第三章 明末的唯識學者及其思想
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他學習其師廣承的教法，于慈恩、智顗、慧思的宗旨，每多遊刃有餘。
智旭不屬于天台子孫，但他凡釋經論，均依天台的方法，畢生主張教觀并重。
例如《成唯識論觀心法要》的緣起文，劈頭便說：「夫萬法唯識，雖驅烏(沙彌)亦能言之，逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿，此無他，依文解義，有教無觀故也。
然觀心之心，實在于教外，試觀十卷(《成唯識論》)論文，何處不明心外無法，即心之法，是所觀境，了法唯心，非即能觀智乎？」(注一二)智旭曾作《教觀綱宗》，為後來天台宗的入門書。
《法華經》廣明本迹，故須立「觀心釋」一科，《成唯識論》直诠心法，成立唯識道理，即是觀心法門，所以他的注釋，名為《成唯識論觀心法要》。
他的立場已極顯明。
以《楞嚴經》為基礎的學者：宋以後的性宗諸家，所依主要經論，大緻不出《圓覺經》、《楞嚴經》二經及《大乘起信論》。
明末諸唯識學者，除了明昱及王肯堂之外，無不引用此等性宗經論。
而以通潤對于《楞嚴經》特具因緣，例如他在《楞嚴合轍》的自序中說：「予少孤，生于貧裡。
……爾時乃屬意《楞嚴》，且私淑王如會解。
……丙戌，适無錫華藏啟《楞嚴》講期，主法者為先大師雪浪。
……予始得看經法，自是以後，唯獨坐靜處，案上唯置《楞嚴》，即胸中、眼角、口吻邊，亦唯置《楞嚴》，且讀且思……積數年而《楞嚴》一貫之旨，字字皆契佛心。
」(注一三)然在《成唯識論集解》之中，所引《楞嚴經》經文不多，倒是常見《大乘起信論》的生滅與不生滅和合非一非異義、随緣義、真如心即是一法界大總相法門體義等(注四)。
以《大乘起信論》為基礎的學者：凡是以性宗為立場的，無不重視《大乘起信論》，《大乘起信論》與唯識的觀點不同之處，主要在于《成唯識論》卷九的真如被八識依，既為生死依，亦為涅槃依，但其性淨不受熏，離雜染不随緣，故待八識轉成四智，方與真如合一。
至于《大乘起信論》的第八識，是生滅與不生滅的和合識，即是如來藏，又名真如随染緣而入生死，随淨緣則住涅槃，所以真如是可受熏的。
研究唯識的人，當然都知道這點，但他們仍以圓融的觀點，将此兩流合而為一。
此在明末諸師之中，可舉二例如下： 德清曾将唯識系的《百法明門論》、《八識規矩頌》，與《大乘起信論》相提并論。
他在《八識規矩通說》的前言中說：「予不揣固陋，先取《起信》，會通《百法》，複據論義，以此方文勢，消歸于頌。
」(注一五)，又于《百法明門論論義》前言中，盛贊：「唯馬鳴大師作《起信論》，會相歸性，以顯一心迷悟差别。
」又說：「其唯識所說十種真如，正是對(《大乘起信論》之)生滅所立之真如耳。
是知相宗唯識，定要會歸一心為極。
此唯《楞嚴》所說，一路涅槃門，乃二宗之究竟也。
」(注一六) 智旭的思想，看似非常廣博，實則，其重心亦以《楞嚴經》及《大乘起信論》為依歸，尤其對于《大乘起信論》的推崇，甚至不惜批評了窺基，也指責了宗密(注一七)。
在其所作《大乘起信論裂網疏》的自序中，先斥華嚴宗判《成唯識論》為立相始教，又判《中論》為破相始教，《大乘起信論》為終教兼頓之不當。
又将《大乘起信論》與《成唯識論》的觀點連接起來而主張：「《唯識》謂真如不受熏者，譬如波動之時，濕性不動，所以破定一之執，初未嘗言别有凝然真如也。
然則，《唯識》所謂真，故相無别，即《起信》一心真如門也；《唯識》所謂俗，故相有别，即《起信》一心生滅門也。
」(注一八)，又以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》一書，在思想系統上，頗有淵源，所以智旭的天台宗，每以南嶽慧思及天台智顗并舉，毋甯說他是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的天台學，故也是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的唯識學。
在《成唯識論觀心法要》之中，屢以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》，作為論證或對比的說明。
由此，便可了解智旭的思想背景了。
以禅修為基礎的唯識學：宋以後的中國佛教，不論僧俗，亦不論其以任何一宗的研修為專長，他們的出身，大概都與禅寺的禅僧有深厚的淵源。
故也可說，明末的唯識學者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大師，所以他的《百法明門論論義》，不為解釋法相，旨在便利參禅用工夫，現舉數例如次： 釋「作意」條下，他說：「故今參禅看話頭，堵截意識不行，便是不容作意耳。
」 釋「五徧行」條下，他說：「其實五法圓滿，方成微細善惡，總為一念。
……參禅隻要斷此一念，若離此一念，即是真如心，故《起信》雲，離念境界，唯證相應故。
」 釋「行舍」條下，他說：「以有此舍，令心不沉掉，故平等耳。
言行蘊中舍者，以行蘊念念遷流者，乃三毒習氣，熏發妄想，不覺令心昏沉掉舉。
……故予教人參禅做工夫，但妄想起時，莫與作對，亦不要斷，亦不可随，但撇去不顧，自然心安。
蓋撇即行舍耳。
」 釋「心所」條下，他說：「此心所法，又名心數，亦名心迹，亦名心路。
謂心行處，總名妄想，又名客塵，又名染心，又名煩惱。
……今修行人，專要斷此煩惱，方為真修。
《楞嚴經》雲：『如澄濁水，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱，去泥純水，名為永斷根本無明。
』故修行人，縱得禅定，未斷煩惱，但名清水現前，而沙土沉底，攪之又濁。
況未得禅定而便自為悟道乎。
」此條他是以心所法作為考察禅定工夫的依準，而且主張，悟道須假禅定工夫。
釋「色法」條下，他說：「内五根，外六塵，通屬八識相分。
故參禅必先内脫身心，外遺世界者，正要泯此相、見二分。
……故身心世界不清，總是生死之障礙耳。
」(注一九) 另外，紫柏大師真可曾說：「性相俱通而未悟達摩之禅，則如葉公畫龍頭角，望之非而宛然也。
」(注二○) 注解 《卍續藏》八．三九六頁下。
《卍續藏》八．四一九頁下。
參考《華嚴經疏玄談》卷五(《卍續藏》八．五○五頁上─五一七頁下)。
《大正藏》四八．四一五頁上。
《大正藏》四八．四一五頁下─四一七頁上。
《卍續藏》九八．四二二頁下─四二三頁上。
《卍續藏》九八．四二三頁上─下。
《成唯識論俗诠》卷一及《成唯識論證義》卷一，均照抄《唯識開蒙問答》所說：「我佛法中，以心為宗，凡夫外道背覺合塵，馳流生死，菩薩改之，故造此論。
」以說明《成唯識論》的成立宗旨。
其實，「以心為宗」是《宗鏡錄》的立場，「背塵合覺」則出于《楞嚴經》卷四。
而至于窺基的《成唯識論述記》卷一，乃謂：「諸愚夫類，從無始來，虛妄分别因緣力故，執離心外定有真實，能取所取。
如來大悲，以甘露法授彼令服，斷妄狂心，棄執空有，證真了義。
華嚴等中說一切法，皆唯有識。
……故此即以唯識為宗。
」(《卍續藏》七七．三頁下)《卍續藏》八二．九三頁上。
《卍續藏》八二．三八九頁下─三九○頁上。
《卍續藏》八二．三九二頁上。
《卍續藏》八二．三九三頁上。
《卍續藏》二二．二七二頁上─下。
《成唯識論集解》卷三(《卍續藏》八一．三九九頁上)。
《成唯識論集解》卷一○(《卍續藏》八一．六三六頁下)。
《卍續藏》九八．五八三頁上。
《卍續藏》七六．八五一頁下。
智旭的《儒釋宗傳竊議》： 評窺基曰：「靈山道法，恐未全知，無怪乎《唯識》一書本是破二執神劍，反流為名相之學。
」 評宗密曰：「則是荷澤知見宗徒，支離矛盾，安能光顯清涼之道。
」(《靈峰宗論》卷五之三)《大正藏》四四?四二二頁下。
以上五例均見于《百法明門論論義》(《卍續藏》七六．八五三─八五七頁)。
《卍續藏》一二七?九一頁。
第五節性相融會的佛教思潮 明末的唯識學，既然不能脫出華嚴四祖的《清涼疏鈔》，以及永明延壽的《宗鏡錄》的思想影響，也就不能沒有性相融會論的傾向了。
從根本佛教或佛陀的本懷而言，一切的經教理論和生活的律儀，都是為了消解衆生的煩惱而作的方便設施，應病與藥。
病有種種，方亦種種，沒有病即不需藥及藥方，也不可執死方而治變病，更不可執一藥方而治衆病。
唯識唯性，雖有染淨之诤論，沒有内外之差别。
一類人的根性好思辨樂分析，故用唯心識觀，逐層剝落，轉識成智。
又一類人的根性好簡潔善直入，故用真如實觀，不用攀緣，直指心源，明心見性。
所以唯識偏于相，唯心偏于性，是一體兩面，不是背道而馳。
這是性相融會論者的看法，當然不能算不對，釋迦世尊根本未曾分别性相的不同。
性相的分流，是由于後來的祖師們，從對佛法的修證經驗，以及對經教的認識而作的說明，佛說法門無量，門門皆通涅槃，法法皆是正法金棒切成數段，段段皆是真金，佛法宜從基礎紮根，再向縱與橫的全面發展，如果強調發展某一種特定的法門，這是宗師的責任，如果能夠顧及全面佛法的普遍發展，那才是大師的胸襟。
所以明末諸師中，不乏有遠見的大師，希望佛法不要被宗派的門戶所局限，而主張禅淨雙修、禅教一緻、顯密圓通、性相融會、禅教淨律密并重。
這種見解是對的。
唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是雜學、雜修、不知本末、不分先後、不識輕重，故将佛教的正法弄成支離破碎，修行的結果變為疑神疑鬼的外道魔邪。
所以，大師不常出世，如果不是大師，但能專弘他的所長的一種正統的法門，比較安全。
現在，将明末諸師的性相融會之說，列舉數條如次： 一雨通潤的《成唯識論集解》自序，開頭就說如來的一代時教，雖然由于适應不同根機而設不同的法門，歸結亦不出性相二字。
性是不生滅、無來去、離四句、絕百非，即是《楞伽經》的「寂滅一心」，也是《楞嚴經》的「清淨覺性」。
所謂相，即是此一清淨覺性中的瞥爾不覺，流而為識，結而為色。
又說：「見性雖不在相，實由徹相以見性，是則相宗為見性之明燈。
」(注一) 我雖将王肯堂列為唯識的唯識學者，但他畢竟是紫柏大師的弟子，故其《成唯識論證義》自序中，也說：「曰一心之德名為真如，真如具有不變随緣二義，以不變之心，言一不可得，況有八(識)乎？以随緣之心，言八萬四千不足以盡之，乃以八(識)為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融即行布，即真如即生滅，所謂一法界也。
迷一法界而宛然成(性相之)二矣。
」(注二)此中的「真如随緣」，是性宗的立場，「即相即性」的「圓融行布」，也是性宗立場的融會論調。
憨山德清的《百法明門論論義》中說：「嗟今學者，但隻分别名相，不達即相即性歸源之旨，故使聖教不明。
」 達觀真可的〈唯識略解〉中說：「八識四分，初無别體，特以真如随緣，乃成種種耳。
夫真如随緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無熏染，如何瞥起随緣耶？于此參之不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了。
……是以有志于出世而荷擔法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭誠而留神哉！」(注三)，又于《紫柏尊者别集》卷一所見，他說：「性宗通而相宗不通，則性宗所見猶未圓滿；通相宗而不通性宗，則相宗所見亦未精徹。
」(注四) 雲栖袾宏的《竹窗随筆》論「性相」條下，曾說：「相傳佛滅後，性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其争如是。
……性者何？相之性也。
相者何？性之相也。
非判然二也。
」 蕅益智旭在二十五歲時代，即已悟得性相融會的道理，他的理論根據，是從《占察善惡業報經》發現的，唯心識觀及真如實觀的兩種觀法。
故在〈教觀要旨答問十三則〉一文中，他說：「唯心是性宗義，依此立真如實觀。
唯識是相宗義，依此立唯心識觀，料簡二觀，須尋占察行法。
」(注五)，又在他的〈刻占察行法助緣疏〉中說：「此二卷(《占察善惡業報經》)，已收括一代時教之大綱，提挈性相禅宗之要領。
」(注六)，又在《成唯識論觀心法要》的凡例之中，聲稱：「性之與相，如水與波，不一不異，故曰性是相家之性，相是性家之相。
今約不一義邊，須辨明差别，不可一概儱侗；又約不異義邊，須會歸圓融，不可終滞名相。
」(注七) 性相二字，本無定界，以此二字，可表同一意義，例如《解深密經》說的遍計所執相、依他起相、圓成實相，在《楞伽經》則稱為遍計所執性、依他起性、圓成實性。
所以性相不妨互用。
圓成實相或圓成實性，都是指的清淨不變的道理真實或真如，遍計所執相或遍計所執性，都是指的虛幻雜染的妄見，依他起相或依他起性，都是指的世俗真實或認識。
可見不用鼓吹性相融會，性相本來無别。
不過唯心論者主張的性相融會，是以性為諸法實體，相系諸法現象而言。
性宗的唯心論者的立場，實相無相，故空。
相宗唯識論者的立場，三性三無性，故亦空。
《楞嚴經》的征心不見心是空，《唯識三十頌》的不住唯識性也是空。
可是，性宗的真空是在肯定妙有，護法系的唯識宗，親證法性無所得時，是無疏所緣緣的影像相，仍有親所緣緣的真如體相。
結果，不論說性說相，最後還不是沒有。
所以性相二系有其共通之點，融會之說當然可以成立。
雖然性相融會論的着眼點，不在于此，而在先把性相當作一内一外、一真一妄、一實一虛地對立起來，然後泯相歸性，導相入性。
視相為事而視性為理，在圓教的立場，事理圓融，乃至事事無礙，所以性相融會。
注解 《卍續藏》八一．三○四頁下─三○五頁下。
《卍續藏》八一．六四五頁上─下。
《卍續藏》九八．五八○頁下─五八一頁上。
《卍續藏》一二七．九一頁下。
《靈峰宗論》卷三之三。
《靈峰宗論》卷七之三。
《卍續藏》八二．三九二頁下。
第六節結論 本文的最早寫作動機，是在筆者撰作博士論文的時代，于《卍續藏》中接觸到了不少有關明末諸學者的唯識觀點及其著述，當時因非論文的主題範圍，所以擱置下來，今(一九八二)年八月國際佛學研究會(TheInternationalAssociationBuddhistStudies)在倫敦召開，要我去發表論文，所以花了半個多月的時間，先以中文撰成此稿，正好可供我佛學研究所第六期《華岡佛學學報》刊用，英文譯稿則交國際佛學研究會。
筆者未有任何創見，隻是将資料研究整理，提出一個概要，以備他日再作進一步的探索。
(一九八二年五月二十九日完稿于紐約禅中心)
智旭不屬于天台子孫，但他凡釋經論，均依天台的方法，畢生主張教觀并重。
例如《成唯識論觀心法要》的緣起文，劈頭便說：「夫萬法唯識，雖驅烏(沙彌)亦能言之，逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿，此無他，依文解義，有教無觀故也。
然觀心之心，實在于教外，試觀十卷(《成唯識論》)論文，何處不明心外無法，即心之法，是所觀境，了法唯心，非即能觀智乎？」(注一二)智旭曾作《教觀綱宗》，為後來天台宗的入門書。
《法華經》廣明本迹，故須立「觀心釋」一科，《成唯識論》直诠心法，成立唯識道理，即是觀心法門，所以他的注釋，名為《成唯識論觀心法要》。
他的立場已極顯明。
以《楞嚴經》為基礎的學者：宋以後的性宗諸家，所依主要經論，大緻不出《圓覺經》、《楞嚴經》二經及《大乘起信論》。
明末諸唯識學者，除了明昱及王肯堂之外，無不引用此等性宗經論。
而以通潤對于《楞嚴經》特具因緣，例如他在《楞嚴合轍》的自序中說：「予少孤，生于貧裡。
……爾時乃屬意《楞嚴》，且私淑王如會解。
……丙戌，适無錫華藏啟《楞嚴》講期，主法者為先大師雪浪。
……予始得看經法，自是以後，唯獨坐靜處，案上唯置《楞嚴》，即胸中、眼角、口吻邊，亦唯置《楞嚴》，且讀且思……積數年而《楞嚴》一貫之旨，字字皆契佛心。
」(注一三)然在《成唯識論集解》之中，所引《楞嚴經》經文不多，倒是常見《大乘起信論》的生滅與不生滅和合非一非異義、随緣義、真如心即是一法界大總相法門體義等(注四)。
以《大乘起信論》為基礎的學者：凡是以性宗為立場的，無不重視《大乘起信論》，《大乘起信論》與唯識的觀點不同之處，主要在于《成唯識論》卷九的真如被八識依，既為生死依，亦為涅槃依，但其性淨不受熏，離雜染不随緣，故待八識轉成四智，方與真如合一。
至于《大乘起信論》的第八識，是生滅與不生滅的和合識，即是如來藏，又名真如随染緣而入生死，随淨緣則住涅槃，所以真如是可受熏的。
研究唯識的人，當然都知道這點，但他們仍以圓融的觀點，将此兩流合而為一。
此在明末諸師之中，可舉二例如下： 德清曾将唯識系的《百法明門論》、《八識規矩頌》，與《大乘起信論》相提并論。
他在《八識規矩通說》的前言中說：「予不揣固陋，先取《起信》，會通《百法》，複據論義，以此方文勢，消歸于頌。
」(注一五)，又于《百法明門論論義》前言中，盛贊：「唯馬鳴大師作《起信論》，會相歸性，以顯一心迷悟差别。
」又說：「其唯識所說十種真如，正是對(《大乘起信論》之)生滅所立之真如耳。
是知相宗唯識，定要會歸一心為極。
此唯《楞嚴》所說，一路涅槃門，乃二宗之究竟也。
」(注一六) 智旭的思想，看似非常廣博，實則，其重心亦以《楞嚴經》及《大乘起信論》為依歸，尤其對于《大乘起信論》的推崇，甚至不惜批評了窺基，也指責了宗密(注一七)。
在其所作《大乘起信論裂網疏》的自序中，先斥華嚴宗判《成唯識論》為立相始教，又判《中論》為破相始教，《大乘起信論》為終教兼頓之不當。
又将《大乘起信論》與《成唯識論》的觀點連接起來而主張：「《唯識》謂真如不受熏者，譬如波動之時，濕性不動，所以破定一之執，初未嘗言别有凝然真如也。
然則，《唯識》所謂真，故相無别，即《起信》一心真如門也；《唯識》所謂俗，故相有别，即《起信》一心生滅門也。
」(注一八)，又以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》一書，在思想系統上，頗有淵源，所以智旭的天台宗，每以南嶽慧思及天台智顗并舉，毋甯說他是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的天台學，故也是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的唯識學。
在《成唯識論觀心法要》之中，屢以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》，作為論證或對比的說明。
由此，便可了解智旭的思想背景了。
以禅修為基礎的唯識學：宋以後的中國佛教，不論僧俗，亦不論其以任何一宗的研修為專長，他們的出身，大概都與禅寺的禅僧有深厚的淵源。
故也可說，明末的唯識學者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大師，所以他的《百法明門論論義》，不為解釋法相，旨在便利參禅用工夫，現舉數例如次： 釋「作意」條下，他說：「故今參禅看話頭，堵截意識不行，便是不容作意耳。
」 釋「五徧行」條下，他說：「其實五法圓滿，方成微細善惡，總為一念。
……參禅隻要斷此一念，若離此一念，即是真如心，故《起信》雲，離念境界，唯證相應故。
」 釋「行舍」條下，他說：「以有此舍，令心不沉掉，故平等耳。
言行蘊中舍者，以行蘊念念遷流者，乃三毒習氣，熏發妄想，不覺令心昏沉掉舉。
……故予教人參禅做工夫，但妄想起時，莫與作對，亦不要斷，亦不可随，但撇去不顧，自然心安。
蓋撇即行舍耳。
」 釋「心所」條下，他說：「此心所法，又名心數，亦名心迹，亦名心路。
謂心行處，總名妄想，又名客塵，又名染心，又名煩惱。
……今修行人，專要斷此煩惱，方為真修。
《楞嚴經》雲：『如澄濁水，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱，去泥純水，名為永斷根本無明。
』故修行人，縱得禅定，未斷煩惱，但名清水現前，而沙土沉底，攪之又濁。
況未得禅定而便自為悟道乎。
」此條他是以心所法作為考察禅定工夫的依準，而且主張，悟道須假禅定工夫。
釋「色法」條下，他說：「内五根，外六塵，通屬八識相分。
故參禅必先内脫身心，外遺世界者，正要泯此相、見二分。
……故身心世界不清，總是生死之障礙耳。
」(注一九) 另外，紫柏大師真可曾說：「性相俱通而未悟達摩之禅，則如葉公畫龍頭角，望之非而宛然也。
」(注二○) 注解 《卍續藏》八．三九六頁下。
《卍續藏》八．四一九頁下。
參考《華嚴經疏玄談》卷五(《卍續藏》八．五○五頁上─五一七頁下)。
《大正藏》四八．四一五頁上。
《大正藏》四八．四一五頁下─四一七頁上。
《卍續藏》九八．四二二頁下─四二三頁上。
《卍續藏》九八．四二三頁上─下。
《成唯識論俗诠》卷一及《成唯識論證義》卷一，均照抄《唯識開蒙問答》所說：「我佛法中，以心為宗，凡夫外道背覺合塵，馳流生死，菩薩改之，故造此論。
」以說明《成唯識論》的成立宗旨。
其實，「以心為宗」是《宗鏡錄》的立場，「背塵合覺」則出于《楞嚴經》卷四。
而至于窺基的《成唯識論述記》卷一，乃謂：「諸愚夫類，從無始來，虛妄分别因緣力故，執離心外定有真實，能取所取。
如來大悲，以甘露法授彼令服，斷妄狂心，棄執空有，證真了義。
華嚴等中說一切法，皆唯有識。
……故此即以唯識為宗。
」(《卍續藏》七七．三頁下)《卍續藏》八二．九三頁上。
《卍續藏》八二．三八九頁下─三九○頁上。
《卍續藏》八二．三九二頁上。
《卍續藏》八二．三九三頁上。
《卍續藏》二二．二七二頁上─下。
《成唯識論集解》卷三(《卍續藏》八一．三九九頁上)。
《成唯識論集解》卷一○(《卍續藏》八一．六三六頁下)。
《卍續藏》九八．五八三頁上。
《卍續藏》七六．八五一頁下。
智旭的《儒釋宗傳竊議》： 評窺基曰：「靈山道法，恐未全知，無怪乎《唯識》一書本是破二執神劍，反流為名相之學。
」 評宗密曰：「則是荷澤知見宗徒，支離矛盾，安能光顯清涼之道。
」(《靈峰宗論》卷五之三)《大正藏》四四?四二二頁下。
以上五例均見于《百法明門論論義》(《卍續藏》七六．八五三─八五七頁)。
《卍續藏》一二七?九一頁。
第五節性相融會的佛教思潮 明末的唯識學，既然不能脫出華嚴四祖的《清涼疏鈔》，以及永明延壽的《宗鏡錄》的思想影響，也就不能沒有性相融會論的傾向了。
從根本佛教或佛陀的本懷而言，一切的經教理論和生活的律儀，都是為了消解衆生的煩惱而作的方便設施，應病與藥。
病有種種，方亦種種，沒有病即不需藥及藥方，也不可執死方而治變病，更不可執一藥方而治衆病。
唯識唯性，雖有染淨之诤論，沒有内外之差别。
一類人的根性好思辨樂分析，故用唯心識觀，逐層剝落，轉識成智。
又一類人的根性好簡潔善直入，故用真如實觀，不用攀緣，直指心源，明心見性。
所以唯識偏于相，唯心偏于性，是一體兩面，不是背道而馳。
這是性相融會論者的看法，當然不能算不對，釋迦世尊根本未曾分别性相的不同。
性相的分流，是由于後來的祖師們，從對佛法的修證經驗，以及對經教的認識而作的說明，佛說法門無量，門門皆通涅槃，法法皆是正法金棒切成數段，段段皆是真金，佛法宜從基礎紮根，再向縱與橫的全面發展，如果強調發展某一種特定的法門，這是宗師的責任，如果能夠顧及全面佛法的普遍發展，那才是大師的胸襟。
所以明末諸師中，不乏有遠見的大師，希望佛法不要被宗派的門戶所局限，而主張禅淨雙修、禅教一緻、顯密圓通、性相融會、禅教淨律密并重。
這種見解是對的。
唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是雜學、雜修、不知本末、不分先後、不識輕重，故将佛教的正法弄成支離破碎，修行的結果變為疑神疑鬼的外道魔邪。
所以，大師不常出世，如果不是大師，但能專弘他的所長的一種正統的法門，比較安全。
現在，将明末諸師的性相融會之說，列舉數條如次： 一雨通潤的《成唯識論集解》自序，開頭就說如來的一代時教，雖然由于适應不同根機而設不同的法門，歸結亦不出性相二字。
性是不生滅、無來去、離四句、絕百非，即是《楞伽經》的「寂滅一心」，也是《楞嚴經》的「清淨覺性」。
所謂相，即是此一清淨覺性中的瞥爾不覺，流而為識，結而為色。
又說：「見性雖不在相，實由徹相以見性，是則相宗為見性之明燈。
」(注一) 我雖将王肯堂列為唯識的唯識學者，但他畢竟是紫柏大師的弟子，故其《成唯識論證義》自序中，也說：「曰一心之德名為真如，真如具有不變随緣二義，以不變之心，言一不可得，況有八(識)乎？以随緣之心，言八萬四千不足以盡之，乃以八(識)為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融即行布，即真如即生滅，所謂一法界也。
迷一法界而宛然成(性相之)二矣。
」(注二)此中的「真如随緣」，是性宗的立場，「即相即性」的「圓融行布」，也是性宗立場的融會論調。
憨山德清的《百法明門論論義》中說：「嗟今學者，但隻分别名相，不達即相即性歸源之旨，故使聖教不明。
」 達觀真可的〈唯識略解〉中說：「八識四分，初無别體，特以真如随緣，乃成種種耳。
夫真如随緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無熏染，如何瞥起随緣耶？于此參之不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了。
……是以有志于出世而荷擔法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭誠而留神哉！」(注三)，又于《紫柏尊者别集》卷一所見，他說：「性宗通而相宗不通，則性宗所見猶未圓滿；通相宗而不通性宗，則相宗所見亦未精徹。
」(注四) 雲栖袾宏的《竹窗随筆》論「性相」條下，曾說：「相傳佛滅後，性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其争如是。
……性者何？相之性也。
相者何？性之相也。
非判然二也。
」 蕅益智旭在二十五歲時代，即已悟得性相融會的道理，他的理論根據，是從《占察善惡業報經》發現的，唯心識觀及真如實觀的兩種觀法。
故在〈教觀要旨答問十三則〉一文中，他說：「唯心是性宗義，依此立真如實觀。
唯識是相宗義，依此立唯心識觀，料簡二觀，須尋占察行法。
」(注五)，又在他的〈刻占察行法助緣疏〉中說：「此二卷(《占察善惡業報經》)，已收括一代時教之大綱，提挈性相禅宗之要領。
」(注六)，又在《成唯識論觀心法要》的凡例之中，聲稱：「性之與相，如水與波，不一不異，故曰性是相家之性，相是性家之相。
今約不一義邊，須辨明差别，不可一概儱侗；又約不異義邊，須會歸圓融，不可終滞名相。
」(注七) 性相二字，本無定界，以此二字，可表同一意義，例如《解深密經》說的遍計所執相、依他起相、圓成實相，在《楞伽經》則稱為遍計所執性、依他起性、圓成實性。
所以性相不妨互用。
圓成實相或圓成實性，都是指的清淨不變的道理真實或真如，遍計所執相或遍計所執性，都是指的虛幻雜染的妄見，依他起相或依他起性，都是指的世俗真實或認識。
可見不用鼓吹性相融會，性相本來無别。
不過唯心論者主張的性相融會，是以性為諸法實體，相系諸法現象而言。
性宗的唯心論者的立場，實相無相，故空。
相宗唯識論者的立場，三性三無性，故亦空。
《楞嚴經》的征心不見心是空，《唯識三十頌》的不住唯識性也是空。
可是，性宗的真空是在肯定妙有，護法系的唯識宗，親證法性無所得時，是無疏所緣緣的影像相，仍有親所緣緣的真如體相。
結果，不論說性說相，最後還不是沒有。
所以性相二系有其共通之點，融會之說當然可以成立。
雖然性相融會論的着眼點，不在于此，而在先把性相當作一内一外、一真一妄、一實一虛地對立起來，然後泯相歸性，導相入性。
視相為事而視性為理，在圓教的立場，事理圓融，乃至事事無礙，所以性相融會。
注解 《卍續藏》八一．三○四頁下─三○五頁下。
《卍續藏》八一．六四五頁上─下。
《卍續藏》九八．五八○頁下─五八一頁上。
《卍續藏》一二七．九一頁下。
《靈峰宗論》卷三之三。
《靈峰宗論》卷七之三。
《卍續藏》八二．三九二頁下。
第六節結論 本文的最早寫作動機，是在筆者撰作博士論文的時代，于《卍續藏》中接觸到了不少有關明末諸學者的唯識觀點及其著述，當時因非論文的主題範圍，所以擱置下來，今(一九八二)年八月國際佛學研究會(TheInternationalAssociationBuddhistStudies)在倫敦召開，要我去發表論文，所以花了半個多月的時間，先以中文撰成此稿，正好可供我佛學研究所第六期《華岡佛學學報》刊用，英文譯稿則交國際佛學研究會。
筆者未有任何創見，隻是将資料研究整理，提出一個概要，以備他日再作進一步的探索。
(一九八二年五月二十九日完稿于紐約禅中心)
