第二章 如來藏思想探源
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第一節如來與法身
如來藏tatha^gata-garbha是tatha^gata與garbha的結合語,淵源于印度神教的神學,是不容懷疑的!然如來藏說的流行,是在大乘佛教後期(西元三世紀中),與部派佛教及初期大乘佛教,不能說是沒有關系的。
應該是:正由于部派佛教及初期大乘的某些思想,啟發了如來藏說,使如來與藏相結合而流傳起來。
所以如來藏的研究,從部派佛教及初期大乘經中,探索可能引發如來藏說的思想因素,是非常必要的!不過自釋尊入滅以來,佛法在長期的發展中,有意無意的,足以啟發如來藏思想的,真可說頭緒紛繁,這裡隻能就重要的幾點,分别的加以探究。
如來藏說,是以如來(佛)為重要主題的。
在佛教界,如來是釋迦S/a^kya等一切佛的德号。
釋尊在世時,弟子們與如來共住,聽佛說法。
佛與弟子們一起往來,一起飲食,談論,如來是那麼親切!什麼是如來?這問題簡直是不成問題。
不過對如來的崇敬、了解,由于弟子們根機利鈍的不同,觀感上可能有些差别。
特别是在宗教的領域中,無論是直接或從間接得來,如來有超越一般的能力──通adhijn~a^,一定是早已存在的。
然無論怎樣,如來總還是人間的釋尊。
如來為三寶之一,為佛法住世的重要一環。
自釋尊涅槃以後,如來不再見了,由于信仰及歸依的虔誠,永恒懷念,被解說為與如來藏為同一内容的法身dharma-ka^ya,漸漸的在佛教界發展起來。
一、如來入涅槃後,如來的遺體,由在家弟子供養、火化、造塔;如來的遺教,由出家弟子結集。
大衆感覺到,如來的肉身,已過去而不可再見了,好在傳誦在弟子間的法dharma與律vinaya還在,如『增壹阿含經』序說:「釋師出世壽極短,肉體雖逝法身在」(1)。
如來在世,以法、律利益衆生。
法與律長在人間,如依法、律修行,也就是見佛的法身了。
、上座部Sthavira一分,如說一切有部Sarva^stiva^din所說,代表了現實的、理性的立場。
我們所歸依的佛是什麼?『阿毗達磨發智論』卷二(大正二六?九二四下)說: 「若法實有、現有,想、等想,施設言說,名為佛陀,歸依彼所有無學成菩提法」。
佛,不是因三十二相而名為佛的,由于有能成佛菩提無學法,所以名為佛。
『發智』的釋論──『大毗婆沙論』說:「今顯此身父母生長,是有漏法,非所歸依;所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身」(2)。
有漏色身與無漏菩提法,『雜心論』也稱為色身與法身(3)。
佛的實體,是「無學成菩提法」──法身;色身隻是佛菩提的所依身,是有漏的,不是所歸敬的對象。
『俱舍[P21]論』以為:依色身而能成佛,所以色身也應該是所歸依的佛(4)。
這近于經部Su^trava^din本師矩摩邏多Kuma^rala^ta,「佛有漏無漏法,皆是佛體」的主張(5)。
但佛涅槃後,色身已滅盡了,還能成為歸依處嗎!能成佛菩提的無學無漏法,就是如來所有的無漏五聚(或寫作蘊)──戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。
五無漏聚雖通于阿羅漢arhat,佛是究竟圓滿的。
經上說:舍利弗S/a^riputra阿羅漢的無漏五聚,并不因涅槃而消滅,(6)那末佛的五無漏聚──「五分法身」,當然也「法身不滅」了。
「白法所成身」,名為法身,約無學無漏的功德法說。
三、如來已經涅槃了,盡管信仰歸依,而不能見佛,這是多麼令人失望的事!要求見佛的宗教情操,是可以理解出來的。
如『中論』卷四(大正三0?三四下)說: 「是故經中說:若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道」(7)。
『佛藏經』引經說:「若人見法,是為見我(佛)」(8)。
見緣起就能見法,見法就是見佛,是引經的。
現存的『中阿含經』說:「見緣起便見法,若見法便見緣起」(9);『中論』所引的,可能是别部所誦的『中阿含經』說。
釋迦佛,七佛,都是觀緣起prati^tya-samutpa^da而成佛的(10),那末佛弟子如能觀緣起而證入,不是與佛同證,而見佛之所以為佛嗎?『義足經』說:佛從三道寶階,從天來到人間,弟子們都來見佛。
「一比丘」想起了佛的教說,觀緣起無常、苦、空、無我,悟入了初果。
那時,蓮華色Utpalavarn!a^比丘尼,搶着在前禮佛(11)。
『大智度論』[P22]卷一一(大正二五?一三七上)說:「佛告比丘尼:非汝初禮,須菩提最初禮我。
所以者何?須菩提觀諸法空,是為見佛法身」。
觀空無我法,也就是禮佛,如『增壹阿含經』所說(12)。
須菩提Sudhu^ti觀緣起空無我而證入,就是見佛。
禅者稱悟入為「與佛心心相印」,「與佛一鼻孔出氣」,是與「見法即見佛」的理念相契合的。
如『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二?一一一二中)說: 「諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」。
佛将入涅槃,弟子們懊惱怅惘,覺得失去了依止的大師,所以佛這樣的開示大衆。
隻要佛弟子能如法修行,那末佛的法身,就常在人間而不滅。
因為有如法的修行者,就有如法的證見者,就有「見法即見佛」的。
法身呈現于弟子的智證中,即是『法身常在而不滅」(如沒有修證的,法身就不在人間了)。
這一充滿策勵與希望的教授,勉大衆如法修行,比後代的法身常住說,似乎有意義得多! 上來三說,一是教(法義)法身;二是功德法身;三是理法身。
在少數出家人中,依法而受持,修行,體悟,達成了法身尚在的滿足。
但對僧團内的青年初學,社會的一般信衆,懷念如來的内心依賴感,是不容易滿足的。
原因是:生身與法身的對立,法身限于無漏功德及體悟的谛理[P23],否定色身是所歸依的佛。
『瑜伽師地論』引「體義伽陀」說:「若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執持,彼不能知我(佛)」(13);這就是『金剛經』所說,「若以色見我」頌。
沒有色聲相好的法身如來,在一般人來說,缺乏具體的人格性;一般人心目中的如來,是人那樣的(釋尊本來是這樣的),所以上座部(除一部分分别論者)為主的法身如來觀,不容易成為一般人的信仰。
大衆部Maha^sa^m!ghika系的如來觀,也在發達起來,那是信仰的、理想的如來觀。
大衆部的信念是(14): 1.「大衆部……諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。
2.「如大衆部,彼作是說:經言:如來生在世間,長在世間,若行若住,不為世法之所染污。
由此故知如來生身亦是無漏」。
3.「分别論者及大衆部師,執佛生身是無漏法」。
說一切有部等,立父母所生的色身與法身,以為如來的色身是有漏的。
大衆部以為:如來的色身,身中的一切,都是出世的,無漏的,大衆部的如來觀,顯然是超越常情的!如『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二?四八一上)說: 「耆舊童子往至佛所,頭面禮足,白佛言:聞世尊不和,可服下藥。
世尊雖不須,為衆生故,願受此藥!使來世衆生,開視法明,病者受藥,施者得福」。
[P24] 如來有病,由耆舊──耆婆Ji^vaka處方服藥,是諸部廣律一緻的,但『僧祇律』以為:如來實際是不用服藥的,為未來的病比丘着想,所以才方便的服藥。
這是說:如來生身是無病的,不會患病的。
依此推論,如來的飲食、睡眠、大小便利等,當然都不會有的。
屬于大衆部末派的『增壹阿含經』,就這樣說(15): 「如來身者,清淨無穢,受諸天氣」。
「清淨無穢」,「受諸天氣」,是說如來生身,沒有便利等污穢,不受人間的飲食。
所以,似乎有飲食、便利,其實都是方便示現,實際上如來身,并不是這樣的。
如來身出世無漏的信念發展起來,如『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)說: 「此中大衆部、一說部、說出世部、雞胤部,本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉*輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際。
……一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」。
「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」,是大衆部等如來觀的根本信念。
「轉*輪」等三句,表示如來說法的不可思議。
「如來色身實無邊際」以下,從多方面表示如來的究竟圓滿。
[P25]「壽量無邊際」,是盡未來際,直到永遠的永遠;如來是恒有的,常住的。
「色身無邊際」,是身體的無所不在;色身的相好莊嚴,是無窮無盡的。
「一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」,是心智的無所不知;不但無所不知,而且還是念念無所不知。
「威力無邊」,是能力的無所不能。
如來身是無所不在,無所不知,無所不能,而又是永恒常在的,這是究竟圓滿的真實的如來。
無漏的出世的如來身,從人間身中顯出,是人、天那樣有色相的。
『法華經』說:「微妙淨法身,具相三十二」(16),就是這樣的法身。
在初期大乘經中,人間生身與法身,起初是沒有嚴密分别的(17),後來才分别為法身與化身(後來更分别三身、四身等)。
法身或法性身,是色相莊嚴的。
方便示現的如來雖涅槃了,而如來并沒有涅槃,是真實存在的;無時無處,不在應機而利益衆生。
「初期大乘」經所說的如來身,深受大衆部的影響。
但起初,注意到人間成佛,涅槃的事實,所以多數大乘經,說如來壽命多少劫,然後入涅槃,沒有說「壽量無邊際」。
大衆部系的如來觀,在大乘經中,通過了甚深法性的體現。
在對于如來的正觀,如『阿!B粊佛國經』說:「如仁者上向見(虛)空,觀阿!B粊佛及諸弟子等,并其佛剎當如是」(18)。
『摩诃般若波羅蜜經』說:「若法自性無,是為無所有。
何以故?無憶故是為念佛」(19)。
『金剛般若經』說:「若見諸相非相,則見如來」(20)。
『如幻三昧經』說:「察于如來如虛空界,……如來如虛空,虛空、如來則無二[P26]矣」(21)。
『諸佛要集經』說:「如來至真不可得見,……如來何在而欲見耶」?「諸如來等則為法身,無有色像,佛身無漏。
……無像無見,不可捉持,(如)欲睹虛空而不可見」(22)。
『文殊般若經』說:「不生不滅,不來不去,非名非相,是名為佛」(23)。
『思益經』說:「不以色見佛,不以受、想、行、識見佛,是名歸依佛」(24)。
『維摩诘所說經』說:佛「不可以一切言說分别顯示」(25)。
『般若』及有關文殊Man~jus/ri^的經典,念佛、見佛,着重于超越色相、有無的勝義(如、法界等),如『諸佛要集經』卷上(大正一七?七六二下)說: 「無形而現形,亦不住于色,欲以開化衆(生),現(色)身而有(所)教(化)。
佛者無色會,亦不着有為,皆度一切數,導師故現身」。
佛沒有色像,為衆生而現色像,色相莊嚴是示現的,不可以色、聲等相去拟想如來。
這是「法身無色」說,從「真空觀」來,是上座部(說一切有部等)色相非佛,功德、法性為法身的大乘化。
『般舟三昧經』的念佛、見佛,佛是具足色相莊嚴的。
見佛而了解為「唯心所現」,然後悟入空性(26)。
這一思想,充分發達而表顯于『華嚴經』。
色相莊嚴與法界不二,佛超越一切,惟有虛空勉強的可以作為譬喻,然到底着重于從色相莊嚴的無盡無礙,去表現如來的究竟圓滿。
這是「法身有相」說,從「假相(勝解)觀」來,更近于大衆部「色身無邊際」的佛身。
在如來藏說[P27]中,法身為如來藏的同義詞,色相莊嚴,是與『華嚴經』的如來相近的。
注【4-001】『增壹阿含經』卷一(大正二?五四九下)。
注【4-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三四(大正二七?一七七上)。
注【4-003】『雜阿毗昙心論』卷一0(大正二八?九五三上)。
注【4-004】『阿毗達磨俱舍論』卷一四(大正二九?七六下)。
注【4-005】『阿毗達磨順正理論』卷三八(大正二九,五五七上)。
注【4-006】『雜阿含經』卷二四(大正二?一七六下)。
『相應部』「念處相應」(南傳一六上?三八五)。
注【4-007】『般若燈論釋』卷一四(大正三0?一二七下)。
注【4-008】『佛藏經』卷上(大正一五?七八六下)。
注【4-009】『中阿含經』卷七『象迹喻經』(大正一?四六七上)。
『中部』(二八)『象迹喻大經』(南傳九?三四0)。
注【4-010】『雜阿含經』卷一二(大正二?八0中──下)。
又卷一五(大正二?一0一上──下)。
注【4-011】『義足經』卷下(大正四?一八五下)。
注【4-012】『增壹阿含經』卷二八(大正二?七0七下──七0八上)。
注【4-013】『瑜伽師地論』卷一九(大正三0?三八二中)。
注【4-014】1.『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
2.『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七?二二九上)。
3.[P28]『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七三(大正二七?八七一下)。
注【4-015】『增壹阿含經』卷二一(大正二?六五七中)。
注【4-016】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三五中)。
注【4-017】『鸠摩羅什法師大義』卷上(大正四五?一二三下)。
注【4-018】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一?七六0中)。
注【4-019】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八五中)。
注【4-020】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七四九上)。
注【4-021】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三九中)。
注【4-022】『諸佛要集經』卷上(大正一七,七六二下)。
又卷下(大正一七?七六五中──下)。
注【4-023】『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二八上)。
注【4-024】『思益梵天所問經』卷三(大正一五?四八中)。
注【4-025】『維摩诘所說經』卷下(大正一四?五五五上)。
注【4-026】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九0五上──九0六上)。
第二節如來與界 如來界tatha^gata-dha^
應該是:正由于部派佛教及初期大乘的某些思想,啟發了如來藏說,使如來與藏相結合而流傳起來。
所以如來藏的研究,從部派佛教及初期大乘經中,探索可能引發如來藏說的思想因素,是非常必要的!不過自釋尊入滅以來,佛法在長期的發展中,有意無意的,足以啟發如來藏思想的,真可說頭緒紛繁,這裡隻能就重要的幾點,分别的加以探究。
如來藏說,是以如來(佛)為重要主題的。
在佛教界,如來是釋迦S/a^kya等一切佛的德号。
釋尊在世時,弟子們與如來共住,聽佛說法。
佛與弟子們一起往來,一起飲食,談論,如來是那麼親切!什麼是如來?這問題簡直是不成問題。
不過對如來的崇敬、了解,由于弟子們根機利鈍的不同,觀感上可能有些差别。
特别是在宗教的領域中,無論是直接或從間接得來,如來有超越一般的能力──通adhijn~a^,一定是早已存在的。
然無論怎樣,如來總還是人間的釋尊。
如來為三寶之一,為佛法住世的重要一環。
自釋尊涅槃以後,如來不再見了,由于信仰及歸依的虔誠,永恒懷念,被解說為與如來藏為同一内容的法身dharma-ka^ya,漸漸的在佛教界發展起來。
一、如來入涅槃後,如來的遺體,由在家弟子供養、火化、造塔;如來的遺教,由出家弟子結集。
大衆感覺到,如來的肉身,已過去而不可再見了,好在傳誦在弟子間的法dharma與律vinaya還在,如『增壹阿含經』序說:「釋師出世壽極短,肉體雖逝法身在」(1)。
如來在世,以法、律利益衆生。
法與律長在人間,如依法、律修行,也就是見佛的法身了。
、上座部Sthavira一分,如說一切有部Sarva^stiva^din所說,代表了現實的、理性的立場。
我們所歸依的佛是什麼?『阿毗達磨發智論』卷二(大正二六?九二四下)說: 「若法實有、現有,想、等想,施設言說,名為佛陀,歸依彼所有無學成菩提法」。
佛,不是因三十二相而名為佛的,由于有能成佛菩提無學法,所以名為佛。
『發智』的釋論──『大毗婆沙論』說:「今顯此身父母生長,是有漏法,非所歸依;所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身」(2)。
有漏色身與無漏菩提法,『雜心論』也稱為色身與法身(3)。
佛的實體,是「無學成菩提法」──法身;色身隻是佛菩提的所依身,是有漏的,不是所歸敬的對象。
『俱舍[P21]論』以為:依色身而能成佛,所以色身也應該是所歸依的佛(4)。
這近于經部Su^trava^din本師矩摩邏多Kuma^rala^ta,「佛有漏無漏法,皆是佛體」的主張(5)。
但佛涅槃後,色身已滅盡了,還能成為歸依處嗎!能成佛菩提的無學無漏法,就是如來所有的無漏五聚(或寫作蘊)──戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。
五無漏聚雖通于阿羅漢arhat,佛是究竟圓滿的。
經上說:舍利弗S/a^riputra阿羅漢的無漏五聚,并不因涅槃而消滅,(6)那末佛的五無漏聚──「五分法身」,當然也「法身不滅」了。
「白法所成身」,名為法身,約無學無漏的功德法說。
三、如來已經涅槃了,盡管信仰歸依,而不能見佛,這是多麼令人失望的事!要求見佛的宗教情操,是可以理解出來的。
如『中論』卷四(大正三0?三四下)說: 「是故經中說:若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道」(7)。
『佛藏經』引經說:「若人見法,是為見我(佛)」(8)。
見緣起就能見法,見法就是見佛,是引經的。
現存的『中阿含經』說:「見緣起便見法,若見法便見緣起」(9);『中論』所引的,可能是别部所誦的『中阿含經』說。
釋迦佛,七佛,都是觀緣起prati^tya-samutpa^da而成佛的(10),那末佛弟子如能觀緣起而證入,不是與佛同證,而見佛之所以為佛嗎?『義足經』說:佛從三道寶階,從天來到人間,弟子們都來見佛。
「一比丘」想起了佛的教說,觀緣起無常、苦、空、無我,悟入了初果。
那時,蓮華色Utpalavarn!a^比丘尼,搶着在前禮佛(11)。
『大智度論』[P22]卷一一(大正二五?一三七上)說:「佛告比丘尼:非汝初禮,須菩提最初禮我。
所以者何?須菩提觀諸法空,是為見佛法身」。
觀空無我法,也就是禮佛,如『增壹阿含經』所說(12)。
須菩提Sudhu^ti觀緣起空無我而證入,就是見佛。
禅者稱悟入為「與佛心心相印」,「與佛一鼻孔出氣」,是與「見法即見佛」的理念相契合的。
如『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二?一一一二中)說: 「諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」。
佛将入涅槃,弟子們懊惱怅惘,覺得失去了依止的大師,所以佛這樣的開示大衆。
隻要佛弟子能如法修行,那末佛的法身,就常在人間而不滅。
因為有如法的修行者,就有如法的證見者,就有「見法即見佛」的。
法身呈現于弟子的智證中,即是『法身常在而不滅」(如沒有修證的,法身就不在人間了)。
這一充滿策勵與希望的教授,勉大衆如法修行,比後代的法身常住說,似乎有意義得多! 上來三說,一是教(法義)法身;二是功德法身;三是理法身。
在少數出家人中,依法而受持,修行,體悟,達成了法身尚在的滿足。
但對僧團内的青年初學,社會的一般信衆,懷念如來的内心依賴感,是不容易滿足的。
原因是:生身與法身的對立,法身限于無漏功德及體悟的谛理[P23],否定色身是所歸依的佛。
『瑜伽師地論』引「體義伽陀」說:「若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執持,彼不能知我(佛)」(13);這就是『金剛經』所說,「若以色見我」頌。
沒有色聲相好的法身如來,在一般人來說,缺乏具體的人格性;一般人心目中的如來,是人那樣的(釋尊本來是這樣的),所以上座部(除一部分分别論者)為主的法身如來觀,不容易成為一般人的信仰。
大衆部Maha^sa^m!ghika系的如來觀,也在發達起來,那是信仰的、理想的如來觀。
大衆部的信念是(14): 1.「大衆部……諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。
2.「如大衆部,彼作是說:經言:如來生在世間,長在世間,若行若住,不為世法之所染污。
由此故知如來生身亦是無漏」。
3.「分别論者及大衆部師,執佛生身是無漏法」。
說一切有部等,立父母所生的色身與法身,以為如來的色身是有漏的。
大衆部以為:如來的色身,身中的一切,都是出世的,無漏的,大衆部的如來觀,顯然是超越常情的!如『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二?四八一上)說: 「耆舊童子往至佛所,頭面禮足,白佛言:聞世尊不和,可服下藥。
世尊雖不須,為衆生故,願受此藥!使來世衆生,開視法明,病者受藥,施者得福」。
[P24] 如來有病,由耆舊──耆婆Ji^vaka處方服藥,是諸部廣律一緻的,但『僧祇律』以為:如來實際是不用服藥的,為未來的病比丘着想,所以才方便的服藥。
這是說:如來生身是無病的,不會患病的。
依此推論,如來的飲食、睡眠、大小便利等,當然都不會有的。
屬于大衆部末派的『增壹阿含經』,就這樣說(15): 「如來身者,清淨無穢,受諸天氣」。
「清淨無穢」,「受諸天氣」,是說如來生身,沒有便利等污穢,不受人間的飲食。
所以,似乎有飲食、便利,其實都是方便示現,實際上如來身,并不是這樣的。
如來身出世無漏的信念發展起來,如『異部宗輪論』(大正四九?一五中──下)說: 「此中大衆部、一說部、說出世部、雞胤部,本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉*輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際。
……一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」。
「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」,是大衆部等如來觀的根本信念。
「轉*輪」等三句,表示如來說法的不可思議。
「如來色身實無邊際」以下,從多方面表示如來的究竟圓滿。
[P25]「壽量無邊際」,是盡未來際,直到永遠的永遠;如來是恒有的,常住的。
「色身無邊際」,是身體的無所不在;色身的相好莊嚴,是無窮無盡的。
「一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」,是心智的無所不知;不但無所不知,而且還是念念無所不知。
「威力無邊」,是能力的無所不能。
如來身是無所不在,無所不知,無所不能,而又是永恒常在的,這是究竟圓滿的真實的如來。
無漏的出世的如來身,從人間身中顯出,是人、天那樣有色相的。
『法華經』說:「微妙淨法身,具相三十二」(16),就是這樣的法身。
在初期大乘經中,人間生身與法身,起初是沒有嚴密分别的(17),後來才分别為法身與化身(後來更分别三身、四身等)。
法身或法性身,是色相莊嚴的。
方便示現的如來雖涅槃了,而如來并沒有涅槃,是真實存在的;無時無處,不在應機而利益衆生。
「初期大乘」經所說的如來身,深受大衆部的影響。
但起初,注意到人間成佛,涅槃的事實,所以多數大乘經,說如來壽命多少劫,然後入涅槃,沒有說「壽量無邊際」。
大衆部系的如來觀,在大乘經中,通過了甚深法性的體現。
在對于如來的正觀,如『阿!B粊佛國經』說:「如仁者上向見(虛)空,觀阿!B粊佛及諸弟子等,并其佛剎當如是」(18)。
『摩诃般若波羅蜜經』說:「若法自性無,是為無所有。
何以故?無憶故是為念佛」(19)。
『金剛般若經』說:「若見諸相非相,則見如來」(20)。
『如幻三昧經』說:「察于如來如虛空界,……如來如虛空,虛空、如來則無二[P26]矣」(21)。
『諸佛要集經』說:「如來至真不可得見,……如來何在而欲見耶」?「諸如來等則為法身,無有色像,佛身無漏。
……無像無見,不可捉持,(如)欲睹虛空而不可見」(22)。
『文殊般若經』說:「不生不滅,不來不去,非名非相,是名為佛」(23)。
『思益經』說:「不以色見佛,不以受、想、行、識見佛,是名歸依佛」(24)。
『維摩诘所說經』說:佛「不可以一切言說分别顯示」(25)。
『般若』及有關文殊Man~jus/ri^的經典,念佛、見佛,着重于超越色相、有無的勝義(如、法界等),如『諸佛要集經』卷上(大正一七?七六二下)說: 「無形而現形,亦不住于色,欲以開化衆(生),現(色)身而有(所)教(化)。
佛者無色會,亦不着有為,皆度一切數,導師故現身」。
佛沒有色像,為衆生而現色像,色相莊嚴是示現的,不可以色、聲等相去拟想如來。
這是「法身無色」說,從「真空觀」來,是上座部(說一切有部等)色相非佛,功德、法性為法身的大乘化。
『般舟三昧經』的念佛、見佛,佛是具足色相莊嚴的。
見佛而了解為「唯心所現」,然後悟入空性(26)。
這一思想,充分發達而表顯于『華嚴經』。
色相莊嚴與法界不二,佛超越一切,惟有虛空勉強的可以作為譬喻,然到底着重于從色相莊嚴的無盡無礙,去表現如來的究竟圓滿。
這是「法身有相」說,從「假相(勝解)觀」來,更近于大衆部「色身無邊際」的佛身。
在如來藏說[P27]中,法身為如來藏的同義詞,色相莊嚴,是與『華嚴經』的如來相近的。
注【4-001】『增壹阿含經』卷一(大正二?五四九下)。
注【4-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三四(大正二七?一七七上)。
注【4-003】『雜阿毗昙心論』卷一0(大正二八?九五三上)。
注【4-004】『阿毗達磨俱舍論』卷一四(大正二九?七六下)。
注【4-005】『阿毗達磨順正理論』卷三八(大正二九,五五七上)。
注【4-006】『雜阿含經』卷二四(大正二?一七六下)。
『相應部』「念處相應」(南傳一六上?三八五)。
注【4-007】『般若燈論釋』卷一四(大正三0?一二七下)。
注【4-008】『佛藏經』卷上(大正一五?七八六下)。
注【4-009】『中阿含經』卷七『象迹喻經』(大正一?四六七上)。
『中部』(二八)『象迹喻大經』(南傳九?三四0)。
注【4-010】『雜阿含經』卷一二(大正二?八0中──下)。
又卷一五(大正二?一0一上──下)。
注【4-011】『義足經』卷下(大正四?一八五下)。
注【4-012】『增壹阿含經』卷二八(大正二?七0七下──七0八上)。
注【4-013】『瑜伽師地論』卷一九(大正三0?三八二中)。
注【4-014】1.『異部宗輪論』(大正四九?一五中)。
2.『阿毗達磨大毗婆沙論』卷四四(大正二七?二二九上)。
3.[P28]『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七三(大正二七?八七一下)。
注【4-015】『增壹阿含經』卷二一(大正二?六五七中)。
注【4-016】『妙法蓮華經』卷四(大正九?三五中)。
注【4-017】『鸠摩羅什法師大義』卷上(大正四五?一二三下)。
注【4-018】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一?七六0中)。
注【4-019】『摩诃般若波羅蜜經』卷二三(大正八?三八五中)。
注【4-020】『金剛般若波羅蜜經』(大正八?七四九上)。
注【4-021】『如幻三昧經』卷上(大正一二?一三九中)。
注【4-022】『諸佛要集經』卷上(大正一七,七六二下)。
又卷下(大正一七?七六五中──下)。
注【4-023】『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷上(大正八?七二八上)。
注【4-024】『思益梵天所問經』卷三(大正一五?四八中)。
注【4-025】『維摩诘所說經』卷下(大正一四?五五五上)。
注【4-026】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九0五上──九0六上)。
第二節如來與界 如來界tatha^gata-dha^