第二章 如來藏思想探源
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a^tu，就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。
如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳于佛教界的「如來馱都」──如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關系的。
[P38] 古代的造塔供養舍利，與念佛有關。
佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，适應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。
如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。
古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。
供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念于佛的，可能有深一層的意義。
還有，荼毗留下來的如來舍利，隻是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傅、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。
在一般信衆的心目中，舍利是充滿神秘性的。
舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。
開塔(見舍利而)見佛，就是這一宗教事實的說明。
如『妙法蓮華經』卷四(大正九?三三中──下)說： 「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰，開大城門。
即時一切衆會，皆見多寶如來，于寶塔中坐師子座，全身不散，如入禅定。
……多寶佛于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。
多寶Prabhu^taratna佛是過去佛，已經涅槃了。
「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。
供養在七寶塔中的，是全身舍利──如來界，而開塔所見的就是多寶如來。
有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。
但從大衆所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利──如來界而現見如來。
又唐譯『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一０?三六六上──中)說：[P39]「南方有城，名善度。
中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。
「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。
……我開栴檀座如來塔門時，得三昧，名佛種無盡。
……我入此三昧，随其次第，見此世界一切諸佛」。
鞞瑟胝羅Ves!t!hila供養的佛塔，當然是舍利塔。
開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三昧見佛一樣。
當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利(早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣)而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。
從舍利(如來界)而現見如來，與從如來藏(界)而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提。
如來界(藏)說的興起，與如來舍利有關，『無上依經』的結合，是不無理由的！ 注【5-001】『相應部』「界相應」(南傳一三?二一０以下)。
『雜阿含經』卷一六、一七(大正二?一一四下以下)。
注【5-002】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一?七二三中──下)。
『中部』(一一五)『多界經』(南傳一一下?五八──五九)。
『四品法門經』(大正一七?七一二下──七一三上)。
注【5-003】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一五上)。
注【5-004】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一五上──下)。
注【5-005】『雜阿含經』卷一六、一七(大正二?一一六上──中、一一七上)。
注【5-006】『雜阿含經』卷一七(大正二?一一八中)。
[P40] 注【5-007】『雜阿含經』卷一七(大正二?一一六下)。
注【5-008】『瑜伽師地論』卷五六(大正三０?六一０上)。
注【5-009】『望月佛教大辭典』(三七五)。
注【5-010】『阿毗達磨俱舍論』卷一(大正二九?五上)。
注【5-011】『中阿含經』卷五『智經』(大正一?四五二中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?八一)。
注【5-012】1.『雜阿含經』卷一二(大正二?八四中)。
2.『舍利弗阿毗昙論』卷一二(大正二八?六０六中)。
3.『阿毗達磨法蘊足論』卷一一(大正二六?五０五上)。
4.「阿毗達磨大毗婆沙論」卷二三(大正二七?一一六下)。
5.『瑜伽師地論』卷九三(大正三０?八三三上)。
6.『相應部』「因緣相應」(南傳一三?三七)，今參照葉阿月『唯識思想之研究』(三一七──三一八)。
注【5-013】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三(大正二七?一三上──中)。
注【5-014】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七?一一六下)。
注【5-015】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
注【5-016】『雜阿含經』卷一四(大正二?九七中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一八０)。
注【5-017】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九下)。
注【5-018】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０下)。
注【5-019】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六五下──四六六上)。
[P41] 注【5-020】『文殊師利所說般若波羅蜜經』(大正八?七三七上)。
注【5-021】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二?二三七中)。
注【5-022】『須真天子經』卷四(大正一五?一一一上)。
注【5-023】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一三中)。
『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三六九)。
第三節如來與我 如來tatha^gata的世俗解說，釋尊時代已經是神我a^tman别名，所以在佛法流行中，如來而被作為神我型去解說，是非常可能的。
如來界tatha^gata-dha^tu、如來藏tatha^gata-garbha與如來有關，而如來與神我有關，所以讨論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對于「我」的意見！ 釋尊的一代教法，以緣起prati^tya-samutpa^da、無我nira^tman為宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，那末釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本于正覺的正法saddharma。
印度古代的宗教文化，經吠陀Veda、梵書Bra^hman!a而大成。
到了奧義書Upanis!ad時期，梵brahman為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。
梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是[P42]常住不變，創造世界以及人類。
在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成為重要的問題。
我，隻是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終于成立「梵我一如」說。
梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為衆生sattva時，我就是衆生的生命當體。
論性質，我與梵是同一的。
這樣的我，是神學的産物。
當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，複歸于梵，與梵合一。
我與梵同體，據一般的意見，我(與梵)是常住不變的，喜樂的，知的。
釋尊面對這印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」)，依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵的佛法。
有身心活動的衆生，是世間的事實；自稱為我，釋尊也沒有例外。
在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。
但衆生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。
宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一緻，而都出于思辨與想象(分别我執)。
釋尊為了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。
依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見(1)。
身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的别名。
「命異身異」，以為我與身心不同，我是身心以外的另一實體。
身體死了，身外的我還是存在的[P43]，流轉于生死中，這是常見s/a^s/vata-dr!s!t!i。
「命即是身」，以為我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近于唯物論的，是斷見uccheda-dr!s!t!i。
遺除我執，如『雜阿含經』卷一(大正二?六中)說： 「彼一切色(受、想、行)……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。
釋尊以為：現實存在的衆生，如加以分别，隻是五蘊，或六處，六界的總和。
所以經中依色等五蘊，而一一的如以觀察。
一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。
二、也不是離五蘊而可說有我──「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。
三、也不可能「相在」，相在是(以為身與我不同，而又)執色等蘊(藏)在我中，或我(藏)在色等蘊中。
色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。
色等蘊為什麼不是我呢？其理由如『雜阿含經』卷一(大正二?二上)說： 「比丘！色無常，無常即苦、苦即非我，非我者即非我所。
如是觀者，名真實正觀」(受、想、行、識，也是這樣)。
色、受、想、行、識──我們的身心，所以什麼都不是我，原因為「無常故苦，苦故非我」。
一切是生滅變易法，不是常恒的。
沒有常恒的，一切終歸于變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。
是無常，是苦，就不能說是我。
因為神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我，[P44]我是自由(主宰)的意思。
釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。
印度的神教，以為唯有證知自我，才能解脫。
依佛法說，「我」，無論是衆生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷謬根源，正是生死根本。
唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。
所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成為佛法的「三法印」。
是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此為準繩而得到決定。
色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那為什麼不能離色等而别立真我的存在呢？『雜阿含經』卷二(大正二?一一中)說： 「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我」。
印度的婆羅門，是傳統的宗教。
如奧義書等所代表的。
沙門s/raman!a是東方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。
傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。
他們所計着的我，雖多少不同，而都是依于現實身心──五受陰(新譯作「五取蘊」)而起執着的。
如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如『奧義書』所說，我是常的，樂的，知的。
喜樂是受蘊，知是識蘊，依于現實的受與識，而推論想象為微妙的，神秘的「樂」與「知」。
如離開現實的五蘊，那裡會有樂與知的概念？所以，不可以為五蘊不是我，而想象為并非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。
還有[P45]，無我的實踐意義，由于我不可得而遣除我見──一切煩惱的根源。
印度宗教界，如耆那教、數論Sa^m!khya等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。
在佛法中，不但五蘊無我，印使證入正法，也還是無我──「不複見我，唯見正法」(2)。
體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區别。
如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。
人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。
性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，為自我存在的證明。
釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。
早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。
約在西元二、三世紀間，佛教内分化出有我論的部派，就是被稱為「附佛法外道」的犢子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。
這是上座部Sthavira系的通俗派，信衆極多。
以後，還有别的有我論，及類似有我論的部派出現。
佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信衆了解與信受，終于采取了修正過的神我說。
佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解(難以信受)的。
(如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅[P46]的。
如剎那生滅──無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了。
前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的經驗到現在，而有再憶念的可能──這是「記憶」問題。
當時的印度宗教界，承認前死後生，一生一生的死生相續。
問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也随這一身心的死亡而過去。
前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯系──這是「業報」問題。
如生死系縛的凡夫，經修證而成為聖人。
凡夫的身心、煩惱雜染都過去了，聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡聖間沒有一貫的體性，那凡夫并沒有成為聖人，何必求解脫呢──這是「縛脫」問題。
這些問題，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。
有了常住不變的自我，這一切問題都不成問題。
然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後的永恒者，無常所以無我。
這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。
佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就是有我論出現于佛教界的實際意義。
如(3)說： 1.「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，于曾所受久相似境，何能憶知」？[P47]「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果」？2.「實我若無，雲何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？……我若實無，誰于生死輪回諸趣，誰複厭苦求趣涅槃」？ 補特伽羅pudg
如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳于佛教界的「如來馱都」──如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關系的。
[P38] 古代的造塔供養舍利，與念佛有關。
佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，适應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。
如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。
古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。
供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念于佛的，可能有深一層的意義。
還有，荼毗留下來的如來舍利，隻是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傅、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。
在一般信衆的心目中，舍利是充滿神秘性的。
舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。
開塔(見舍利而)見佛，就是這一宗教事實的說明。
如『妙法蓮華經』卷四(大正九?三三中──下)說： 「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰，開大城門。
即時一切衆會，皆見多寶如來，于寶塔中坐師子座，全身不散，如入禅定。
……多寶佛于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。
多寶Prabhu^taratna佛是過去佛，已經涅槃了。
「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。
供養在七寶塔中的，是全身舍利──如來界，而開塔所見的就是多寶如來。
有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。
但從大衆所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利──如來界而現見如來。
又唐譯『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一０?三六六上──中)說：[P39]「南方有城，名善度。
中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。
「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。
……我開栴檀座如來塔門時，得三昧，名佛種無盡。
……我入此三昧，随其次第，見此世界一切諸佛」。
鞞瑟胝羅Ves!t!hila供養的佛塔，當然是舍利塔。
開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三昧見佛一樣。
當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利(早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣)而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。
從舍利(如來界)而現見如來，與從如來藏(界)而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提。
如來界(藏)說的興起，與如來舍利有關，『無上依經』的結合，是不無理由的！ 注【5-001】『相應部』「界相應」(南傳一三?二一０以下)。
『雜阿含經』卷一六、一七(大正二?一一四下以下)。
注【5-002】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一?七二三中──下)。
『中部』(一一五)『多界經』(南傳一一下?五八──五九)。
『四品法門經』(大正一七?七一二下──七一三上)。
注【5-003】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一五上)。
注【5-004】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一五上──下)。
注【5-005】『雜阿含經』卷一六、一七(大正二?一一六上──中、一一七上)。
注【5-006】『雜阿含經』卷一七(大正二?一一八中)。
[P40] 注【5-007】『雜阿含經』卷一七(大正二?一一六下)。
注【5-008】『瑜伽師地論』卷五六(大正三０?六一０上)。
注【5-009】『望月佛教大辭典』(三七五)。
注【5-010】『阿毗達磨俱舍論』卷一(大正二九?五上)。
注【5-011】『中阿含經』卷五『智經』(大正一?四五二中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?八一)。
注【5-012】1.『雜阿含經』卷一二(大正二?八四中)。
2.『舍利弗阿毗昙論』卷一二(大正二八?六０六中)。
3.『阿毗達磨法蘊足論』卷一一(大正二六?五０五上)。
4.「阿毗達磨大毗婆沙論」卷二三(大正二七?一一六下)。
5.『瑜伽師地論』卷九三(大正三０?八三三上)。
6.『相應部』「因緣相應」(南傳一三?三七)，今參照葉阿月『唯識思想之研究』(三一七──三一八)。
注【5-013】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三(大正二七?一三上──中)。
注【5-014】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七?一一六下)。
注【5-015】『雜阿含經』卷一二(大正二?八三下)。
注【5-016】『雜阿含經』卷一四(大正二?九七中)。
『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一八０)。
注【5-017】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八?二一九下)。
注【5-018】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六０下)。
注【5-019】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四?四六五下──四六六上)。
[P41] 注【5-020】『文殊師利所說般若波羅蜜經』(大正八?七三七上)。
注【5-021】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二?二三七中)。
注【5-022】『須真天子經』卷四(大正一五?一一一上)。
注【5-023】『雜阿含經』卷一六(大正二?一一三中)。
『相應部』「谛相應」(南傳一六下?三六九)。
第三節如來與我 如來tatha^gata的世俗解說，釋尊時代已經是神我a^tman别名，所以在佛法流行中，如來而被作為神我型去解說，是非常可能的。
如來界tatha^gata-dha^tu、如來藏tatha^gata-garbha與如來有關，而如來與神我有關，所以讨論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對于「我」的意見！ 釋尊的一代教法，以緣起prati^tya-samutpa^da、無我nira^tman為宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，那末釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本于正覺的正法saddharma。
印度古代的宗教文化，經吠陀Veda、梵書Bra^hman!a而大成。
到了奧義書Upanis!ad時期，梵brahman為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。
梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是[P42]常住不變，創造世界以及人類。
在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成為重要的問題。
我，隻是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終于成立「梵我一如」說。
梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為衆生sattva時，我就是衆生的生命當體。
論性質，我與梵是同一的。
這樣的我，是神學的産物。
當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，複歸于梵，與梵合一。
我與梵同體，據一般的意見，我(與梵)是常住不變的，喜樂的，知的。
釋尊面對這印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」)，依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵的佛法。
有身心活動的衆生，是世間的事實；自稱為我，釋尊也沒有例外。
在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。
但衆生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。
宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一緻，而都出于思辨與想象(分别我執)。
釋尊為了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。
依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見(1)。
身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的别名。
「命異身異」，以為我與身心不同，我是身心以外的另一實體。
身體死了，身外的我還是存在的[P43]，流轉于生死中，這是常見s/a^s/vata-dr!s!t!i。
「命即是身」，以為我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近于唯物論的，是斷見uccheda-dr!s!t!i。
遺除我執，如『雜阿含經』卷一(大正二?六中)說： 「彼一切色(受、想、行)……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。
釋尊以為：現實存在的衆生，如加以分别，隻是五蘊，或六處，六界的總和。
所以經中依色等五蘊，而一一的如以觀察。
一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。
二、也不是離五蘊而可說有我──「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。
三、也不可能「相在」，相在是(以為身與我不同，而又)執色等蘊(藏)在我中，或我(藏)在色等蘊中。
色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。
色等蘊為什麼不是我呢？其理由如『雜阿含經』卷一(大正二?二上)說： 「比丘！色無常，無常即苦、苦即非我，非我者即非我所。
如是觀者，名真實正觀」(受、想、行、識，也是這樣)。
色、受、想、行、識──我們的身心，所以什麼都不是我，原因為「無常故苦，苦故非我」。
一切是生滅變易法，不是常恒的。
沒有常恒的，一切終歸于變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。
是無常，是苦，就不能說是我。
因為神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我，[P44]我是自由(主宰)的意思。
釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。
印度的神教，以為唯有證知自我，才能解脫。
依佛法說，「我」，無論是衆生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷謬根源，正是生死根本。
唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。
所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成為佛法的「三法印」。
是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此為準繩而得到決定。
色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那為什麼不能離色等而别立真我的存在呢？『雜阿含經』卷二(大正二?一一中)說： 「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我」。
印度的婆羅門，是傳統的宗教。
如奧義書等所代表的。
沙門s/raman!a是東方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。
傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。
他們所計着的我，雖多少不同，而都是依于現實身心──五受陰(新譯作「五取蘊」)而起執着的。
如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如『奧義書』所說，我是常的，樂的，知的。
喜樂是受蘊，知是識蘊，依于現實的受與識，而推論想象為微妙的，神秘的「樂」與「知」。
如離開現實的五蘊，那裡會有樂與知的概念？所以，不可以為五蘊不是我，而想象為并非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。
還有[P45]，無我的實踐意義，由于我不可得而遣除我見──一切煩惱的根源。
印度宗教界，如耆那教、數論Sa^m!khya等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。
在佛法中，不但五蘊無我，印使證入正法，也還是無我──「不複見我，唯見正法」(2)。
體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區别。
如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。
人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。
性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，為自我存在的證明。
釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。
早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。
約在西元二、三世紀間，佛教内分化出有我論的部派，就是被稱為「附佛法外道」的犢子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。
這是上座部Sthavira系的通俗派，信衆極多。
以後，還有别的有我論，及類似有我論的部派出現。
佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信衆了解與信受，終于采取了修正過的神我說。
佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解(難以信受)的。
(如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅[P46]的。
如剎那生滅──無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了。
前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的經驗到現在，而有再憶念的可能──這是「記憶」問題。
當時的印度宗教界，承認前死後生，一生一生的死生相續。
問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也随這一身心的死亡而過去。
前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯系──這是「業報」問題。
如生死系縛的凡夫，經修證而成為聖人。
凡夫的身心、煩惱雜染都過去了，聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡聖間沒有一貫的體性，那凡夫并沒有成為聖人，何必求解脫呢──這是「縛脫」問題。
這些問題，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。
有了常住不變的自我，這一切問題都不成問題。
然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後的永恒者，無常所以無我。
這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。
佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就是有我論出現于佛教界的實際意義。
如(3)說： 1.「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，于曾所受久相似境，何能憶知」？[P47]「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果」？2.「實我若無，雲何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？……我若實無，誰于生死輪回諸趣，誰複厭苦求趣涅槃」？ 補特伽羅pudg