第一章 序說
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，即十四無記，在『阿含經』中，是一再見到的。
『大智度論』這樣說(8)： 1.「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去(後世)，死後亦非有神去亦非無神去後世」。
2.「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。
3.如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。
受、想、行、識如去不？答言：不也。
色中如去不？答言：不也。
受、想、行、識中如去不？答言：不也。
離色如去不？答言：不也。
離受、想、行、識如去不？答言：不也。
汝更見無色、無受、想、行、識如去者不？答言：不也。
……梵志本總相為我，佛今一一别問，以是故答佛言不也」。
比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。
「神」是「我」的舊譯。
佛與先尼S/ren!ika梵志的問答，出于『阿含經』；『般若經』引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義。
經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹Na^ga^rjuna解說為：「梵志本總相為我[P15]，佛今一一别問」，可見所問的「如」就是我；「如去」(約從前生來今生，可名「如來」)就是神我的來去。
「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差别。
身心和合而有的衆生，是世間的現實。
釋尊時代的印度，對于衆生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多數人的共同信仰。
衆生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或「如去」。
到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。
但有的世俗學者，找不到什麼自我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。
于是「如去後世」，「如不去後世」等四個問題，經常被提出而論究起來。
釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的延續，這與神教是根本不同的。
在釋尊的正覺中，沒有神教所說的「我」──「如」，沒有如如不變而随緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題，一向是不加理會。
然在随順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。
因為衆生的死生延續，是世俗的事實。
在佛教自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。
如來是「從如中來」，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的大聖者。
世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。
然在佛教普及大衆化的過程中，同[P16]一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。
我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都着重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正确的結論！所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要将他揭示出來。
garbha是胎藏。
印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。
在『梨俱吠陀』的創造贊歌中，就有創造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha說(9)。
從金胎而現起一切，為印度古代創造說的一種。
胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖──生長發展說；是将人類孕育誕生的生殖觀念，應用于拟人的最高神(生主)的創造。
大乘佛教在發展中，如來與藏(界藏與胎藏)，是分别發展的；發展的方向，也是極複雜的。
超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生的譬喻，極可能由此而引發如來藏──如來在胎藏的教說。
從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿态而再現。
或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。
實則「如來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。
如來在衆生位──胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來具足了。
如來藏說，與後期大乘的真常我、真常心──真常唯心論，是不可分離的。
注【3-001】『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一?八三五中)。
注【3-002】『大寶積經』卷一一九『勝鬘夫人會』(大正一一?六七七下)。
[P17] 注【3-003】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)。
注【3-004】『大方廣佛華嚴經』卷二七(大正九?五七三上)。
注【3-005】『大毗盧遮那成佛經疏』卷一四(大正三九?七二五中)。
注【3-006】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七五０中)。
注【3-007】『中論』卷四(大正三０?三０上)。
注【3-008】1.『大智度論』卷二(大正二五?七四下)。
2.『大智度論』卷七(大正二五?一一０上)。
3.『大智度論』卷四二(大正二五?三六八下)。
注【3-009】『梨俱吠陀』(一０?一二一)。
[P19]
『大智度論』這樣說(8)： 1.「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去(後世)，死後亦非有神去亦非無神去後世」。
2.「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。
3.如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。
受、想、行、識如去不？答言：不也。
色中如去不？答言：不也。
受、想、行、識中如去不？答言：不也。
離色如去不？答言：不也。
離受、想、行、識如去不？答言：不也。
汝更見無色、無受、想、行、識如去者不？答言：不也。
……梵志本總相為我，佛今一一别問，以是故答佛言不也」。
比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。
「神」是「我」的舊譯。
佛與先尼S/ren!ika梵志的問答，出于『阿含經』；『般若經』引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義。
經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹Na^ga^rjuna解說為：「梵志本總相為我[P15]，佛今一一别問」，可見所問的「如」就是我；「如去」(約從前生來今生，可名「如來」)就是神我的來去。
「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差别。
身心和合而有的衆生，是世間的現實。
釋尊時代的印度，對于衆生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多數人的共同信仰。
衆生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或「如去」。
到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。
但有的世俗學者，找不到什麼自我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。
于是「如去後世」，「如不去後世」等四個問題，經常被提出而論究起來。
釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的延續，這與神教是根本不同的。
在釋尊的正覺中，沒有神教所說的「我」──「如」，沒有如如不變而随緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題，一向是不加理會。
然在随順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。
因為衆生的死生延續，是世俗的事實。
在佛教自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。
如來是「從如中來」，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的大聖者。
世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。
然在佛教普及大衆化的過程中，同[P16]一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。
我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都着重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正确的結論！所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要将他揭示出來。
garbha是胎藏。
印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。
在『梨俱吠陀』的創造贊歌中，就有創造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha說(9)。
從金胎而現起一切，為印度古代創造說的一種。
胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖──生長發展說；是将人類孕育誕生的生殖觀念，應用于拟人的最高神(生主)的創造。
大乘佛教在發展中，如來與藏(界藏與胎藏)，是分别發展的；發展的方向，也是極複雜的。
超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生的譬喻，極可能由此而引發如來藏──如來在胎藏的教說。
從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿态而再現。
或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。
實則「如來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。
如來在衆生位──胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來具足了。
如來藏說，與後期大乘的真常我、真常心──真常唯心論，是不可分離的。
注【3-001】『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一?八三五中)。
注【3-002】『大寶積經』卷一一九『勝鬘夫人會』(大正一一?六七七下)。
[P17] 注【3-003】『攝大乘論本』卷中(大正三一?一四０下)。
注【3-004】『大方廣佛華嚴經』卷二七(大正九?五七三上)。
注【3-005】『大毗盧遮那成佛經疏』卷一四(大正三九?七二五中)。
注【3-006】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七五０中)。
注【3-007】『中論』卷四(大正三０?三０上)。
注【3-008】1.『大智度論』卷二(大正二五?七四下)。
2.『大智度論』卷七(大正二五?一一０上)。
3.『大智度論』卷四二(大正二五?三六八下)。
注【3-009】『梨俱吠陀』(一０?一二一)。
[P19]