝大乘論釋』卷四(大正三一?三四二下)說： 「此中無相散動(亂)者，謂此散動，即以其無為所緣相。
為對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。
言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。
依玄奘所譯來說：沒有遍計所執性parikalpita-svabha^va、依他起性paratantrasvabha^va為體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性s/u^nyata^是實有的，這不過圓成實性parinis!panna-svabha^va空是實有而已。
然真谛所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」(15)。
無性Asvabha^va的『釋論』也說：「謂實有空為菩薩體」(16)。
這都是說：菩薩是實有的，真如tathata^空是菩薩的實體。
沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我比較研究。
如傳為無着Asan%ga所造的『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一?六０三下)說：[P56]「清淨空無我，佛說第一我，，諸佛我淨故，故佛名大我。
……(釋)：第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。
……由佛此我最得清淨，是故号佛以為大我」。
說菩薩，菩薩以真如空為體。
說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。
由于佛的真如──我最清淨，所以佛名為大我。
所以，『般若經』的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空性，就是菩薩的「我」自性。
「實有菩薩」，隻是「真我」的别名。
『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五?三０六中)又說： 「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。
何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。
『般若經』在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。
『般若』「第二分」、「第三分」，也是這樣說(1