第二章 如來藏思想探源
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tu，是如來與界的結合詞。
在如來藏tatha^gata-garbha說成立[P29]以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。
在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」dha^tu-samprayukta(1)。
「界相應」中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。
『中阿含經』有『多界經』，共立六十二界，是說一切有部Sarva^stiva^din所傳的。
南傳『中部』立四十一界，是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的。
趙宋法賢的異譯本，名『四品法門經』，立五十六界(2)。
在早期的經典中，界是重于「多界」──種種界的。
如『雜阿含經』說：「當知諸界，其數無量」(3)，界是無量無數的。
界的重要意義，一、「衆生常與界俱，與界和合」。
如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。
衆生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；衆生與界俱，相似共和合，增長亦複然」(4)。
界不是現行心，也不是衆生，而是與(心)衆生相對應、相和合，而助增勢力的。
二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。
言說，見，想，思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣(根、境、識)界而生起的(5)。
三、衆生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的(6)。
光界……滅界──七界，是正受(三摩跋提)所得的(7)。
從上來所說，界的含義，是相當複雜的！『瑜伽論』說：「因義、……本性義，……是界義」(8)。
界dha^tu。
從dha[P30]而來，有「根基」、「成素」的意義(9)。
構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素(性)。
界是種種不同的，所以『俱舍論』說：「有說：界聲表種類義」(10)。
如地是堅性，水是濕性，立為「地界」、「水界」。
對他，是不同的别類(别性)；對同一性的，是共同的通類(通性)。
不過遍通一切的大通性(界)，在原始的教典中，似乎還沒有說到。
界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。
法界dharma-dha^tu，『雜阿含經』已經說到了。
在十八界中，與意根界、意識界相關的，是法界。
依古人解說，法界的内涵極廣，十七界以外的，都屬于法界。
如約意識能知一切法來說，一切法都可以攝屬法界。
『中阿含經』說：舍利弗S/a^riputra自己說：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解答同一意義。
佛贊歎舍利弗，的确能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」(11)。
舍利弗的「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da，說到了法界。
這一段文，與大乘深法性有深切的關系，引有關的不同譯文如下(12)： 1.『雜阿含經』：「若佛出世，若未出世，此(緣起)法常住，法住，法界。
……此等諸[P31]法，法住，法空(？)、法如法爾，法不離如、法不異如，審谛、真實、不颠倒」。
2.『舍利弗阿毗昙論』：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界(？)，住彼法界。
……若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」。
3.『阿毗達磨法蘊足論』：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。
……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是谛，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是名緣起」。
4.『阿毗達磨大毗婆沙論』：「如來出世，若不出世，法住，法性。
……」。
5.『瑜伽師地論』：「……。
法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實性……谛性……真性……無倒性非颠倒性……此緣起順次第性」。
6.『相應部』：「諸如來出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。
……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。
不同譯本的『緣起經』，有二節。
『大毗婆沙論』僅引用前一節；『瑜伽師地論』是在解說後一節中，将解說的術語摘錄下來。
從經文中，可以理解到幾點：一、『大般若經』中，作為真如的異名，(真)如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^[P32]，法界dharma-dha^tu，不虛妄性avitathata^，不異如性anayatathata^等，都可以從上引經文中發現。
在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見于『緣起經』，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。
二、法住，梵語dharmasthitita^，巴利語作dhammat!t!hitata^。
梵語的dharma-niya^mata^，巴利語作dhamma-niya^mata^，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法确立性」。
在鸠摩羅什Kuma^raji^va的譯典中，有「法位」一詞。
入「正性離生」samyaktva-niya^ma，或作「正性決定」(13)。
入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。
niya^ma──尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是dharma-niya^mata^的别譯。
依此，『雜阿含經』的「法空」，比對其他譯本，可斷定為「法定」的誤寫。
三、『阿含經』說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。
緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住dhruva-sthita^的意義，所以分别論者Vibhajyava^din立緣起無為(14)。
四、『相應部』但說「界」，說緣起法是相依性idappaccayata^『瑜伽論』沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。
依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。
五、佛依中道說法，就是緣起。
依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。
又從「此無故彼無，此滅[P33]故彼滅」──因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。
這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為緣起甚深，寂滅更甚深(15)。
佛的處中說法，是依緣起法界──相依性原理而表達出來的。
六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(16)。
法住智，正知緣起因果的安住不亂。
能知緣起，無明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。
悟入次第，部派間異說極多，這隻是依『阿含經』說，略作條理而已。
「初期大乘」興起，在修證的方法上，與『阿含經』說是有些不同的。
大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。
依「原始般若」說：一切執着，一切分别想念，都與般若不相應。
與分别想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。
所以直從「但名無實」下手，于一切無所取着，能直入一切法無生。
『大品般若經』綜合了「如，法性[界]，實際」為一類(17)。
被解說為涅槃的異名，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四四上)說： 「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。
『般若經』所說的最深奧者，是重在勝義的。
真如、法界與空s/u^^nyata^，無生[P34]anutpattika、寂滅vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一内容的不同說明，可見『般若經』是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。
如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特别重視「法界」，并說到了種種界。
如晉竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「人種[衆生界]，法界，虛空界，而無有二」(18)。
經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士[衆生]，慧!2湯，法界，塵勞，(虛)空種等一切平等(19)。
經中所說的種，!2湯，界，依異譯『大方廣寶箧經』，都是「界」的異譯。
梁僧伽婆羅Sam!ghavarman的『文殊師利所說般若波羅蜜經』，說到：衆生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界──平等不二(20)。
『文殊般若經』的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出現了。
然『文殊師利現寶藏經』，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年(西元二七０)譯出的。
與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。
這裡所要說的，文殊經典所說的法界，着重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界體性經』(大正一二?二三四下)說： 「文殊師利！我不見法界有其分數。
我于法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。
其法界無有勝[特殊]異[差别]，亦無壞[變異]亂。
文殊師利！譬如恒河，若閻摩[P35]那，若可羅跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别異。
如是文殊師利！如是種種名字諸法，入于法界中無有名字差别。
文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說别，是法界中亦無别名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
『入法界體性經』，是隋(西元五九五)阇那崛多Jn~a^nagupta所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯──『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦谶Lokaraks!a的『阿阇世王經』相同，至少這是西晉時代的譯品。
『問法身經』中，也說到了四河入海與谷聚的比喻(21)。
竺法護(西元二六六)的另一譯品，『須真天子經』也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。
所以者何？無有異故也。
如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。
……總合聚一切諸法故」(22)。
法界的獨到意義，在大海與谷聚的比喻中，可以理解出來。
法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。
在法界中，一切法都無二無别，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。
本來，『般若經』所說真如、法界等，都是同一内容，(真)如也是一切法的本性，無差别、變異，與法界沒有什麼不同。
不過，『般若經』重于真如，重在于一切法中，顯無差别──如性。
如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差别中，可說一一法的如性，這是重于向上體悟的。
法界當然也含有這樣的意義，但傾向于「大一」，有從法界來了達一切法的意思。
如『須真天子經』卷四(大正一五?[P36]一一一上)說： 「譬若天子！于無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。
如是天子！于法界為甚清淨而無瑕穢。
如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。
經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。
如像是明鏡所影現的，不離明鏡，并沒有像的實體可得。
明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。
明鏡如法界，像如一切法。
又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差别的。
虛空如法界，色像如一切法。
在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。
從「大一」來說法法平等，『般若經』的如性，是沒有這樣說的。
如虛空，如像，是『般若經』常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡為依的。
文殊法門顯然有了「假必依實」(超越的實理)的意境，向「妙有」(中國佛學的術語)而演進！ 『雜阿含經』說：「衆生界無數無量」。
在『相應部』中，衆生界sattva-dha^tu作pa^n!a，是生類的意思(23)。
『雜阿含經』的衆生界，也不外乎是衆生類。
然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，衆生界與我界a^tma-dha^tu，都流行起來。
衆生界，原意隻是衆生類。
虛空界a^ka^sa-dha^tu就是空間，『阿含經』的六界之一。
衆生是六界和合所成的，所以界是構成的因素[P37]。
『般若經』常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。
『般若經』的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意義。
衆生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」，與法界、虛空界無二無别。
法界已含有深義，如上文所說。
經中的衆生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。
「界」，已被作為形而上的真理的别名。
在「界」的意義中，一切是無二無别的，于是法界與衆生界，衆生界與如來界……，都無二無别，有超越名相的特性。
如來界，與如來的舍利s/ari^ra有關。
唐玄奘所譯的『甚希有經』，與失譯的『未曾有經』，是同本異譯。
經文贊歎為如來舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。
真谛Parama$rtha所譯的『無上依經』，二卷，分七品。
『校量功德品第一』，就是『甚希有經』的異譯。
第二品以下，是『如來界品』，『菩提品』，『如來功德品』，『如來事品』。
這四品的内容，是如來藏法門。
如來藏法門，與贊歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。
造塔供養的如來舍利，是荼毗jha^pati以後所留下來的，粒形的舍利。
如來舍利，也名為佛馱都buddha-dha^tu，如來馱都tatha^gata-dh
在如來藏tatha^gata-garbha說成立[P29]以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。
在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」dha^tu-samprayukta(1)。
「界相應」中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。
『中阿含經』有『多界經』，共立六十二界，是說一切有部Sarva^stiva^din所傳的。
南傳『中部』立四十一界，是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的。
趙宋法賢的異譯本，名『四品法門經』，立五十六界(2)。
在早期的經典中，界是重于「多界」──種種界的。
如『雜阿含經』說：「當知諸界，其數無量」(3)，界是無量無數的。
界的重要意義，一、「衆生常與界俱，與界和合」。
如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。
衆生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；衆生與界俱，相似共和合，增長亦複然」(4)。
界不是現行心，也不是衆生，而是與(心)衆生相對應、相和合，而助增勢力的。
二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。
言說，見，想，思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣(根、境、識)界而生起的(5)。
三、衆生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的(6)。
光界……滅界──七界，是正受(三摩跋提)所得的(7)。
從上來所說，界的含義，是相當複雜的！『瑜伽論』說：「因義、……本性義，……是界義」(8)。
界dha^tu。
從dha[P30]而來，有「根基」、「成素」的意義(9)。
構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素(性)。
界是種種不同的，所以『俱舍論』說：「有說：界聲表種類義」(10)。
如地是堅性，水是濕性，立為「地界」、「水界」。
對他，是不同的别類(别性)；對同一性的，是共同的通類(通性)。
不過遍通一切的大通性(界)，在原始的教典中，似乎還沒有說到。
界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。
法界dharma-dha^tu，『雜阿含經』已經說到了。
在十八界中，與意根界、意識界相關的，是法界。
依古人解說，法界的内涵極廣，十七界以外的，都屬于法界。
如約意識能知一切法來說，一切法都可以攝屬法界。
『中阿含經』說：舍利弗S/a^riputra自己說：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解答同一意義。
佛贊歎舍利弗，的确能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」(11)。
舍利弗的「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da，說到了法界。
這一段文，與大乘深法性有深切的關系，引有關的不同譯文如下(12)： 1.『雜阿含經』：「若佛出世，若未出世，此(緣起)法常住，法住，法界。
……此等諸[P31]法，法住，法空(？)、法如法爾，法不離如、法不異如，審谛、真實、不颠倒」。
2.『舍利弗阿毗昙論』：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界(？)，住彼法界。
……若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」。
3.『阿毗達磨法蘊足論』：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。
……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是谛，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是名緣起」。
4.『阿毗達磨大毗婆沙論』：「如來出世，若不出世，法住，法性。
……」。
5.『瑜伽師地論』：「……。
法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實性……谛性……真性……無倒性非颠倒性……此緣起順次第性」。
6.『相應部』：「諸如來出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。
……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。
不同譯本的『緣起經』，有二節。
『大毗婆沙論』僅引用前一節；『瑜伽師地論』是在解說後一節中，将解說的術語摘錄下來。
從經文中，可以理解到幾點：一、『大般若經』中，作為真如的異名，(真)如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^[P32]，法界dharma-dha^tu，不虛妄性avitathata^，不異如性anayatathata^等，都可以從上引經文中發現。
在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見于『緣起經』，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。
二、法住，梵語dharmasthitita^，巴利語作dhammat!t!hitata^。
梵語的dharma-niya^mata^，巴利語作dhamma-niya^mata^，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法确立性」。
在鸠摩羅什Kuma^raji^va的譯典中，有「法位」一詞。
入「正性離生」samyaktva-niya^ma，或作「正性決定」(13)。
入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。
niya^ma──尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是dharma-niya^mata^的别譯。
依此，『雜阿含經』的「法空」，比對其他譯本，可斷定為「法定」的誤寫。
三、『阿含經』說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。
緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住dhruva-sthita^的意義，所以分别論者Vibhajyava^din立緣起無為(14)。
四、『相應部』但說「界」，說緣起法是相依性idappaccayata^『瑜伽論』沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。
依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。
五、佛依中道說法，就是緣起。
依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。
又從「此無故彼無，此滅[P33]故彼滅」──因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。
這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為緣起甚深，寂滅更甚深(15)。
佛的處中說法，是依緣起法界──相依性原理而表達出來的。
六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(16)。
法住智，正知緣起因果的安住不亂。
能知緣起，無明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。
悟入次第，部派間異說極多，這隻是依『阿含經』說，略作條理而已。
「初期大乘」興起，在修證的方法上，與『阿含經』說是有些不同的。
大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。
依「原始般若」說：一切執着，一切分别想念，都與般若不相應。
與分别想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。
所以直從「但名無實」下手，于一切無所取着，能直入一切法無生。
『大品般若經』綜合了「如，法性[界]，實際」為一類(17)。
被解說為涅槃的異名，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八?三四四上)說： 「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。
『般若經』所說的最深奧者，是重在勝義的。
真如、法界與空s/u^^nyata^，無生[P34]anutpattika、寂滅vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一内容的不同說明，可見『般若經』是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。
如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特别重視「法界」，并說到了種種界。
如晉竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「人種[衆生界]，法界，虛空界，而無有二」(18)。
經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士[衆生]，慧!2湯，法界，塵勞，(虛)空種等一切平等(19)。
經中所說的種，!2湯，界，依異譯『大方廣寶箧經』，都是「界」的異譯。
梁僧伽婆羅Sam!ghavarman的『文殊師利所說般若波羅蜜經』，說到：衆生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界──平等不二(20)。
『文殊般若經』的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出現了。
然『文殊師利現寶藏經』，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年(西元二七０)譯出的。
與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。
這裡所要說的，文殊經典所說的法界，着重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界體性經』(大正一二?二三四下)說： 「文殊師利！我不見法界有其分數。
我于法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。
其法界無有勝[特殊]異[差别]，亦無壞[變異]亂。
文殊師利！譬如恒河，若閻摩[P35]那，若可羅跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别異。
如是文殊師利！如是種種名字諸法，入于法界中無有名字差别。
文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說别，是法界中亦無别名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
『入法界體性經』，是隋(西元五九五)阇那崛多Jn~a^nagupta所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯──『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦谶Lokaraks!a的『阿阇世王經』相同，至少這是西晉時代的譯品。
『問法身經』中，也說到了四河入海與谷聚的比喻(21)。
竺法護(西元二六六)的另一譯品，『須真天子經』也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。
所以者何？無有異故也。
如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。
……總合聚一切諸法故」(22)。
法界的獨到意義，在大海與谷聚的比喻中，可以理解出來。
法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。
在法界中，一切法都無二無别，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。
本來，『般若經』所說真如、法界等，都是同一内容，(真)如也是一切法的本性，無差别、變異，與法界沒有什麼不同。
不過，『般若經』重于真如，重在于一切法中，顯無差别──如性。
如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差别中，可說一一法的如性，這是重于向上體悟的。
法界當然也含有這樣的意義，但傾向于「大一」，有從法界來了達一切法的意思。
如『須真天子經』卷四(大正一五?[P36]一一一上)說： 「譬若天子！于無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。
如是天子！于法界為甚清淨而無瑕穢。
如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。
經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。
如像是明鏡所影現的，不離明鏡，并沒有像的實體可得。
明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。
明鏡如法界，像如一切法。
又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差别的。
虛空如法界，色像如一切法。
在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。
從「大一」來說法法平等，『般若經』的如性，是沒有這樣說的。
如虛空，如像，是『般若經』常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡為依的。
文殊法門顯然有了「假必依實」(超越的實理)的意境，向「妙有」(中國佛學的術語)而演進！ 『雜阿含經』說：「衆生界無數無量」。
在『相應部』中，衆生界sattva-dha^tu作pa^n!a，是生類的意思(23)。
『雜阿含經』的衆生界，也不外乎是衆生類。
然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，衆生界與我界a^tma-dha^tu，都流行起來。
衆生界，原意隻是衆生類。
虛空界a^ka^sa-dha^tu就是空間，『阿含經』的六界之一。
衆生是六界和合所成的，所以界是構成的因素[P37]。
『般若經』常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。
『般若經』的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意義。
衆生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」，與法界、虛空界無二無别。
法界已含有深義，如上文所說。
經中的衆生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。
「界」，已被作為形而上的真理的别名。
在「界」的意義中，一切是無二無别的，于是法界與衆生界，衆生界與如來界……，都無二無别，有超越名相的特性。
如來界，與如來的舍利s/ari^ra有關。
唐玄奘所譯的『甚希有經』，與失譯的『未曾有經』，是同本異譯。
經文贊歎為如來舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。
真谛Parama$rtha所譯的『無上依經』，二卷，分七品。
『校量功德品第一』，就是『甚希有經』的異譯。
第二品以下，是『如來界品』，『菩提品』，『如來功德品』，『如來事品』。
這四品的内容，是如來藏法門。
如來藏法門，與贊歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。
造塔供養的如來舍利，是荼毗jha^pati以後所留下來的，粒形的舍利。
如來舍利，也名為佛馱都buddha-dha^tu，如來馱都tatha^gata-dh