第三章 明末的唯識學者及其思想
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第一節緒言
印度的大乘佛教，共有三大流，即是中觀(空)、如來藏、唯識的三系。
其源頭，當然都與早期的佛經有關。
佛教的根本思想是緣生觀或緣起論，緣起與緣滅是分不開的，說到緣起，必也連帶着緣滅。
故如《雜阿含經》所說：「此有故彼有，此起故彼起。
」(注一)又說：「此無故彼無，此滅故彼滅。
」(注二)世間一切現象，無一不在緣生緣滅的軌則之中。
凡由因緣生起的，亦必仍由因緣而消失，此一現象的消失，必然引發其他現象的生起，所以不論是心理、生理、物理的，不論是抽象或具體的，乃至也不用分别形而下的現象界或形而上的理念界，無不如此。
沒有永恒的現象，沒有不變的真理，它的定律，便是緣生無自性，故稱為空。
此空乃是不執有也不着空的空，故稱中道或中觀。
佛教的緣起論，主要是在說明人生生命的現象，宇宙是人生所處的環境，對于環境的感受是由于有了人生而産生的，人生的問題解決了，宇宙的問題便會跟着解決。
人生的發生與繼續，是從無明開始，也由無明繼續，有無明即會造作善業與惡業，有業行，即構成稱為識的生命之流的主體，此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更内容和性質，但它确是主導着生命活動的唯一中心，如果不知修行而離開無明，便會執着身心和世界，便是苦海中的凡夫。
所以《雜阿含經》中說：「緣無明行，乃至純大苦聚集。
」(注三)如果依照佛法修行而斷除了無明，便會從身心世界的執着得到解脫，便是親證涅槃的聖者，所以《雜阿含經》中說：「無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。
」(注四)由業而構成識，識是構成人生和宇宙的原因，所以發展成唯識思想(注五)。
此無明既可以由于修道而被消滅，無明消滅之後，識也同時消滅，當識消滅之後，生命是否不再繼續了？此在小乘佛教的立場，認為證得阿羅漢果之後的聖者，絕不可能再來世受生，可是證得阿羅漢果的聖者，并不會立即離開世間，甚至更活躍地從事教化的工作。
可見識滅之後并不等于生命的終結，乃是從執着苦惱的生命進化為解脫、安樂的生命，由不淨的心，變成了清淨的心。
因此到了大衆部便主張「心性本淨」(注六)之說，心的本性，即是識的本性，心有不淨與淨的兩面，由于無明的煩惱惑染，心便成為不淨，名為八識，無明的煩惱惑染消滅之後，心便成為清淨，唯有清淨才是心的本性。
嗣後，即由于心有此本性而名為如來藏，也可稱它為佛性、法性、法界、真如、法身等。
因此，這三系的大乘佛教之間，雖有究竟法和方便法的诤議，卻均被認為是正統的佛教。
佛教傳入中國的過程，相當長久，也相當複雜，除了印度晚期大乘密教之外，經過九百年的移譯，已将大小乘各派的教典，大緻都譯成了漢文。
空宗的四部論，由鸠摩羅什譯出。
唯識學派分為兩流：一者由真谛(Paramartha)譯出，将識分為染污的八識及清淨的第九識，故從如來藏系的立場而言，唯識思想是能與如來藏的思想混融；一者則由玄奘譯出，隻有第八識，不許第九識。
至于如來藏系教典的傳譯，時代極長，人數極多。
因為除了如來藏的專書(注七)之外，凡為天台、華嚴、禅、淨土等諸宗學者，所依的經論中，多少皆含有如來藏思想的色彩，例如天台宗主張「性具」(注八)，華嚴宗主張「性起」(注九)，禅宗主張「見性成佛」(注一○)，淨土宗主張「一心」(注一一)，均與清淨的如來藏心有關。
當然，這三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影響的作用，到了中國，空宗與唯識，未能持久發展。
天台接受空義，畢竟是以禅觀及性具為主。
華嚴接受唯識，畢竟是以淨心的性起為主，故又可稱為淨心緣起的唯心論。
華嚴的唯心是指的真心。
如以《大乘起信論》為主的諸家，所稱的唯心，是指如來藏緣起的真妄和合心，畢竟不同于以虛妄心為阿賴耶識緣起的唯識思想。
但在中國各宗之中，均用了空思想及唯識思想(注一二)，因為空是根本佛法中的緣起觀，唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。
唯識思想在中國，主要是指玄奘(西元六○二─六六四年)譯出了彌勒、無着、世親的諸書，特别是護法系統的成唯識諸論，由窺基(西元六三二─六八二年)一一加以注釋，完成了中國唯識學的體系(注一三)，基師傳弟子慧沼(西元六五一─七一四年)，稍後又有智周(西元六六八─七二三年)，均對中國唯識學的建立與弘揚，有大貢獻，所以後人以窺基的《成唯識論述記》為中心，又将窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演秘》，合稱為「唯識三個疏」，是研究唯識不可缺少的依據。
以後，直到明末時代為止的大約八百年間，除了在華嚴宗四祖澄觀(西元七三八─八三九年)的《華嚴經疏鈔》，以及華嚴思想的擁護者永明延壽(西元九○四─九七五年)的《宗鏡緣》之中，引用的唯識思想之外，僅見到元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷(注一四)。
故到明代，已無人研究唯識，甚至被視為唯識要典的唐代《成唯識論述記》及「唯識三個疏」，既未編入藏經，也不流傳于當時的中國，即使有心研究唯識，也均無門可入。
幸有魯庵普泰法師，于明武宗正德年間(西元一五○六─一五二一年)，從一位無名老翁處，以月餘的時間，盡傳其唯識學之後(注一五)，便為《八識規矩頌》及《百法明門論》作注。
即此二書，推動了明末諸家研究并弘揚唯識學的熱潮。
以年代的先後次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述傳至現代，單從人數而言，明末的唯識風潮，遠盛于唐代。
此一風氣的形成，可能與禅宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚，以緻形成沒有指标也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模拟祖師的作略，自心一團漆黑，卻僞造公案、诃佛罵祖。
所以有心振興法運的大師們，揭出了「禅教一緻」的主張，而此思潮的源頭，則為永明延壽的《宗鏡錄》。
延壽以禅宗法眼的身分，接受華嚴思想，融會性相，統攝禅教，集各宗之說，撰成《宗鏡錄》百卷，對于明末佛教，影響極大。
他在〈宗鏡錄序〉中說：「剔禅宗之骨髓，标教網之紀綱。
」又說：「性相二門，是自心之體用。
」(注一六) 因此，明末的唯識思想，雖系傳自玄奘所譯諸論，但确已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以為考，再則時代佛教的要求，不同于窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。
故在元代的雲峰，明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禅的修行而來學習唯識，并以唯識配合着禅宗的觀念作解釋。
可見，明末的唯識學是偏重于實用的。
在唯識諸書之中，明末諸家所注釋的，是《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》，以及方法論書《因明入正理論》。
此下，對明末的唯識學風，從其學者、著作思想等各方面，作較為詳細的介紹和分析。
注解 《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二．八五頁下)。
《雜阿含經》卷一二雲：「謂此無故，六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無。
此無故，無有當來生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。
」(《大正藏》二．八四頁中)另參考印順法師的《性空學探源》第二章〈阿含之空〉。
一九五○年初版，一九七三年重版，編入《妙雲集》中編第四冊。
《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二．八五頁中)。
另參考印順法師的《唯識學探源》上編〈原始佛教的唯識思想〉。
一九四四年初版，一九七○年重版，編入《妙雲集》中編第三冊。
《異部宗輪論》介紹大衆部及其分支中的一說部、說出世部、雞胤部的四部的共同觀點内，曾說到：「心性本淨，客随煩惱之所雜染，說為不淨。
」(《大正藏》四九．一五頁下)聖嚴的《世界佛教通史》上冊一七一頁所舉，有：《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》，以及未曾譯成漢文的《大乘阿毗達磨經》等。
論書則有：《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》。
《楞嚴經》、《圓覺經》亦可列入。
天台宗圓教的立場，以為真如的理性，本來具足迷悟諸法，稱為理具；又因為真如有随染緣的可能，故也本來同時具足一切法相，稱為事造。
故在衆生的一念妄心之中，也即具足凡聖諸法。
因為妄心無自性，以理性為性，故名性具。
法藏的《華嚴探玄記》卷一六，釋本經〈寶王如來性起品〉時，有雲：「初分相者，性有三種，謂理、行、果。
起亦有三，初謂理待，了因顯現，名起；二行性，由待聞熏資發，生果名起；三果性起者，謂此果性，更無别體，即彼理行兼具修生，至果位時，合為果性，應機化用，名之為起。
是故三位，各性各起，故雲性起。
」又說：「染淨等法，雖同依真，但違順異故，染屬無明，淨歸性起。
問：染非性起，應離于真？答：以違真故，不得離真。
」又說：「以染不離真體，故說衆生即如等也。
……若約留惑而有淨用，亦入性起收。
問：衆生及煩惱，皆是性起不？答：皆是。
」又說：「此圓教中，盧舍那果法，該衆生界，是故衆生身中，亦有果相，若不爾者，則但是性而無起義。
」故知性起是華嚴宗圓教立場看一切染淨凡聖諸法，無一不從性起，性即真理，又名為如(《大正藏》三五．四○五頁上─下)。
「見性成佛」一語，見于《六祖壇經》的〈機緣品〉，介紹大通和尚所示的意見謂：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。
無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。
」六祖惠能對于大通和尚的批評是：「彼師所說，猶存知見，故令汝未了。
」存有知見，所以未得究竟，「見性成佛」這樁事的本身仍是有的，在六祖之前已有人用，六祖之後仍有人用，所以此語已成為禅宗标志。
此「性」，即是佛性、真如、一真法界。
雲栖袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三雲：「一心不亂，亦有事理。
」又雲：「執持名号，還歸一心，即理一心。
」(《卍續藏》三三．四四一頁下─四四二頁上) 天台宗講的空假中的三觀，以空為基礎。
如來藏系統的諸家，稱真空妙有。
故但講空時，即被視為方便說。
參考法舫法師的《唯識史觀及其哲學》第三章。
香港大乘法寶出版社，一九六○年。
由窺基大師注釋的則為：《成唯識論》、《百法明門論》、《唯識三十論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》、《辨中邊論》、《觀所緣緣論》、《顯揚聖教論》、《異部宗輪論》，以及《因明入正理論》。
而基師的全部著述，共有四十一種一百六十六卷，範圍極廣，然以唯識為主。
收于《卍續藏》九八．四一五─五一二頁。
王肯堂序《成唯識論集解》(《卍續藏》八一．三○三頁上)。
《大正藏》四八．四一六頁上-中。
中國大乘佛教之中，雖三系皆備，通常卻以法相宗稱唯識，以法性宗稱三論宗以外的其餘諸家。
第二節明末的唯識學者 明末的唯識學者，無不出身于禅宗，但是也有以弘揚唯識為其專職的人，可惜其中的若幹位，已無傳記資料可考，現依據喻昧庵編《新續高僧傳四集》(以下略稱《新續僧傳》)以及《卍續藏》所收有關唯識著述的資料所見者，為主要根據，介紹如下： 魯庵普泰：不知何許人也，據他所作《八識規矩補注》的自序所述：「龍華金碧峰，圓通常無塵」，聽說他完成了該書，便「過舍索稿，闆行之」。
作序的年代是明武宗正德辛未年(西元一五一一年)，書于大興隆官舍(注一)。
他另外一部《百法明門論解》，自序亦于同一年作成。
又據王肯堂為通潤的《成唯識論集解》寫的序中說：「餘聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。
魯庵泰法師，行腳避雨止一人家檐下，聞其内說法聲，聽之則相宗也。
亟入見，乃一翁為一妪說。
師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。
疑翁妪非凡人，蓋聖人應化而現者。
」(注二)由于不知普泰的學統淵源，所以有此傳說。
頗與無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出《十地經》，唯無着得近彌勒，餘人但得遙聞的傳說相似。
不過在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多關于唯識的注釋，隻是：「為注之人，不書其名，往往皆抄錄之本。
」可知他對唯識，早就留心。
又知在他的時代，唯識學也能受到若幹人的歡迎，所以當他的《八識規矩補注》一脫稿，便被人求去出版了。
紹覺廣承(西元？─一六○六─？年)：他對明末唯識學的推動，有極大的功績，他的門下，出了好幾位重視唯識且有著述傳世的弟子。
根據《成唯識論音響補遺科》卷首，董漠策寫于清聖祖康熙戊午年(西元一六七八年)的序文說：「古杭紹覺老人，乃雲栖蓮大師嫡裔也。
」(注三)可見他是雲栖袾宏(西元一五三五─一六一五年)的弟子。
又在顧若群為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也早提到：「于唯識之旨，當于此事，不得不推我雲栖座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。
」(注四)此序寫于明莊烈帝崇祯元年(西元一六二八年)，寫此序時，紹覺法師已「殁又幾二十年」(注五)，可見紹覺殁于明神宗萬曆三十年代(西元一六○八年之前)。
除了靈源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他門下的唯識學者。
他的第三代，則有《成唯識論音響補遺》的作者苕聖智素，此時已入清代。
另在《新續僧傳》卷六的「圓珑傳」中，有如此的記載：「釋圓珑，字大覺，姓鄭氏，武林人也，往來無極講席間，與雪浪、度門，相友善，而紹覺承，執弟子禮唯謹。
……嘗讀《宗鏡》有省，與其徒承，手錄百卷，示鄰居士虞長孺曰：吾得掃除宗鏡堂，為壽師役，足可無憾。
」(注六) 以此可知，廣承也是圓珑的弟子，圓珑又是無極的學生，無極(西元一三三三─一四○六年)是明初的高僧，常講《華嚴經》及《法華經》諸經。
廣承又因其師囑其與師共錄《宗鏡錄》百卷，其師又與重視唯識的雪浪洪恩及度門正誨相友善，所以他之弘揚唯識，乃是意料中事了。
又在《新續僧傳》卷七「大惠傳」中提及：「時蓮居紹覺，從雲栖分席土橋，惠以白衣參叩，問《觀經》上品上生章，夙通頓
其源頭，當然都與早期的佛經有關。
佛教的根本思想是緣生觀或緣起論，緣起與緣滅是分不開的，說到緣起，必也連帶着緣滅。
故如《雜阿含經》所說：「此有故彼有，此起故彼起。
」(注一)又說：「此無故彼無，此滅故彼滅。
」(注二)世間一切現象，無一不在緣生緣滅的軌則之中。
凡由因緣生起的，亦必仍由因緣而消失，此一現象的消失，必然引發其他現象的生起，所以不論是心理、生理、物理的，不論是抽象或具體的，乃至也不用分别形而下的現象界或形而上的理念界，無不如此。
沒有永恒的現象，沒有不變的真理，它的定律，便是緣生無自性，故稱為空。
此空乃是不執有也不着空的空，故稱中道或中觀。
佛教的緣起論，主要是在說明人生生命的現象，宇宙是人生所處的環境，對于環境的感受是由于有了人生而産生的，人生的問題解決了，宇宙的問題便會跟着解決。
人生的發生與繼續，是從無明開始，也由無明繼續，有無明即會造作善業與惡業，有業行，即構成稱為識的生命之流的主體，此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更内容和性質，但它确是主導着生命活動的唯一中心，如果不知修行而離開無明，便會執着身心和世界，便是苦海中的凡夫。
所以《雜阿含經》中說：「緣無明行，乃至純大苦聚集。
」(注三)如果依照佛法修行而斷除了無明，便會從身心世界的執着得到解脫，便是親證涅槃的聖者，所以《雜阿含經》中說：「無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。
」(注四)由業而構成識，識是構成人生和宇宙的原因，所以發展成唯識思想(注五)。
此無明既可以由于修道而被消滅，無明消滅之後，識也同時消滅，當識消滅之後，生命是否不再繼續了？此在小乘佛教的立場，認為證得阿羅漢果之後的聖者，絕不可能再來世受生，可是證得阿羅漢果的聖者，并不會立即離開世間，甚至更活躍地從事教化的工作。
可見識滅之後并不等于生命的終結，乃是從執着苦惱的生命進化為解脫、安樂的生命，由不淨的心，變成了清淨的心。
因此到了大衆部便主張「心性本淨」(注六)之說，心的本性，即是識的本性，心有不淨與淨的兩面，由于無明的煩惱惑染，心便成為不淨，名為八識，無明的煩惱惑染消滅之後，心便成為清淨，唯有清淨才是心的本性。
嗣後，即由于心有此本性而名為如來藏，也可稱它為佛性、法性、法界、真如、法身等。
因此，這三系的大乘佛教之間，雖有究竟法和方便法的诤議，卻均被認為是正統的佛教。
佛教傳入中國的過程，相當長久，也相當複雜，除了印度晚期大乘密教之外，經過九百年的移譯，已将大小乘各派的教典，大緻都譯成了漢文。
空宗的四部論，由鸠摩羅什譯出。
唯識學派分為兩流：一者由真谛(Paramartha)譯出，将識分為染污的八識及清淨的第九識，故從如來藏系的立場而言，唯識思想是能與如來藏的思想混融；一者則由玄奘譯出，隻有第八識，不許第九識。
至于如來藏系教典的傳譯，時代極長，人數極多。
因為除了如來藏的專書(注七)之外，凡為天台、華嚴、禅、淨土等諸宗學者，所依的經論中，多少皆含有如來藏思想的色彩，例如天台宗主張「性具」(注八)，華嚴宗主張「性起」(注九)，禅宗主張「見性成佛」(注一○)，淨土宗主張「一心」(注一一)，均與清淨的如來藏心有關。
當然，這三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影響的作用，到了中國，空宗與唯識，未能持久發展。
天台接受空義，畢竟是以禅觀及性具為主。
華嚴接受唯識，畢竟是以淨心的性起為主，故又可稱為淨心緣起的唯心論。
華嚴的唯心是指的真心。
如以《大乘起信論》為主的諸家，所稱的唯心，是指如來藏緣起的真妄和合心，畢竟不同于以虛妄心為阿賴耶識緣起的唯識思想。
但在中國各宗之中，均用了空思想及唯識思想(注一二)，因為空是根本佛法中的緣起觀，唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。
唯識思想在中國，主要是指玄奘(西元六○二─六六四年)譯出了彌勒、無着、世親的諸書，特别是護法系統的成唯識諸論，由窺基(西元六三二─六八二年)一一加以注釋，完成了中國唯識學的體系(注一三)，基師傳弟子慧沼(西元六五一─七一四年)，稍後又有智周(西元六六八─七二三年)，均對中國唯識學的建立與弘揚，有大貢獻，所以後人以窺基的《成唯識論述記》為中心，又将窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演秘》，合稱為「唯識三個疏」，是研究唯識不可缺少的依據。
以後，直到明末時代為止的大約八百年間，除了在華嚴宗四祖澄觀(西元七三八─八三九年)的《華嚴經疏鈔》，以及華嚴思想的擁護者永明延壽(西元九○四─九七五年)的《宗鏡緣》之中，引用的唯識思想之外，僅見到元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷(注一四)。
故到明代，已無人研究唯識，甚至被視為唯識要典的唐代《成唯識論述記》及「唯識三個疏」，既未編入藏經，也不流傳于當時的中國，即使有心研究唯識，也均無門可入。
幸有魯庵普泰法師，于明武宗正德年間(西元一五○六─一五二一年)，從一位無名老翁處，以月餘的時間，盡傳其唯識學之後(注一五)，便為《八識規矩頌》及《百法明門論》作注。
即此二書，推動了明末諸家研究并弘揚唯識學的熱潮。
以年代的先後次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述傳至現代，單從人數而言，明末的唯識風潮，遠盛于唐代。
此一風氣的形成，可能與禅宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚，以緻形成沒有指标也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模拟祖師的作略，自心一團漆黑，卻僞造公案、诃佛罵祖。
所以有心振興法運的大師們，揭出了「禅教一緻」的主張，而此思潮的源頭，則為永明延壽的《宗鏡錄》。
延壽以禅宗法眼的身分，接受華嚴思想，融會性相，統攝禅教，集各宗之說，撰成《宗鏡錄》百卷，對于明末佛教，影響極大。
他在〈宗鏡錄序〉中說：「剔禅宗之骨髓，标教網之紀綱。
」又說：「性相二門，是自心之體用。
」(注一六) 因此，明末的唯識思想，雖系傳自玄奘所譯諸論，但确已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以為考，再則時代佛教的要求，不同于窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。
故在元代的雲峰，明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禅的修行而來學習唯識，并以唯識配合着禅宗的觀念作解釋。
可見，明末的唯識學是偏重于實用的。
在唯識諸書之中，明末諸家所注釋的，是《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》，以及方法論書《因明入正理論》。
此下，對明末的唯識學風，從其學者、著作思想等各方面，作較為詳細的介紹和分析。
注解 《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二．八五頁下)。
《雜阿含經》卷一二雲：「謂此無故，六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無。
此無故，無有當來生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。
」(《大正藏》二．八四頁中)另參考印順法師的《性空學探源》第二章〈阿含之空〉。
一九五○年初版，一九七三年重版，編入《妙雲集》中編第四冊。
《雜阿含經》卷一二(《大正藏》二．八五頁中)。
另參考印順法師的《唯識學探源》上編〈原始佛教的唯識思想〉。
一九四四年初版，一九七○年重版，編入《妙雲集》中編第三冊。
《異部宗輪論》介紹大衆部及其分支中的一說部、說出世部、雞胤部的四部的共同觀點内，曾說到：「心性本淨，客随煩惱之所雜染，說為不淨。
」(《大正藏》四九．一五頁下)聖嚴的《世界佛教通史》上冊一七一頁所舉，有：《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》，以及未曾譯成漢文的《大乘阿毗達磨經》等。
論書則有：《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》。
《楞嚴經》、《圓覺經》亦可列入。
天台宗圓教的立場，以為真如的理性，本來具足迷悟諸法，稱為理具；又因為真如有随染緣的可能，故也本來同時具足一切法相，稱為事造。
故在衆生的一念妄心之中，也即具足凡聖諸法。
因為妄心無自性，以理性為性，故名性具。
法藏的《華嚴探玄記》卷一六，釋本經〈寶王如來性起品〉時，有雲：「初分相者，性有三種，謂理、行、果。
起亦有三，初謂理待，了因顯現，名起；二行性，由待聞熏資發，生果名起；三果性起者，謂此果性，更無别體，即彼理行兼具修生，至果位時，合為果性，應機化用，名之為起。
是故三位，各性各起，故雲性起。
」又說：「染淨等法，雖同依真，但違順異故，染屬無明，淨歸性起。
問：染非性起，應離于真？答：以違真故，不得離真。
」又說：「以染不離真體，故說衆生即如等也。
……若約留惑而有淨用，亦入性起收。
問：衆生及煩惱，皆是性起不？答：皆是。
」又說：「此圓教中，盧舍那果法，該衆生界，是故衆生身中，亦有果相，若不爾者，則但是性而無起義。
」故知性起是華嚴宗圓教立場看一切染淨凡聖諸法，無一不從性起，性即真理，又名為如(《大正藏》三五．四○五頁上─下)。
「見性成佛」一語，見于《六祖壇經》的〈機緣品〉，介紹大通和尚所示的意見謂：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。
無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。
」六祖惠能對于大通和尚的批評是：「彼師所說，猶存知見，故令汝未了。
」存有知見，所以未得究竟，「見性成佛」這樁事的本身仍是有的，在六祖之前已有人用，六祖之後仍有人用，所以此語已成為禅宗标志。
此「性」，即是佛性、真如、一真法界。
雲栖袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三雲：「一心不亂，亦有事理。
」又雲：「執持名号，還歸一心，即理一心。
」(《卍續藏》三三．四四一頁下─四四二頁上) 天台宗講的空假中的三觀，以空為基礎。
如來藏系統的諸家，稱真空妙有。
故但講空時，即被視為方便說。
參考法舫法師的《唯識史觀及其哲學》第三章。
香港大乘法寶出版社，一九六○年。
由窺基大師注釋的則為：《成唯識論》、《百法明門論》、《唯識三十論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》、《辨中邊論》、《觀所緣緣論》、《顯揚聖教論》、《異部宗輪論》，以及《因明入正理論》。
而基師的全部著述，共有四十一種一百六十六卷，範圍極廣，然以唯識為主。
收于《卍續藏》九八．四一五─五一二頁。
王肯堂序《成唯識論集解》(《卍續藏》八一．三○三頁上)。
《大正藏》四八．四一六頁上-中。
中國大乘佛教之中，雖三系皆備，通常卻以法相宗稱唯識，以法性宗稱三論宗以外的其餘諸家。
第二節明末的唯識學者 明末的唯識學者，無不出身于禅宗，但是也有以弘揚唯識為其專職的人，可惜其中的若幹位，已無傳記資料可考，現依據喻昧庵編《新續高僧傳四集》(以下略稱《新續僧傳》)以及《卍續藏》所收有關唯識著述的資料所見者，為主要根據，介紹如下： 魯庵普泰：不知何許人也，據他所作《八識規矩補注》的自序所述：「龍華金碧峰，圓通常無塵」，聽說他完成了該書，便「過舍索稿，闆行之」。
作序的年代是明武宗正德辛未年(西元一五一一年)，書于大興隆官舍(注一)。
他另外一部《百法明門論解》，自序亦于同一年作成。
又據王肯堂為通潤的《成唯識論集解》寫的序中說：「餘聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。
魯庵泰法師，行腳避雨止一人家檐下，聞其内說法聲，聽之則相宗也。
亟入見，乃一翁為一妪說。
師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。
疑翁妪非凡人，蓋聖人應化而現者。
」(注二)由于不知普泰的學統淵源，所以有此傳說。
頗與無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出《十地經》，唯無着得近彌勒，餘人但得遙聞的傳說相似。
不過在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多關于唯識的注釋，隻是：「為注之人，不書其名，往往皆抄錄之本。
」可知他對唯識，早就留心。
又知在他的時代，唯識學也能受到若幹人的歡迎，所以當他的《八識規矩補注》一脫稿，便被人求去出版了。
紹覺廣承(西元？─一六○六─？年)：他對明末唯識學的推動，有極大的功績，他的門下，出了好幾位重視唯識且有著述傳世的弟子。
根據《成唯識論音響補遺科》卷首，董漠策寫于清聖祖康熙戊午年(西元一六七八年)的序文說：「古杭紹覺老人，乃雲栖蓮大師嫡裔也。
」(注三)可見他是雲栖袾宏(西元一五三五─一六一五年)的弟子。
又在顧若群為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也早提到：「于唯識之旨，當于此事，不得不推我雲栖座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。
」(注四)此序寫于明莊烈帝崇祯元年(西元一六二八年)，寫此序時，紹覺法師已「殁又幾二十年」(注五)，可見紹覺殁于明神宗萬曆三十年代(西元一六○八年之前)。
除了靈源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他門下的唯識學者。
他的第三代，則有《成唯識論音響補遺》的作者苕聖智素，此時已入清代。
另在《新續僧傳》卷六的「圓珑傳」中，有如此的記載：「釋圓珑，字大覺，姓鄭氏，武林人也，往來無極講席間，與雪浪、度門，相友善，而紹覺承，執弟子禮唯謹。
……嘗讀《宗鏡》有省，與其徒承，手錄百卷，示鄰居士虞長孺曰：吾得掃除宗鏡堂，為壽師役，足可無憾。
」(注六) 以此可知，廣承也是圓珑的弟子，圓珑又是無極的學生，無極(西元一三三三─一四○六年)是明初的高僧，常講《華嚴經》及《法華經》諸經。
廣承又因其師囑其與師共錄《宗鏡錄》百卷，其師又與重視唯識的雪浪洪恩及度門正誨相友善，所以他之弘揚唯識，乃是意料中事了。
又在《新續僧傳》卷七「大惠傳」中提及：「時蓮居紹覺，從雲栖分席土橋，惠以白衣參叩，問《觀經》上品上生章，夙通頓
