第三章 明末的唯識學者及其思想
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座主，「兼之摭《清涼疏鈔》、《宗鏡》諸書，集為此解。
」(注一五) 武林大善為明昱的《因明入正理論直疏》作的序中說：「自奘師始譯，永明繼陳，漸爾鮮聞，邈焉垂絕。
」(注一六) 從以上所引諸文，可以明白明末諸家唯識學者，殊足敬佩贊歎。
他們不像窺基時代之尚有梵文原典可資參考，并且直接參加過奘師的譯場，論旨文義較易掌握，而明末諸師，僅憑滿腔悲願，參考搜索散見于少數典籍中的引文，便從事于注釋的工作，特别像王肯堂的态度非常謹嚴，絕不作臆測方式的所謂聰明解釋。
而他們的主要依據，僅是元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷，五代永明的《宗鏡錄》百卷，唐代清涼國師澄觀的《華嚴經疏鈔》八十卷，以及《楞伽經》、《解深密經》等經，《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等論。
不重資料而重實用：正由于能被采用的資料不足，德清與智旭等人，便舍繁從簡，舍文義而重觀行了。
例如： 德清的《八識規矩通說》，文前有雲：「但窺基舊解，以論釋之，學者難明，故但執相，不能會歸唯心之旨。
」所以德清「以此方文勢，消歸于頌，使學者一覽了然易見。
而參禅之士，不假廣涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。
至于日用，見聞覺知，亦能洞察生滅心數」(注一七)。
智旭的《成唯識論觀心法要》，凡例有雲：「諸家著述，貴在引證以明可據，未免文義雜糅，不便初機。
今領會諸家之旨，自抒淺顯之文，不令句讀艱澀。
」又雲：「西域外道，實繁有徒，故破之不得不詳，今彼黨既無，何勞細究？不過借彼我法二執以為言端，破之以顯二空真理而已心法。
」更雲：「文字為觀照之門，若不句句消歸自己，說食數寶，究竟何益？故标題曰：觀要。
」(注一八) 若從唯識的研究态度而言，德清與智旭的方式是不當的，因他們未見印度唯識學的依據，也不能導使讀者們對印度的唯識學得到正确的認識。
若從唯識學的創始目的而言，他們又是對的，因為唯識導源于瑜伽行者，通過定境的認識，對于心及心所法等分析檢查，以确定修行者的功力深淺。
凡是一門知識或學問，演變成繁複的思辨而與實際的生活産生脫節現象時，便會呆滞，或受淘汰。
唯識學在印度，曾于西元四至七世紀之間大行其道，想必與修證經驗是相互為用的；到了中國，僅是奘師、基師等的時代，如昙花一現，即歸沈寂。
民初數十年中，以唯識注重方法，為迎合西方的新科學風潮，又受到不少學者的發掘，不久仍歸于消沉。
大概是與學理及實用之間有着若幹距離的關系所緻。
因此，站在純粹唯識學的立場，德清與智旭的作風是應該受批評的，站在唯識出于瑜伽，目的在于修證的觀點而言，不論法相唯識能否與真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虛等的新嘗試，應該是值得鼓勵的。
明末唯識著作一覽表：法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則為《成唯識論》、《三十唯識頌》、《二十唯識頌》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》、《因明入正理論》。
明末諸師，便沿襲着這樣的路線而寫作。
原書名注釋書名卷數著作者作成年代現存處所成唯識論成唯識論俗诠10卷明昱1611《卍續藏》八一冊成唯識論集解10卷通潤1611"成唯識論證義10卷王肯堂1613"成唯識論音義8卷廣承不明未傳成唯識論自考錄10卷大惠1626《卍續藏》八二冊成唯識論遺音合響10卷大真1642"成唯識論觀心法要10卷智旭1647"成唯識論音響補遺10卷智素不明 《卍續藏》八二冊 《卍續藏》八三冊唯識三十論唯識三十論約意1卷明昱1602頃《卍續藏》八三冊唯識三十論直解1卷智旭1647"百法明門論百法明門論解2卷普泰1511《卍續藏》四四冊《卍續藏》七六冊百法明門論贅言1卷明昱不明《卍續藏》七六冊百法明門論論義1卷德清1612《卍續藏》七六冊百法明門論纂釋1卷廣益1622"百法明門論直解1卷智旭1647"觀所緣緣論觀所緣緣論會釋1卷明昱不明《卍續藏》八三冊觀所緣緣論直解1卷智旭1647"觀所緣緣論釋觀所緣緣論釋記附問答釋疑1卷明昱不明"觀所緣緣論釋直解1卷智旭1647"因明入正理論因明入正理論解1卷真界1589《卍續藏》八七冊因明入正理論集解1卷王肯堂1612"因明入正理論直疏1卷明昱1612"因明入正理論直解1卷智旭1647"因明論解1卷王庵不明未入藏因明解1卷鎮澄不明"因明論解1卷蘊璞不明"奘師真唯識量三支比量義鈔1卷明昱不明《卍續藏》八七冊唐奘師真唯識量略解1卷智旭1647"八識規矩頌八識規矩補注2卷普泰1511《卍續藏》八九冊八識規矩略說1卷正誨1589"八識規矩補注證義1卷明昱1609"八識規矩頌解1卷真可不明"八識規矩通說1卷德清1612"八識規矩纂釋1卷廣益1622"八識規矩直解1卷智旭1647"統計8種35種107卷17人1511-1647 其中的《成唯識論音義》未完成，《成唯識論遺音合響》現不單行，然此二書，可從《成唯識論音響補遺》之中看到其梗概。
另有三種未入藏的因明注解，也未見流傳。
縱然如此，尚有三十種書計八十六卷的唯識著作，人數之衆多，著作量之豐富如此，後之佛教學者豈能不加以認真的研究。
注解 《大乘起信論》說：「心真如即是一法界大總相法門體。
」以心本性，是不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差别(《大正藏》三二?五八四頁下)。
《圓覺經》說：「無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅蜜。
」(《大正藏》一七．九一三頁中) 《楞嚴經》卷三說：「本如來藏常住妙明，不動周圓。
」(《大正藏》一九?一一四頁上)。
卷四又說：「富樓那，汝以色空相傾相奪，于如來藏，而如來藏随為色空，周遍法界。
」(《大正藏》一九?一二○頁下─一二一頁上)王肯堂序《成唯識論集解》(《卍續藏》八一?三○二頁下)。
王肯堂《成唯識論證義》自序(《卍續藏》八一?六四六頁上)。
《卍續藏》八一?二頁下。
《卍續藏》八一?六四五頁上。
《卍續藏》九八?四一五頁上。
《靈峰宗論》卷六之三，一七頁。
《卍續藏》八二?三九二頁上。
《卍續藏》八一?六四五頁上。
《卍續藏》八二?三九三頁上。
《靈峰宗論》卷六之三，一七頁。
《靈峰宗論》卷六之三，二三頁。
《卍續藏》八一?三○六頁上。
《卍續藏》八七?一○五頁上─下。
《卍續藏》八七?一○四頁上。
《卍續藏》八七?一三五頁上。
《卍續藏》九八?五八三頁上。
《卍續藏》八二?三九三頁下─三九四頁上。
第四節明末的唯識思想 溯源：要了解明末的唯識思想，應先了解《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》兩部書的中心思想，以及元人雲峰的《唯識開蒙問答》究系說了什麼？ 《華嚴經疏鈔玄談》卷二說：「相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。
」(注一)卷三又說：「如如來藏，雖作衆生，不失佛性故。
(《華嚴經》)〈出現品〉雲：佛智潛入衆生心。
」又雲：「衆生心中有佛成等正覺。
」(注二)雖然明知唯識學中，以八識為生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差别，既立識唯惑所生，故立真如常恒不變，不許随緣。
也知《楞伽經》及《大乘起信論》等的主張，與唯識家不同，以為八識通于如來藏，随緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切衆生，平等一性，所以真如随緣。
這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差别，唯識是僅高于小乘，而稱為大乘始教，性宗是第三，稱為大乘終教，到了第四，大乘頓教如《維摩經》等經，即已不說法相，唯辨真性，诃教勸離，毀相泯心。
而此四教，均非究竟，到了第五大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙(注三)。
故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界。
真心與妄心，八識與真如，随緣不随緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。
《宗鏡錄》的楊傑序雲：「諸佛真語，以心為宗，衆生信道，以宗為鑒，衆生界即諸佛界，因迷而為衆生，諸佛心是衆生心，因悟而成諸佛。
」這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差别中的有差别，有差别實即無差别。
該序又說：「國初吳越永明智覺壽禅師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禅宗，禀奉律儀，廣行利益，因讀《楞伽經》雲『佛語心為宗』，乃制《宗鏡錄》。
……所謂舉一心為宗，照萬法為鑒矣。
」(注四) 《宗鏡錄》永明自序有雲：「約根利鈍不同，于一真如(法)界中，開三乘五性。
或見空而證果，或了緣而入真；或三祇熏煉，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。
斯則克證有異，一性非殊。
……唯一真心，達之名見道之人，昧之号生死之始。
」又雲：「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。
」又雲：「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，诠量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪暗。
……但以根羸靡鑒，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。
……如性窮相表，相達性源。
須知體用相成，性相互顯。
」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相為主眼的。
序中又說到他編《宗鏡錄》的用心及方式：「可謂搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教網之紀綱。
」又說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。
假申問答，廣引證明。
舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰錄。
」(注五) 可見《宗鏡錄》乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心為終始，以一心圓攝一切法，兼容禅教，融會性相。
以一心為宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之内，所謂心、佛、衆生，三無差别，僅是為了衆生的根性有利有鈍，所以分别說出相和性。
《唯識開蒙問答》：此書共二卷，由「宣授懷益路義台寺住持宗法圓明通濟大師雲峰集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，複以唯識為中心，介紹通常的佛教教義，乃至讨論禅教一緻、性相無别、三教同異等問題。
既稱為「集」，表示系集前人著述而未申己見。
但他所用資料，未必皆出于唯識系統，例如多次引用《楞嚴經》、《華嚴經疏鈔》、禅宗語錄，以及《維摩經》、《勝鬘經》等經。
以是此書立場，雖在唯識，其體裁以及思想指導，似仍不出《宗鏡錄》的影響。
在上卷的「成唯識義」條下，有如下的問答： 「問：行其中道為極則否？答：未必。
問：何以故？答：若執依圓，還同遍計。
……問：如性宗雲：二邊莫立，純中道不須安，同此義否？答：同。
如禅宗雲：有佛處不得住，無佛處急走過，三千裡外逢人不得錯舉，似此義否？答：似。
又雲：恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不明，此亦似否？答：亦似。
」 「問：禅是禅心，教是佛語，焉得同也？答：佛心傳佛語，佛語說佛心，焉得不同。
」(注六) 上卷的「能所成義」條下，又有如下的問答： 「問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心為宗，凡夫外道，背覺合應，馳流生死，菩薩改之，故造此論，成立唯識，令歸本源，解脫生死。
」 「問：論者何義？答：教誡學徒，抉擇性相，激揚宗極。
」(注七) 凡此，皆在表明《唯識開蒙問答》一書的思想背景，是因襲永明，溯源楞伽，以心為宗，敷衍法相而會法性。
明末兩流：明末的唯識諸家之中，大緻可分二流：一是專攻唯識而不涉餘宗的，例如明昱及王肯堂二人，可為代表。
另一是本系他宗的學者，兼涉唯識的研究者，則其他諸師皆是。
雖然明昱及王肯堂，仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識的影響(注八)，他們已盡量以唯識的立場，采用唯識系的經論，作為注釋的依據。
從功力及内容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的《成唯識論證義》，最為傑出，無論組織、說明、文辭，尤其是探索義理方面，極富于學術的研究價值。
唯識的唯識學：即是以唯識研究唯識的學者，他們未以圓融性相二宗為目标，隻是希望把唯識學的勝義闡揚出來，為學佛修行者造福。
唯識學主旨在以精辟的論理方法、謹嚴的組織分析，說明内在不動的識性以及外在變異的識相。
菩薩即從識相而作重重分析，令衆生按圖索骥，轉識成智，泯相歸性。
故說唯識，即是唯心。
心有真妄，性有虛實，識有染淨。
性宗如果一味重視圓修圓悟，易于形成不知心及心所污染程度，不識心性的真妄虛實，不别自身修證的确切層次，相宗則将心心所法的活動情況，心性的真妄虛實交代清楚，修證層次曆曆分明。
若以《成唯識論俗诠》及《成唯識論證義》作比較，前者的依據較少，故偶有臆測之見。
後者廣讀大小乘經論，雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處，大緻說來，已經盡了不違唯識之說的全力，乃是一部值得學者們細加研究的好書。
唯心的唯識學：即是以華嚴、天台，或禅宗的立場，來研究唯識，雖然同樣竭盡心力，解明唯識的論書，也用唯識系的經論，作為解明唯識論書中的問題，但是他們的目的是以唯識學作為他們某一層次上的橋梁或工具，此在明末的諸家中，又可分為四類： 以天台宗為基礎的學者：紹覺廣承一系的諸人，皆以天台為背景。
例如大惠《成唯識論自考錄》自序有雲：「(廣承)師三際敷揚，二時慈注，性相台宗，一一傳習，尤慨台相兩宗，久沒其傳。
」(注九)因此，在他之後，至少有三位與天台有關： 大惠于《成唯識論自考錄》卷一○，說明三身三土之處，即用天台的四判教，謂：「橫論四教，豎則三土，同居四教，方便二教，實報一圓。
」又引 《法華經．壽量品》句「大火所燒時，我此土安隐」，來說明《成唯識論》的「利他無漏淨穢佛土」(注一○)句。
海幢居士廣顧的《成唯識論自考錄》後跋，亦說大惠「遍閱台案」(注一一)。
大真的思想背景，于智旭的《靈峰宗論》卷八之一，說
」(注一五) 武林大善為明昱的《因明入正理論直疏》作的序中說：「自奘師始譯，永明繼陳，漸爾鮮聞，邈焉垂絕。
」(注一六) 從以上所引諸文，可以明白明末諸家唯識學者，殊足敬佩贊歎。
他們不像窺基時代之尚有梵文原典可資參考，并且直接參加過奘師的譯場，論旨文義較易掌握，而明末諸師，僅憑滿腔悲願，參考搜索散見于少數典籍中的引文，便從事于注釋的工作，特别像王肯堂的态度非常謹嚴，絕不作臆測方式的所謂聰明解釋。
而他們的主要依據，僅是元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷，五代永明的《宗鏡錄》百卷，唐代清涼國師澄觀的《華嚴經疏鈔》八十卷，以及《楞伽經》、《解深密經》等經，《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等論。
不重資料而重實用：正由于能被采用的資料不足，德清與智旭等人，便舍繁從簡，舍文義而重觀行了。
例如： 德清的《八識規矩通說》，文前有雲：「但窺基舊解，以論釋之，學者難明，故但執相，不能會歸唯心之旨。
」所以德清「以此方文勢，消歸于頌，使學者一覽了然易見。
而參禅之士，不假廣涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。
至于日用，見聞覺知，亦能洞察生滅心數」(注一七)。
智旭的《成唯識論觀心法要》，凡例有雲：「諸家著述，貴在引證以明可據，未免文義雜糅，不便初機。
今領會諸家之旨，自抒淺顯之文，不令句讀艱澀。
」又雲：「西域外道，實繁有徒，故破之不得不詳，今彼黨既無，何勞細究？不過借彼我法二執以為言端，破之以顯二空真理而已心法。
」更雲：「文字為觀照之門，若不句句消歸自己，說食數寶，究竟何益？故标題曰：觀要。
」(注一八) 若從唯識的研究态度而言，德清與智旭的方式是不當的，因他們未見印度唯識學的依據，也不能導使讀者們對印度的唯識學得到正确的認識。
若從唯識學的創始目的而言，他們又是對的，因為唯識導源于瑜伽行者，通過定境的認識，對于心及心所法等分析檢查，以确定修行者的功力深淺。
凡是一門知識或學問，演變成繁複的思辨而與實際的生活産生脫節現象時，便會呆滞，或受淘汰。
唯識學在印度，曾于西元四至七世紀之間大行其道，想必與修證經驗是相互為用的；到了中國，僅是奘師、基師等的時代，如昙花一現，即歸沈寂。
民初數十年中，以唯識注重方法，為迎合西方的新科學風潮，又受到不少學者的發掘，不久仍歸于消沉。
大概是與學理及實用之間有着若幹距離的關系所緻。
因此，站在純粹唯識學的立場，德清與智旭的作風是應該受批評的，站在唯識出于瑜伽，目的在于修證的觀點而言，不論法相唯識能否與真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虛等的新嘗試，應該是值得鼓勵的。
明末唯識著作一覽表：法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則為《成唯識論》、《三十唯識頌》、《二十唯識頌》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》、《因明入正理論》。
明末諸師，便沿襲着這樣的路線而寫作。
原書名注釋書名卷數著作者作成年代現存處所成唯識論成唯識論俗诠10卷明昱1611《卍續藏》八一冊成唯識論集解10卷通潤1611"成唯識論證義10卷王肯堂1613"成唯識論音義8卷廣承不明未傳成唯識論自考錄10卷大惠1626《卍續藏》八二冊成唯識論遺音合響10卷大真1642"成唯識論觀心法要10卷智旭1647"成唯識論音響補遺10卷智素不明 《卍續藏》八二冊 《卍續藏》八三冊唯識三十論唯識三十論約意1卷明昱1602頃《卍續藏》八三冊唯識三十論直解1卷智旭1647"百法明門論百法明門論解2卷普泰1511《卍續藏》四四冊《卍續藏》七六冊百法明門論贅言1卷明昱不明《卍續藏》七六冊百法明門論論義1卷德清1612《卍續藏》七六冊百法明門論纂釋1卷廣益1622"百法明門論直解1卷智旭1647"觀所緣緣論觀所緣緣論會釋1卷明昱不明《卍續藏》八三冊觀所緣緣論直解1卷智旭1647"觀所緣緣論釋觀所緣緣論釋記附問答釋疑1卷明昱不明"觀所緣緣論釋直解1卷智旭1647"因明入正理論因明入正理論解1卷真界1589《卍續藏》八七冊因明入正理論集解1卷王肯堂1612"因明入正理論直疏1卷明昱1612"因明入正理論直解1卷智旭1647"因明論解1卷王庵不明未入藏因明解1卷鎮澄不明"因明論解1卷蘊璞不明"奘師真唯識量三支比量義鈔1卷明昱不明《卍續藏》八七冊唐奘師真唯識量略解1卷智旭1647"八識規矩頌八識規矩補注2卷普泰1511《卍續藏》八九冊八識規矩略說1卷正誨1589"八識規矩補注證義1卷明昱1609"八識規矩頌解1卷真可不明"八識規矩通說1卷德清1612"八識規矩纂釋1卷廣益1622"八識規矩直解1卷智旭1647"統計8種35種107卷17人1511-1647 其中的《成唯識論音義》未完成，《成唯識論遺音合響》現不單行，然此二書，可從《成唯識論音響補遺》之中看到其梗概。
另有三種未入藏的因明注解，也未見流傳。
縱然如此，尚有三十種書計八十六卷的唯識著作，人數之衆多，著作量之豐富如此，後之佛教學者豈能不加以認真的研究。
注解 《大乘起信論》說：「心真如即是一法界大總相法門體。
」以心本性，是不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差别(《大正藏》三二?五八四頁下)。
《圓覺經》說：「無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅蜜。
」(《大正藏》一七．九一三頁中) 《楞嚴經》卷三說：「本如來藏常住妙明，不動周圓。
」(《大正藏》一九?一一四頁上)。
卷四又說：「富樓那，汝以色空相傾相奪，于如來藏，而如來藏随為色空，周遍法界。
」(《大正藏》一九?一二○頁下─一二一頁上)王肯堂序《成唯識論集解》(《卍續藏》八一?三○二頁下)。
王肯堂《成唯識論證義》自序(《卍續藏》八一?六四六頁上)。
《卍續藏》八一?二頁下。
《卍續藏》八一?六四五頁上。
《卍續藏》九八?四一五頁上。
《靈峰宗論》卷六之三，一七頁。
《卍續藏》八二?三九二頁上。
《卍續藏》八一?六四五頁上。
《卍續藏》八二?三九三頁上。
《靈峰宗論》卷六之三，一七頁。
《靈峰宗論》卷六之三，二三頁。
《卍續藏》八一?三○六頁上。
《卍續藏》八七?一○五頁上─下。
《卍續藏》八七?一○四頁上。
《卍續藏》八七?一三五頁上。
《卍續藏》九八?五八三頁上。
《卍續藏》八二?三九三頁下─三九四頁上。
第四節明末的唯識思想 溯源：要了解明末的唯識思想，應先了解《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》兩部書的中心思想，以及元人雲峰的《唯識開蒙問答》究系說了什麼？ 《華嚴經疏鈔玄談》卷二說：「相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。
」(注一)卷三又說：「如如來藏，雖作衆生，不失佛性故。
(《華嚴經》)〈出現品〉雲：佛智潛入衆生心。
」又雲：「衆生心中有佛成等正覺。
」(注二)雖然明知唯識學中，以八識為生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差别，既立識唯惑所生，故立真如常恒不變，不許随緣。
也知《楞伽經》及《大乘起信論》等的主張，與唯識家不同，以為八識通于如來藏，随緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切衆生，平等一性，所以真如随緣。
這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差别，唯識是僅高于小乘，而稱為大乘始教，性宗是第三，稱為大乘終教，到了第四，大乘頓教如《維摩經》等經，即已不說法相，唯辨真性，诃教勸離，毀相泯心。
而此四教，均非究竟，到了第五大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙(注三)。
故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界。
真心與妄心，八識與真如，随緣不随緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。
《宗鏡錄》的楊傑序雲：「諸佛真語，以心為宗，衆生信道，以宗為鑒，衆生界即諸佛界，因迷而為衆生，諸佛心是衆生心，因悟而成諸佛。
」這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差别中的有差别，有差别實即無差别。
該序又說：「國初吳越永明智覺壽禅師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禅宗，禀奉律儀，廣行利益，因讀《楞伽經》雲『佛語心為宗』，乃制《宗鏡錄》。
……所謂舉一心為宗，照萬法為鑒矣。
」(注四) 《宗鏡錄》永明自序有雲：「約根利鈍不同，于一真如(法)界中，開三乘五性。
或見空而證果，或了緣而入真；或三祇熏煉，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。
斯則克證有異，一性非殊。
……唯一真心，達之名見道之人，昧之号生死之始。
」又雲：「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。
」又雲：「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，诠量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪暗。
……但以根羸靡鑒，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。
……如性窮相表，相達性源。
須知體用相成，性相互顯。
」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相為主眼的。
序中又說到他編《宗鏡錄》的用心及方式：「可謂搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教網之紀綱。
」又說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。
假申問答，廣引證明。
舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰錄。
」(注五) 可見《宗鏡錄》乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心為終始，以一心圓攝一切法，兼容禅教，融會性相。
以一心為宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之内，所謂心、佛、衆生，三無差别，僅是為了衆生的根性有利有鈍，所以分别說出相和性。
《唯識開蒙問答》：此書共二卷，由「宣授懷益路義台寺住持宗法圓明通濟大師雲峰集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，複以唯識為中心，介紹通常的佛教教義，乃至讨論禅教一緻、性相無别、三教同異等問題。
既稱為「集」，表示系集前人著述而未申己見。
但他所用資料，未必皆出于唯識系統，例如多次引用《楞嚴經》、《華嚴經疏鈔》、禅宗語錄，以及《維摩經》、《勝鬘經》等經。
以是此書立場，雖在唯識，其體裁以及思想指導，似仍不出《宗鏡錄》的影響。
在上卷的「成唯識義」條下，有如下的問答： 「問：行其中道為極則否？答：未必。
問：何以故？答：若執依圓，還同遍計。
……問：如性宗雲：二邊莫立，純中道不須安，同此義否？答：同。
如禅宗雲：有佛處不得住，無佛處急走過，三千裡外逢人不得錯舉，似此義否？答：似。
又雲：恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不明，此亦似否？答：亦似。
」 「問：禅是禅心，教是佛語，焉得同也？答：佛心傳佛語，佛語說佛心，焉得不同。
」(注六) 上卷的「能所成義」條下，又有如下的問答： 「問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心為宗，凡夫外道，背覺合應，馳流生死，菩薩改之，故造此論，成立唯識，令歸本源，解脫生死。
」 「問：論者何義？答：教誡學徒，抉擇性相，激揚宗極。
」(注七) 凡此，皆在表明《唯識開蒙問答》一書的思想背景，是因襲永明，溯源楞伽，以心為宗，敷衍法相而會法性。
明末兩流：明末的唯識諸家之中，大緻可分二流：一是專攻唯識而不涉餘宗的，例如明昱及王肯堂二人，可為代表。
另一是本系他宗的學者，兼涉唯識的研究者，則其他諸師皆是。
雖然明昱及王肯堂，仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識的影響(注八)，他們已盡量以唯識的立場，采用唯識系的經論，作為注釋的依據。
從功力及内容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的《成唯識論證義》，最為傑出，無論組織、說明、文辭，尤其是探索義理方面，極富于學術的研究價值。
唯識的唯識學：即是以唯識研究唯識的學者，他們未以圓融性相二宗為目标，隻是希望把唯識學的勝義闡揚出來，為學佛修行者造福。
唯識學主旨在以精辟的論理方法、謹嚴的組織分析，說明内在不動的識性以及外在變異的識相。
菩薩即從識相而作重重分析，令衆生按圖索骥，轉識成智，泯相歸性。
故說唯識，即是唯心。
心有真妄，性有虛實，識有染淨。
性宗如果一味重視圓修圓悟，易于形成不知心及心所污染程度，不識心性的真妄虛實，不别自身修證的确切層次，相宗則将心心所法的活動情況，心性的真妄虛實交代清楚，修證層次曆曆分明。
若以《成唯識論俗诠》及《成唯識論證義》作比較，前者的依據較少，故偶有臆測之見。
後者廣讀大小乘經論，雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處，大緻說來，已經盡了不違唯識之說的全力，乃是一部值得學者們細加研究的好書。
唯心的唯識學：即是以華嚴、天台，或禅宗的立場，來研究唯識，雖然同樣竭盡心力，解明唯識的論書，也用唯識系的經論，作為解明唯識論書中的問題，但是他們的目的是以唯識學作為他們某一層次上的橋梁或工具，此在明末的諸家中，又可分為四類： 以天台宗為基礎的學者：紹覺廣承一系的諸人，皆以天台為背景。
例如大惠《成唯識論自考錄》自序有雲：「(廣承)師三際敷揚，二時慈注，性相台宗，一一傳習，尤慨台相兩宗，久沒其傳。
」(注九)因此，在他之後，至少有三位與天台有關： 大惠于《成唯識論自考錄》卷一○，說明三身三土之處，即用天台的四判教，謂：「橫論四教，豎則三土，同居四教，方便二教，實報一圓。
」又引 《法華經．壽量品》句「大火所燒時，我此土安隐」，來說明《成唯識論》的「利他無漏淨穢佛土」(注一○)句。
海幢居士廣顧的《成唯識論自考錄》後跋，亦說大惠「遍閱台案」(注一一)。
大真的思想背景，于智旭的《靈峰宗論》卷八之一，說
